احقاف

غرض اين سوره انذار مشركينى است كه دعوت به ايمان به خدا و رسول و معاد را رد مى‏كردند. و اين انذار مشتمل است بر عذاب اليم براى كسانى كه آن را انكار نموده، از آن اعراض كنند، و به همين جهت اين سوره با اثبات معاد آغاز شده، مى‏فرمايد: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ﴾ و تا آخر سوره همين مطلب را مكررا خاطرنشان ساخته، يك جا مى‏فرمايد ﴿وَ إِذَا حُشِرَ اَلنَّاسُ...‏﴾ ، جاى ديگر مى‏فرمايد ﴿وَ اَلَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمَا أَ تَعِدَانِنِي أَنْ أُخْرَجَ...‏﴾ ، و باز جاى ديگر مى‏فرمايد ﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ...‏﴾ و نيز مى‏فرمايد ﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ...﴾ و در آخر سوره مى‏فرمايد: ﴿كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ بَلاَغٌ...‏﴾ .

و در اين آيات احتجاج بر يگانگى خدا و بر نبوت نيز شده، و اشاره‏اى هم به هلاكت قوم هود و قريه‏هاى پيرامون مكه رفته است، و به اين وسيله مردم را انذار مى‏كند. و نيز از آمدن چند نفر از طائفه جن نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خبر مى‏دهد كه بعد از شنيدن آياتى از قرآن به آن جناب ايمان آورده، به نزد قوم خود بازگشتند، تا ايشان را انذار كنند.

و تمام اين سوره - به جز دو آيه - در مكه نازل شده و در آن دو آيه اختلاف كرده‏اند كه - ان شاء اللَّه - به زودى در بحث روايتى به آن اختلاف اشاره خواهيم كرد، و آن دو آيه عبارت است از آيه‏ ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ...‏﴾ ، و آيه‏ ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ...‏﴾ .

﴿حم - تَنْزِيلُ اَلْكِتَابِ مِنَ اَللَّهِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَكِيمِ‏﴾

تفسير اين آيه گذشت.

﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى...﴾

منظور از «سماوات و ارض و ما بين آن دو» مجموع عالم محسوس بالا و پايين است. و

حرف «باء» در كلمه «بالحق» باى ملابست است. و مراد از «اجل مسمى» نقطه انتهاى وجود هر چيز است، و مراد از آن نقطه در آيه شريفه، اجل مسماى براى مجموعه عالم است و آن روز قيامت است كه در آن روز آسمان مانند طومار در هم پيچيده گشته، و زمين به زمينى ديگر مبدل مى‏شود و خلايق براى واحد قهار ظهور مى‏كند.

و معناى آيه اين است كه: ما عالم مشهود را با همه اجزاى آن، چه آسمانى و چه زمينى، نيافريديم مگر به حق، يعنى داراى غايت و هدفى ثابت، و نيز داراى اجلى معين كه وجودش از آن تجاوز نمى‏كند، و چون داراى اجلى معين است قهرا در هنگام فرا رسيدن آن اجل فانى مى‏شود، و همين فانى شدنش هم هدف و غايتى ثابت دارد، پس بعد از اين عالم عالمى ديگر است كه آن عبارت است از عالم بقاء و معاد موعود. و در معناى «به حق بودن خلقت» در سابق مكررا سخن به ميان آمد.

﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ‏﴾ مراد از «الذين كفروا» مشركين است، به دليل آيه بعدى كه مى‏فرمايد:

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ‏﴾

. و ليكن از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه مراد از كفر آنان، تنها كفر به معاد است، نه كفر به يگانگى خدا و ساير عقائد باطله آنان. و كلمه «ما» در «عما» مصدريه، و يا موصوله است، اما احتمال دوم با سياق سازگارتر است در نتيجه معناى جمله چنين مى‏شود: و مشركين كه منكر معادند از آنچه انذار مى‏شوند (يعنى از روز قيامت، و عذاب اليمى كه در آن روز مخصوص مشركين به خداست) اعراض مى‏كنند، و روى برمى‏گردانند.

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...﴾

كلمه «أ رأيتم» به معناى «مرا خبر دهيد» است. و مراد از آنچه به جاى خدا مى‏خواندند همان بت‏هايى است كه مى‏پرستيدند، و از آنها حاجت مى‏طلبيدند. و اگر ضمير مخصوص به عقلاء را به آنها برگردانيد، با اينكه سنگ و چوب بودند، بدين مناسبت است كه مشركين كارهاى عقلاء را به آنها نسبت مى‏دادند. و هر چند گفتيم منظور بت‏ها است، ليكن حجتى كه در آيه اقامه شده، شامل همه معبودهاى دروغين مى‏شود.

﴿أَرُونِي مَا ذَا خَلَقُوا مِنَ اَلْأَرْضِ‏﴾ كلمه «أرونى» نيز به همان معناى «مرا خبر دهيد» است. و كلمه «ما» اسم استفهام است. و كلمه «ذا» زائد است و مجموع «ما ذا» مفعول «خلقوا» است. و كلمه «من الارض» متعلق بدانست.

﴿أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي اَلسَّمَاوَاتِ﴾ يعنى چه شركتى در خلقت آسمانها دارند. چون در آيه شريفه از اين سؤال مى‏كند كه خدايان شما در همه آسمانها و زمين چه موجودى خلق كرده‏اند.

توضيح اينكه: مشركين هر چند خلقت هيچ موجودى را به خدايان خود نسبت نمى‏دادند، بلكه تنها تدبير را به آنها مستند مى‏كردند و خلقت را خاص خدا مى‏دانستند، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره فرموده: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ‏﴾.

و ليكن از آنجايى كه خلقت از تدبير جدا نيست، لا جرم اين نكته باعث شده آنكه مدبر است سهمى از خلقت هم داشته باشد، و بدين جهت به پيامبر گرامى خود دستور مى‏دهد: از ايشان از سهم خدايشان بپرسد كه چقدر از خلقت آسمانها و يا زمين سهم دارند، پس تدبير در عالم بدون خلقت معنا ندارد.

﴿اِئْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ كلمه «هذا» اشاره به قرآن است. و مراد از آوردن كتابى قبل از قرآن، آوردن كتابى آسمانى از قبيل تورات است كه از ناحيه خدا نازل شده باشد، و در آن از شركت خدايان مشركين در خلقت آسمانها و زمين خبر داده باشد.

و كلمه «أثارة» - به طورى كه راغب گفته - مصدر و به معناى نقل و روايت است. وقتى مى‏گوييم «اثرت العلم» معنايش اين است كه من آن علم را روايت كردم. و مصدر اين فعل همان طور كه «اثاره» مى‏آيد «اثر» و «اثرة» نيز مى‏آيد. و اصل معناى اين واژه پيروى و دنبال كردن جاى پاى كسى بوده‏ بنا به گفته وى كلمه «أثارة» هر چند مصدر است، اما مصدر به معناى مفعول - يعنى ماثور - است يعنى: علمى كه نقل و روايت شده باشد و ثابت كند كه خدايان مشركين در خلقت قسمتى از آسمانها و زمين شريك خدا هستند. ولى غالب مفسرين كلمه مذكور را به معناى «بقيه» معنا كرده‏اند. اين معنا هم قريب به همان معناى سابق است.

و معناى آيه اين است كه: اگر راست مى‏گوييد، براى من از کتاب هاى آسمانى قبل از قرآن دليلى بياوريد كه دلالت كند بر اينكه خدايان شما در خلقت قسمتى از آسمانها و يا خلقت قسمتى از زمين شركت دارند. و اگر كتابى آسمانى نمى‏آوريد حد اقل دليل علمى منقولى - و يا بقيه‏اى از علم موروثى خود - بياوريد كه اين ادعاى شما را اثبات كند.

﴿وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَنْ لاَ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ...﴾

استفهام در اين آيه انكارى است. و اگر مستجاب نشدن دعاى مشركين را به روز قيامت تحديد كرده بدين جهت است كه روز قيامت اجل مسمى و معين شده دنيا است، و محل دعوت تنها دنيا است، و بعد از قيام قيامت ديگر دنيايى نيست.

﴿وَ هُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ‏﴾ اين جمله يكى ديگر از صفات آلهه مشركين است، كه بعد از صفت ديگر آنها، يعنى مستجاب نكردن، ذكر شده، نه اينكه تعليل مستجاب نكردن باشد، براى اينكه مستجاب نكردن بت‏ها معلول اين است كه بت‏ها نه مالك پرستندگان خود هستند، و نه مالك چيزى از امور آنان، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً‏﴾.

پس همان طور كه گفتيم، جمله مورد بحث صفتى است اضافه بر صفت قبلى، تا مقدمه‏اى باشد براى آيه بعدى كه مى‏فرمايد: در قيامت دشمن اين آلهه مى‏شوند، و به عبادتى كه براى آنها كردند كافر مى‏گردند. پس مشركين كه در دنيا دست دعا به سوى بت‏ها دراز مى‏كردند، روز قيامت مى‏فهمند كه بت‏ها از دعاى آنها غافل بوده‏اند و آن وقت دشمن آنها شده، به پرستش آنها كافر مى‏شوند.

از آيه شريفه برمى‏آيد كه تمامى موجودات حتى جمادات هم حيات و شعور دارند، براى اينكه بت‏ها از جماداتند، و آيه شريفه نسبت غفلت به آنها داده، و غفلت از خواص موجود داراى شعور است، و بر وصفى اطلاق مى‏شود كه داشتن شعور شان موصوفش باشد.

﴿وَ إِذَا حُشِرَ اَلنَّاسُ كَانُوا لَهُمْ أَعْدَاءً وَ كَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ كَافِرِينَ﴾

كلمه «حشر» به معناى آن است كه چيزى را به زور از جاى خود بيرون كنى، و منظور از آن در اينجا مبعوث كردن مردم از قبورشان، و سوق دادن آنها به سوى محشر است، كه در آن روز آلهه آنان دشمنشان شده، و به شرك آنان كافر گشته، از ايشان بيزارى مى‏جويند، هم چنان كه آيه‏ ﴿تَبَرَّأْنَا إِلَيْكَ مَا كَانُوا إِيَّانَا يَعْبُدُونَ‏﴾ و آيه‏ ﴿فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ﴾ اين مضامين را حكايت مى‏كند.

و در سياق دو آيه مورد بحث اشاره‏اى است به اينكه سنگ و چوبهاى جماد كه در اين عالم در نظر ما جماد و بى‏جانند، چون آثار حيات در آنها نمى‏بينيم، در نشاه آخرت معلوم مى‏شود كه براى خود جان داشته‏اند، و آن روز آثار حيات از ايشان بروز مى‏كند. و ما در اين باره مطالبى در ذيل آيه‏ ﴿قَالُوا أَنْطَقَنَا اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ‏﴾ گذرانديم.

﴿وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ هَذَا سِحْرٌ مُبِينٌ﴾

اين آيه و آيه بعدش در مقام توبيخ است. و مراد از «آيات بينات» آيات قرآن است كه بر آنان تلاوت مى‏شد. در اين آيه وقتى مى‏خواهد از زبان كفار همين آيات بينات را نقل كند كه در باره‏اش گفتند سحر است، به جاى اين كلمه، كلمه «حق» را مى‏آورد حقى كه به سويشان آمده، و مى‏فرمايد: ﴿لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ‏﴾ با اينكه مقتضاى ظاهر آيه اين بود كه به جاى «للحق» بفرمايد «لها» ،و اين بدان جهت است كه بفهماند آيات بينات حق بود كه بر آنان تلاوت مى‏شد، و هيچ مجوزى نداشتند كه آن را سحر آشكار بخوانند. و خلاصه با علم به اينكه «حق مبين» است آن را «سحر مبين» خواندند پس مردمى زورگو و لجباز و مخالف حق صريح بودند.

﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ إِنِ اِفْتَرَيْتُهُ فَلاَ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اَللَّهِ شَيْئاً...﴾

كلمه «أم» در اينجا منقطعه و به معناى «بلكه» است در نتيجه معناى آيه اين مى‏شود: بلكه كفار مى‏گويند اينكه قرآن خود را كلام خدا خوانده، بر خدا افتراء بسته است.

و معناى جمله‏ ﴿قُلْ إِنِ اِفْتَرَيْتُهُ فَلاَ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اَللَّهِ شَيْئاً‏﴾ اين است كه: اگر من به خاطر شما قرآن را به خدا افتراء بسته باشم، خداى تعالى مرا به عذاب خود خواهد گرفت، و يا در اين گرفتنش شتاب خواهد كرد و آن وقت شما نمى‏توانيد مانع خواسته خدا شويد. بنابراين چگونه ممكن است بر خدا افتراء ببندم و به خاطر شما خود را در معرض عذاب قطعى او قرار دهم؟ و خلاصه مى‏خواهد بگويد: من مفترى بر خدا نيستم.

با اين معنايى كه كرديم روشن شد كه جزاء شرط در جمله‏ ﴿إِنِ اِفْتَرَيْتُهُ فَلاَ تَمْلِكُونَ لِي...﴾ حذف شده و به جاى آن جمله ديگرى آمده كه به منزله ارتفاع مانع است، و تقدير كلام چنين است: «قل ان افتريته آخذنى بالعذاب او عاجلنى بالعذاب و لا مانع من قبلكم يمنع عنه - بگو اگر قرآن را به خدا افتراء ببندم، مرا به عذاب خواهد گرفت، و يا عذاب افتراء

را كه جايش در قيامت است در همين دنيا بر سرم مى‏آورد، آن وقت هيچ مانعى از ناحيه شما نمى‏تواند از آن جلوگير شود» .پس اينكه بعضى گفته‏اند «جمله‏ ﴿فَلاَ تَمْلِكُونَ...﴾ از قبيل به كار بردن مسبب در جاى سبب است، درست نيست.

﴿هُوَ أَعْلَمُ بِمَا تُفِيضُونَ فِيهِ‏﴾ » افاضه در حديثبه معناى خوض و فرو رفتن در آن است. و كلمه «ما» در اين جمله موصوله است، و ضمير «فيه» به آن برمى‏گردد. ممكن هم هست مصدريه باشد، و مرجع ضمير قرآن باشد. و در صورت موصوله بودن «ما» معنا چنين مى‏شود: خداى سبحان داناتر است به آنچه كه در آن فرو رفته‏ايد، يعنى در تكذيب قرآن و سحر و افتراء شمردن آن. و در صورت مصدريه بودن معنا اينطور مى‏شود: خدا داناتر است به خوض و فرو رفتن شما در تكذيب قرآن.

﴿كَفى‏َ بِهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ اين جمله دومين احتجاج و استدلال است بر نفى افتراء به خدا. احتجاج اول جمله‏ ﴿إِنِ اِفْتَرَيْتُهُ فَلاَ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اَللَّهِ شَيْئاً‏﴾ بود، كه بيانش در چند سطر قبل گذشت. و معناى احتجاج دوم اين است كه: شهادت دادن خدا در كلام خودش به اينكه كلام، كلام او است، نه افتراء بر او از جانب من، كافى است در مفترى نبودن من. و خداى سبحان اين ادعاى مرا تصديق كرده و فرموده: ﴿لَكِنِ اَللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾ و آياتى ديگر كه در اين معنا است و اما اينكه قرآن كلام خداست، در اثباتش همان آياتى كه تحدى مى‏كند (و مى‏فرمايد: اگر در آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، همه دست به دست هم داده يك سوره مثل آن بياوريد) كافى است.

﴿وَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ‏﴾ اينكه در ذيل آيه دو اسم از اسماء كريمه الهى را آورده، به منظور احتجاج عليه لوازمى است كه انكار رسالت متضمن آن است. گويى فرموده: اينكه شما رسالت مرا انكار نموده، و آن را افتراء به خدا مى‏پنداريد، در حقيقت متضمن دو ادعا است، يكى ادعاى اينكه قرآن كلام خدا نيست، و يكى هم ادعاى اينكه دعوى رسالت من باطل است - كه البته وثنى مذهبان بطور كلى منكر رسالتند.

اما دعوى اول شما، جواب و ردش اين است كه: اولا اگر من آن را به خدا افتراء بسته باشم، شما نمى‏توانيد جلو عذاب خدا را بگيريد و مرا از آن نجات دهيد. و ثانيا شهادت خداى تعالى بر اينكه قرآن كلام او است، نه كلام من، كافى است.

و اما ادعاى دوم شما جواب و ردش اين است كه خداى سبحان غفور و رحيم است، و حكمت او اقتضاء مى‏كند كه با خلق خود به مغفرت و رحمت معامله كند و معلوم است كه اين مغفرت و رحمت به جز تائبان را كه به سويش برگشته‏اند، و صالحان كه عمل خود را اصلاح كرده‏اند شامل نمى‏شود. آرى، تنها اين طايفه‏اند كه خداى تعالى نخست به سوى صراطى كه سلوكش ايشان را به سوى او نزديك كند هدايت مى‏كند، و سپس مغفرت و رحمتش شامل حالشان مى‏شود، يعنى گناهانشان را مى‏ريزد، و در سراى سعادت جاودانه مستقرشان مى‏سازد.

و اينكه گفتيم حكمت او اينطور اقتضاء مى‏كند، به خاطر اين است كه انسان استعداد و صلاحيت چنين كمالى را دارد، و او هم جواد و كريم است (قابليت محل كامل، و فاعليت فاعل هم در حد اعلاى از كمال و تماميت است، و اين همان وجوب است).صلاحيت انسان وجدانى است و دليل نمى‏خواهد، و اما كرامت وجود خداى تعالى دليلش كلام خود اوست كه مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ‏﴾ و سبيل و طريقه اين هدايت همانا دعوت است كه بايد از طريق رسالت انجام گيرد. پس در حكمت خدا واجب مى‏شود كه رسولى به سوى مردم گسيل دارد تا ايشان را به راه خود هدايت كند، راهى كه ايشان را به مغفرت و رحمت او برساند.

﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ اَلرُّسُلِ وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ...‏﴾

كلمه «بدع» به معناى نوظهور و بى‏سابقه است، چيزى كه نظيرش تا كنون نبوده، و يا گفتار و كردارى كه سابقه نداشته باشد، و به همين جهت بعضى از مفسرين آيه را چنين معنا كرده‏اند: من اولين رسولى نيستم كه به سوى شما گسيل شده باشم، و قبل از من هيچ رسولى به سوى شما گسيل نشده باشد.

بعضى ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه افعال و اقوال من افعال و اقوالى نوظهور نيست كه قبل از من هيچ رسولى اين سخنان را نگفته باشد، و اين كارهاى مرا نكرده باشد.

و معناى اول نه با سياق سازگارى دارد و نه با جمله قبل كه مى‏فرمود. ﴿وَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ﴾ بلكه با آن معنايى كه ما براى جمله مذكور بيان كرديم، همان معناى دوم سازگارتر است. بنابراين معناى آيه چنين مى‏شود كه: من در بين انبياء پيغمبرى نوظهور نيستم كه

سخنان و افعالم و سيرتم و صورتم مخالف با سخنان و افعال و صورت و سيرت آنان باشد، بلكه من نيز مانند آنان فردى از بشر هستم و همان آثار بشريت كه در آنان وجود داشت در من نيز وجود دارد و راه و روش آنان در زندگى همين راه و روش من بوده است.

با اين جمله پاسخ اعتراضهايى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏كردند داده مى‏شود، مانند اعتراضى كه قرآن از ايشان حكايت كرده كه: ﴿مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقىَ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا‏﴾.

و در جمله‏ ﴿وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ‏﴾ مى‏خواهد از خود علم غيب را نفى كند، و همان را خاطرنشان سازد كه آيه‏ ﴿لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ اَلْخَيْرِ وَ مَا مَسَّنِيَ اَلسُّوءُ﴾ خاطرنشان مى‏كند. فرقى كه بين اين دو آيه وجود دارد اين است كه آيه اعراف علم به مطلق غيب را نفى مى‏كند، و دليلش را اين مى‏گيرد كه هم خيرى زياد نكرده و هم گرفتارى به او رسيده است. و آيه مورد بحث علم به غيب خاصى را نفى مى‏كند، و آن حوادثى است كه ممكن است بعدها متوجه آن جناب و يا متوجه مخاطبين او شود، چون مشركين - كه روى سخن با ايشان است - خيال مى‏كردند كسى كه داراى مقام رسالت مى‏شود - به فرضى كه چنين كسى پيدا شود - بايد خودش ذاتا داراى علم به غيب و نهانى‏ها باشد و قدرتى غيبى مطلق داشته باشد، هم چنان كه اين خيال از كلام آنها كه گفتند «چرا فرشته‏اى با او نيست...» و قرآن حكايتش كرده، به خوبى فهميده مى‏شود، لذا رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد كه صريحا اعتراف كند كه: او هيچ نمى‏داند كه در آينده بر او و برايشان چه مى‏گذرد، و در نتيجه علم غيب را از خود نفى كند، و بگويد: كه آنچه از حوادث كه بر او و برايشان مى‏گذرد خارج از اراده و اختيار خود او است، و او هيچ دخل و تصرفى در آنها ندارد، بلكه ديگرى است كه آن حوادث را پيش مى‏آورد، و او خداى سبحان است.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ‏﴾ همانطور كه علم به غيب را از خود نفى مى‏كند، قدرت و دخالت خود را نيز نسبت به حوادثى كه در پس پرده غيب بنا است پيش

بيايد، از خود نفى مى‏نمايد.

و اگر در اين آيه علم به غيب را از آن جناب نفى مى‏كند، منافات با اين ندارد كه به وسيله وحى عالم به غيب باشد، هم چنان كه در مواردى از كلام خداى تعالى به آن تصريح شده، يك جا مى‏فرمايد: ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ﴾ و جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ‏﴾ و جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾ و نيز از همين باب است سخن مسيح كه قرآن آن را حكايت نموده، مى‏فرمايد: ﴿وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ‏﴾ و نيز از يوسف حكايت نموده كه به دو رفيق زندانيش گفت: ﴿لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا‏﴾.

و وجه منافات نداشتن اين است كه: آياتى كه علم به غيب را از آن جناب و از ساير انبياء (علیه السلام) نفى مى‏كند، تنها در اين مقام است كه اين حضرات از آن جهت كه بشرى هستند و طبيعت بشرى دارند علم به غيب ندارند، و خلاصه طبيعت بشرى و يا طبيعتى كه اعلا مرتبه طبيعت بشرى را دارد، چنين نيست كه علم به غيب از خواص آن باشد به طورى كه بتواند اين خاصه و اثر را در جلب هر منفعت و دفع هر ضرر استعمال كند، همان طور كه ما به وسيله اسباب ظاهر جلب نفع و دفع ضرر مى‏كنيم.

و اين منافات ندارد كه با تعليم الهى از طريق وحى حقايقى از غيب برايشان منكشف گردد، همان طور كه مى‏بينيم اگر معجزه مى‏آورند، بدين جهت نيست كه افرادى از بشر و يا برجستگانى از بشرند، و اين خاصيت خود آنان است، بلكه هر چه از اين معجزات مى‏آورند به اذن خداى تعالى و امر او است، هم چنان كه مى‏بينيم در چند جا در پاسخ آنان كه پيشنهاد آيتى كرده‏اند مى‏فرمايد: ﴿قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً‏﴾، ﴿قُلْ إِنَّمَا اَلْآيَاتُ عِنْدَ

اَللَّهِ وَ إِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ‏﴾، ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ‏﴾.

شاهد اين جمع جمله‏اى است كه بعد از جمله مورد بحث و متصل به آن آمده كه فرموده: ﴿إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ﴾ براى اينكه اتصال اين جمله به ما قبل مى‏رساند كه در حقيقت اعراض از آن است، و معناى مجموع دو جمله چنين است: من هيچ يك از اين حوادث را به غيب و از ناحيه خود نمى‏دانم، بلكه من تنها پيروى مى‏كنم آنچه را كه از اين حوادث به من وحى مى‏شود.

﴿وَ مَا أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ مُبِينٌ‏﴾ اين جمله تاكيد همه مطالب قبل در آيه است كه مى‏فرمود: ﴿مَا كُنْتُ بِدْعاً...‏﴾ ، ﴿وَ مَا أَدْرِي...﴾ و ﴿إِنْ أَتَّبِعُ...‏﴾ .

روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده كه خداى سبحان پيامبر اسلام و ائمه (علیه السلام) را تعليم داده، و هر چيزى را به ايشان آموخته. و در بعضى از همان روايات اين معنا تفسير شده به اينكه علم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از طريق وحى، و علم ائمه (علیه السلام) از طريق رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده است.

از سوى ديگر به اين روايات اشكال شده كه: تا آنجا كه تاريخ نشان مى‏دهد سيره اهل بيت چنين بوده كه در طول زندگى خود مانند ساير مردم زندگى مى‏كرده‏اند و به سوى هر مقصدى مى‏رفتند از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى مى‏رفتند، و عينا مانند ساير مردم گاهى به هدف خود مى‏رسيدند، و گاهى نمى‏رسيدند، و اگر اين حضرات علم به غيب مى‏داشتند، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند، چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود، دو راه پيش روى خود مى‏بيند، يكى قطعى و يكى راه خطا، هرگز آن راهى را كه مى‏داند خطا است طى نمى‏كند، بلكه آن راه ديگر را مى‏رود كه يقين دارد به هدفش مى‏رساند. در حالى كه مى‏بينيم آن حضرات چنين نبودند، و در زندگى راههايى را طى

مى‏كردند كه به مصائبى منتهى مى‏گشت، و اگر علم به غيب مى‏داشتند بايد بگوييم عالما و عامدا خود را به مهلكه مى‏افكندند، مثلا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز جنگ احد آنچه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد، و يا على (علیه السلام) خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادى ملعون قرار گرفت، و همچنين حسين (علیه السلام) عمدا خود را گرفتار مهلكه كربلا ساخت، و ساير ائمه (علیه السلام) عمدا غذاى سمى را خوردند. و معلوم است كه القاء در تهلكه يعنى خويشتن را به دست خود به هلاكت افكندن عملى است حرام، و نامشروع.

اساس اين اشكال به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد دو آيه از آيات قرآنى است، يعنى آيه‏ ﴿وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ اَلْخَيْرِ‏﴾ و آيه‏ ﴿وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ‏﴾ .

و اين اشكال يك مغالطه بيش نيست، براى اينكه در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غير عادى خلط شده، و علم به غيب علمى است غير عادى كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد.

توضيح اينكه: افعال اختيارى ما همان طور كه مربوط به اراده ما است، همچنين به علل و شرائط ديگر مادى و زمانى و مكانى نيز بستگى دارد كه اگر آن علل و شرائط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگى بكند، آن وقت علت پيدايش و صدور آن عمل از ما علتى تامه مى‏شود كه صدور معلول به دنبالش واجب و ضرورى است، براى اينكه تخلف معلول از علت تامه‏اش محال است.

پس نسبت فعل كه گفتيم معلول است، به علت تامه‏اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتى كه هر حادثه ديگر به علت تامه‏اش دارد. و اما نسبتش به اراده ما كه جزء علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امكان است، نه ضرورت وجوب تا بگويى تخلفش محال است.

پس روشن گرديد كه تمامى حوادث خارجى كه يكى از آنها افعال اختيارى ما است، وقتى در خارج حادث مى‏شود كه حدوثش به خاطر تماميت علت، واجب شده باشد، و اين منافات ندارد با اين كه در عين حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهايى ممكن باشد، نه واجب.

حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث، و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامه‏اى دارد، و اگر نمى‏داشت محال بود كه حادث شود، هم چنان كه با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامى حوادث

عالم، سلسله نظام يافته‏اى است، كه همگى و مجموعه‏اش متصف به وجوب است، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است از جاى خودش حذف شود، و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه‏اى ديگر بدهد.

و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده - چه گذشته‏هايش و چه حوادث آينده‏اش - حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هر چند اختيارى هم باشد تغيير نمى‏دهد و تاثيرى در نسبت آن نمى‏كند، يعنى با فرض اينكه نسبت وجوب دارد، ممكنش نمى‏سازد، بلكه هم چنان واجب است‏.

حال اگر بگويى: همين كه علم يقينى در مجراى افعال اختيارى قرار گرفت عينا مانند علم حاصل از طرق عادى مى‏شود و قابل استفاده مى‏گردد چون آدمى را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم قرار مى‏دهد به اين معنا كه در آنجا كه با علم حاصل از طرق عادى مخالف باشد نظير علم عادى سبب فعل و يا ترك مى‏گردد.

در پاسخ مى‏گوييم: خير چنين نيست كه علم يقين به سلسله علل منافات با علم عادى داشته باشد، و آن را باطل سازد، به شهادت اينكه مى‏بينيم بسيار مى‏شود كه انسان علم عادى به چيزى دارد، ولى عمل بر خلاف آن مى‏كند، هم چنان كه قرآن كريم در آيه ﴿و

جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾ مى‏فرمايد كفار به علم عادى يقين دارند به اينكه با انكار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش يقينى است، در عين حال به انكار و عناد خود اصرار مى‏ورزند، به خاطر اينكه در سلسله علل كه يك حلقه‏اش هواى نفس خود آنان است، انكارشان حتمى و نظير علم عادى به وجوب فعل است.

با اين بيان اشكال ديگرى هم كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع مى‏شود، و آن اين است كه: چگونه ممكن است انسان علم يقينى پيدا كند به چيزى كه خلاف اراده او باشد، چنين علمى اصلا تصور ندارد، و به همين جهت وقتى مى‏بينيم علم در اراده ما تاثير نمى‏كند بايد بفهميم كه آن علم، علم يقينى نبوده، و ما آن را علم يقينى مى‏پنداشتيم.

وجه دفع اين اشكال اين است كه گفتيم: صرف داشتن علم به چيزى كه مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمى‏شود كه در ما اراده‏اى مستند به آن علم پيدا شود، بلكه همانطور كه در تفسير آيه 14 سوره نمل گذشت آن علمى ملازم با اراده موافق است كه توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد، (و گر نه بسيار مى‏شود كه انسان يقين و علم قطعى دارد به اينكه مثلا شراب يا قمار يا زنا و يا گناهان ديگر ضرر دارد، و در عين حال مرتكب مى‏شود، چون التزام قلبى به علم خود ندارد) نظير اين جريان در افعال عنائى به خوبى به چشم مى‏خورد در

اين گونه اعمال نيز مى‏بينيم علم قطعى به هلاكت، انسان را به باقى ماندن در بالاى برج وادار نمى‏كند، چون التزامى به علم قطعى خود ندارد.

بعضى از مفسرين از اين اشكال پاسخ داده‏اند به اينكه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه، تكاليفى مخصوص به خود دارند، آنها بر خلاف ساير مردم مى‏توانند خود را به اينگونه مهلكه‏ها بيفكنند، ولى اين كار بر سايرين حرام است. در بعضى از اخبار هم به اين نكته اشاره شده.

بعضى ديگر چنين جواب داده‏اند: آن علمى تكليف آور است كه علمى عادى باشد، و اما علم غير عادى تكليف را بر انسان منجز نمى‏كند.

ممكن است اين دو پاسخ اخير را طورى توجيه كنيم كه با بيان سابق ما سازگار باشند.

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ كَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اِسْتَكْبَرْتُمْ...‏﴾

ضمير در «كان» و در «به» و در «مثله» - بطورى كه از سياق برمى‏آيد - به قرآن بر مى‏گردد. و جمله‏ ﴿وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ...﴾ عطف است بر شرط ﴿إِنْ كَانَ‏﴾ و در نتيجه، جزاى اين جمله شرطيه، هم جزاى شرط است و هم جزاء جمله‏اى كه بر آن عطف شده. و مراد از «مثل قرآن» كتابى است كه از حيث مضمون و معارف الهى شبيه به قرآن باشد، و آن همان تورات اصلى است كه بر موسى (علیه السلام) نازل شد. و معناى جمله ﴿فَآمَنَ وَ اِسْتَكْبَرْتُمْ﴾ اين است كه آن شاهد ياد شده از بنى اسرائيل، بعد از شهادت ايمان هم بياورد.

و جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ‏﴾ تعليل همان جزائى است كه حذف شده، و نيز مى‏فهماند كه آن جزاء چيست. و ظاهرا آن جزاء عبارت است از «أ لستم ضالين - آيا در اين صورت گمراه نبوده‏ايد؟» و بعضى جزاء را عبارت دانسته‏اند از جمله «أ لستم ظلمتم» و اين درست نيست، براى اينكه تعليل به اينكه خدا ستمكاران را هدايت نمى‏كند با ضلالت سازگار است، نه با ظلم، هر چند كه متصف به هر دو صفت بوده باشد.

و معناى آيه اين است كه: به مشركين بگو به من خبر دهيد اگر اين قرآن از ناحيه خدا باشد و در عين حال شما به كتاب خدا كفر ورزيده باشيد، كتابى كه شاهدى هم از بنى اسرائيل به مثل آن كتاب كه معارف همان كتاب را دارد، شهادت داد و به آن ايمان آورد و شما از پذيرفتن آن سرپيچى و استكبار كرده باشيد، آيا شما مردمانى گمراه نيستيد؟ به درستى كه خدا مردم ستمكار را هدايت نمى‏كند.

و اما آن كسى كه بر مثل اين كتاب شهادت داده و ايمان آورده، بطورى كه در روايات آمده، عبد اللَّه بن سلام يكى از علماى يهود بوده. و بنابراين، آيه شريفه مدنى خواهد بود، نه مكى، براى اينكه عبد اللَّه بن سلام از كسانى است كه در مدينه ايمان آورد.

و بعضى گفته‏اند: ممكن است تعبير به گذشته در جمله «و شاهدى از بنى اسرائيل شهادت داد و ايمان آورد» به منظور تحقيق وقوع باشد. و به عبارت ساده‏تر: به اين منظور بوده كه بفهماند هر چند اين جريان در آينده واقع مى‏شود، اما آن قدر واقع شدنش حتمى است كه بايد آن را واقع شده حساب كنى.

ليكن اين تفسير بى پايه است، براى اينكه با سياق آيه كه سياق احتجاج عليه مشركين است نمى‏سازد، چون مشركين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در آنچه كه از آينده خبر مى‏داد تصديق نمى‏كردند.

و در معناى آيه اقوال ديگرى نيز گفته‏اند، از آن جمله گفته‏اند: مراد از كسى كه شهادت داد بر مثل قرآن و ايمان هم آورد حضرت موسى (علیه السلام) است كه شهادت داد بر حقانيت تورات و به آن ايمان آورد. و اگر اين مفسرين از تفسير قبلى عدول كرده، اين تفسير را پذيرفته‏اند همه به خاطر اين بوده كه آيه را مكى دانسته و در نتيجه نمى‏توانستند بگويند منظور عبد اللَّه بن سلام بوده، چون عبد اللَّه در مدينه اسلام آورد.

و اين پندار صحيح نيست، زيرا اولا دليلى نداريم بر اينكه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد. و ثانيا از ادب قرآن به دور است كه موسى (علیه السلام) را قرين مشركين جلف قرار دهد و اينان را با آن جناب مقايسه نمايد، و بفرمايد: موسى (علیه السلام) به كتابى كه بر او نازل شد ايمان آورد، پس چرا شما استكبار مى‏ورزيد، و به قرآن ايمان نمى‏آوريد.

بى‏پايگى اين حرف بر كسى پوشيده نيست.

و از جمله آن اقوال اين است كه گفته‏اند: كلمه «مثل» در آيه شريفه به معناى خود قرآن است، نه مثل قرآن، هم چنان كه در آيه‏ ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾ مثل به معناى خدا است نه به معناى مانند او.

بعيد بودن اين تفسير هم مثل تفسير سابق است.

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كَانَ خَيْراً مَا سَبَقُونَا إِلَيْهِ...﴾

بعضى گفته‏اند: لام در كلمه‏ ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا‏﴾ لام تعليل است، و معنايش «براى خاطر ايمانشان» است. و برگشت معنايش به «فى» است (يعنى در باره ايمان مؤمنين) و ضمير در «كان» و در «اليه» به قرآن برمى‏گردد بدين جهت كه مؤمنين به آن ايمان دارند.

و معناى آيه اين است كه: آنها كه كافر شدند در باره ايمان مؤمنين به قرآن گفتند: اگر ايمان به قرآن خير بود، مؤمنين در ايمان آوردن به آن از ما پيشى نمى‏گرفتند.

بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا﴾ بعضى از مؤمنين است، و مراد از ضميرى كه در جمله «سبقونا» است بعضى ديگر از ايشان، و لام در «للذين» متعلق به كلمه «قال» است، و معناى آيه اين است كه: «كسانى كه كافر شدند به بعضى از مؤمنين - كه حاضر در مجلس بودند - گفتند: اگر اسلام چيز خوبى بود فلان شخص و فلان شخص از مؤمنين - كه در مجلس حاضر نبودند - جلوتر از ما ايمان نمى‏آوردند» و اين معنايى است كه از سياق آيه به دور است.

بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از جمله‏ ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا‏﴾ همه مؤمنين است، و ليكن در جمله‏ ﴿مَا سَبَقُونَا﴾ التفاتى به كار رفته، و اصل آن «ما سبقتمونا» بوده، (و معنايش اين است: آنهايى كه كافر شدند به همه مؤمنين گفتند: اگر ايمان خوب بود شما از ما سبقت نمى‏گرفتيد). و ليكن اين تفسير هم در دورى از سياق مثل قول سابق است، چون اگر منظور خطاب به مؤمنين بود، جهت نداشت كه بفرمايد «سبقونا» و آوردن صيغه غايب به جاى حاضر به هيچ وجه التفات شمرده نمى‏شود.

﴿وَ إِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ‏﴾ ضمير در «به» به قرآن برمى‏گردد، و همچنين كلمه «هذا» نيز اشاره به قرآن است. و كلمه «افك» به معناى افتراء است. و معنايش اين است: از آنجا كه به خاطر استكبارشان از ايمان آوردن به قرآن، از هدايت قرآن، بهره‏مند نشدند، به زودى خواهند گفت اين (قرآن) افك و افترايى است قديم. و اين همان سخنى است كه در جاى ديگر به عبارت «أساطير الاولين» تعبير شده.

﴿وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسىَ إِمَاماً وَ رَحْمَةً وَ هَذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَاناً عَرَبِيًّا...﴾

ظاهرا جمله «و من قبله...» جمله‏اى حاليه باشد، و معناى جمله اين است كه: به زودى خواهند گفت: اين افترايى است قديم و سابقه‏دار، در حالى كه كتاب موسى كه امام و رحمت بود و قرآن هم آن را تصديق دارد، قبل از آمدن قرآن از آمدنش خبر داده بود، و اين قرآن

هم كه مصدق تورات است، به زبانى عربى آن را تصديق كرده تا براى ستمكاران بيم‏رسان و براى نيكوكاران بشارتى باشد، و با اين حال چگونه ممكن است افك بوده باشد.

«امام» و «رحمت» بودن تورات به اين معنا است كه: تورات كتابى است كه مى‏تواند مقتداى بنى اسرائيل باشد، و بنى اسرائيل بايد در اعمال خود از آن پيروى كنند، بدين جهت امام است، و بدين جهت كه مايه اصلاح نفوس مردم با ايمان است رحمت است.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا...‏﴾

مراد از اينكه گفتند ﴿رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ اقرار و شهادت به انحصار ربوبيت در خداى سبحان، و يگانگى او در آن است. و مراد از استقامتشان در مقابل شهادت خود، اين است كه از آنچه كه شهادت به حقانيتش مى‏دهند منحرف نمى‏شوند، و رفتارى بر خلاف آن و بر خلاف لوازم آن نمى‏كنند.

﴿فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ‏﴾ يعنى در پيش روى خود هيچ خطر محتملى ندارند، و هيچ عقابى حتى احتمالى در انتظارشان نيست، و به همين جهت خوف ندارند. و نيز هيچ مكروه قطعى و محققى ندارند و به همين جهت اندوهى نخواهند داشت، چون هميشه خوف جايى پيدا مى‏شود كه پاى احتمال خطرى در بين باشد، و اندوه وقتى به دل مى‏آيد كه خطرى واقع شده باشد.

و حرف «فاء» در كلمه «فلا خوف» ،اين نكته را مى‏فهماند كه در جمله بويى از شرط هست، چون معناى جمله اين است: «كسى كه بگويد رب ما اللَّه است و استقامت هم بورزد، خوفى ندارد...» .

﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

مراد از اصحاب جنت بودن، آن است كه كسى ملازم بهشت باشد. و جمله‏ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا‏﴾ نيز همين را تاكيد مى‏كند، و معناى آيه اين است: اينهايند كسانى كه گفتند رب ما اللَّه است و استقامت ورزيدند، و اينان ملازم با بهشتند در حالى كه در آن جاودانند و در حالى كه اين بهشت خالد، جزاى اطاعت‏ها و كارهايى است كه در دنيا براى تقرب به خدا انجام مى‏دادند.

در كافى به سند خود از ابى عبيده روايت كرده كه گفت: از امام ابى جعفر

(علیه السلام) پرسيدم آيه‏ ﴿اِئْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ چه معنايى دارد؟ فرمود: منظور از كتاب همانا تورات و انجيل است. و منظور از ﴿أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ‏﴾ علم اوصياى انبياء است‏.

و در الدر المنثور است كه احمد، ابن منذر، ابن ابى حاتم، طبرانى، و ابن مردويه از طريق ابى سلمة بن عبد الرحمن، از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: منظور از ﴿أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ﴾ بهره است‏.

مؤلف: شايد منظور از حظ و بهره، كتاب محظوظ يعنى موروث از انبياء و يا علماى گذشته باشد، ليكن در بعضى از رواياتى كه در تفسير آيه وارد شده، آمده كه منظور از ﴿أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ‏﴾ حظ نيكو است. و در بعضى ديگر آمده كه منظور از آن، جودت و زيبايى حظ است. ليكن اين معنا از سياق احتجاج آيه به دور است.

و در عيون در باب «مجلس مذاكره مامون با حضرت رضا (علیه السلام)» آمده: آن جناب فرمود: پدرم از جدم از پدران بزرگوارش از حسين بن على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود مهاجر و انصار نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجتماع كردند، و عرضه داشتند: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) شما با اين همه واردينى كه از اطراف دارى خرجت زياد است، و مال و جان ما همه در اختيار تو است، و ما با كمال رغبت خوشوقت مى‏شويم كه در آنها تصرف كنى و از خدا مى‏خواهيم تو را اجر دهد، آنچه دلت مى‏خواهد از اين اموال خرج كن، هيچ حرجى بر تو نيست.

آن گاه فرمود: در اين مورد بود كه خداى تعالى روح الأمين را بر آن جناب نازل كرد، و وى به رسول خدا عرضه داشت: اى محمد ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ يعنى من از شما مزدى در برابر رسالتم نمى‏خواهم، مگر همين را كه بعد از من به اقربايم مودت و دوستى بورزيد. مهاجر و انصار بيرون رفتند، و منافقين گفتند: از تصرف در اموال ما چشم نپوشيد مگر براى اينكه ما را به رعايت خويشاوندانش وادار كند، و اين سخنى عظيم، و افترايى بود كه در مجلس آن جناب گفتند.

و در باره همين افتراء بود كه آيه شريفه‏ ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ إِنِ اِفْتَرَيْتُهُ فَلاَ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اَللَّهِ شَيْئاً هُوَ أَعْلَمُ بِمَا تُفِيضُونَ فِيهِ كَفىَ بِهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ‏﴾ نازل

شد. پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كسى به نزد همان جمعيت فرستاد كه مگر پيش آمدى كرده؟ گفتند: بله، و اللَّه، يا رسول اللَّه. بعضى از ما سخنى درشت گفتند: و ما ناراحت شديم. پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه را كه نازل شده بود بر آنان تلاوت كرد، و ايشان سخت بگريستند، به دنبال اين جريان بود كه آيه‏ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ اَلسَّيِّئَاتِ وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ﴾ نازل شد.

و در الدر المنثور است كه ابو داوود در - كتاب ناسخ - از طريقه عكرمه از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ﴾ گفته: ناسخ اين آيه در سوره فتح است‏. ابن عباس سپس مى‏گويد: پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بين مردم آمد، و ايشان را بشارت داد به اينكه گناهان گذشته و آينده‏اش بخشوده شده. پس مردى از مؤمنين گفت: اى پيامبر خدا، گوارايت باد، اينك فهميدم كه با تو چه معامله‏اى مى‏كنند، ليكن نمى‏دانم با ما چه معامله مى‏كنند؟ دنبال اين پرسش آيه سوره احزاب نازل شد كه مى‏فرمايد ﴿وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ فَضْلاً كَبِيراً‏﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿لِيُدْخِلَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ يُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَ كَانَ ذَلِكَ عِنْدَ اَللَّهِ فَوْزاً عَظِيماً﴾ كه در اين دو آيه براى آنان روشن كرد كه خدا با ايشان چه معامله‏اى مى‏كند.

مؤلف: اين روايت خالى از اشكال نيست، براى اينكه اولا در تفسير آيه شريفه‏ ﴿وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ‏﴾ گفتيم كه اين آيه هيچ ارتباطى با علم غيبى كه از طريق وحى باشد ندارد، و نمى‏خواهد بگويد: من علم غيبى نسبت به آمرزش خود ندارم تا روايت بگويد: آيه سوره فتح ناسخ اين آيه است.

و ثانيا از ظاهر روايت برمى‏آيد گناهى كه آيه سوره فتح تصريح به آمرزش آن دارد، گناه به معناى مخالفت امر و نهى مولوى است، در حالى كه در تفسير سوره فتح خواهد آمد كه منظور از گناه در آن آيه چيز ديگرى است.

و ثالثا آياتى كه دلالت دارد بر اينكه مؤمنين داخل بهشت مى‏شوند بسيار زياد است، هم در سوره‏هاى مكى، و هم در سوره‏هاى مدنى، و آيه دلالتى اضافه بر دلالت ساير آيات اين باب ندارد، پس وجهى ندارد كه در روايت بگويد: اين آيه دلالت مى‏كند بر اينكه مؤمنين

داخل بهشت مى‏شوند و مشمول مغفرت مى‏گردند.

علاوه بر اين، سوره احزاب مدتها قبل از سوره فتح نازل شده و معنا ندارد كه آيات آن، نظرى به آيات سوره فتح داشته باشد.

و نيز در همان كتاب آمده كه: ابو يعلى، ابن جرير، طبرانى و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - به سندى صحيح از عوف بن مالك اشجعى، روايت كرده كه گفت: روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به راه افتاد من نيز در خدمتش بودم، تا داخل شديم به معبد يهوديان، و چون روز عيدشان بود، از ورود ما خوششان نيامد. پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ايشان فرمود: دوازده نفر يهودى داوطلب شويد شهادت دهيد به يگانگى خدا، و نبوت محمد بن عبد اللَّه تا خداى تعالى عذابى كه شامل حال تمامى يهوديان زير آسمان شده از ايشان بر طرف سازد. يهوديان همه سكوت كردند، همين كه يكى از آنها داوطلب شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مجددا پيشنهاد خود را تكرار كرد، ولى ديگر كسى پاسخ نداد. بار سوم تكرار كرد، احدى اجابت ننمود. آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: زير بار نمى‏رويد؟ پس بدانيد به خدا سوگند كه من حاشر و عاقب و مقضى‏ام، چه ايمان بياوريد و چه تكذيب كنيد.

آن گاه برگشت و من هم با او بودم، همين كه خواستيم از در خارج شويم، مردى از پشت سر آن جناب گفت: اى محمد! همانجا كه هستى بايست، پس رو كرد به يهوديان و پرسيد: اى مردم يهود تا كنون كه من در بين شما بودم مرا چگونه مردى يافتيد؟ گفتند: به خدا سوگند ما در بين خود مردى داناتر از تو به كتاب خدا، و فقيه‏تر از تو و از پدرت و از جدت سراغ نداريم. آن مرد بعد از گرفتن اين گواهى و اعتراف گفت: پس بدانيد كه من خدا را شاهد مى‏گيرم كه اين محمد همان پيغمبرى است كه شما در تورات و انجيل نامش را يافته‏ايد.

قوم يهود گفتند: اين را دروغ مى‏گويى. و گواهى او را رد كردند، و به او بد و بيراه هم گفتند. پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: شما دروغ گفتيد، و سخن شما هرگز مقبول واقع نمى‏شود.

آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و من و آن مرد يهودى كه نامش «ابن سلام» بود بيرون آمديم چيزى نگذشت كه آيه‏ ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ كَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَليَ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اِسْتَكْبَرْتُمْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾ نازل گرديد

مؤلف: در اينكه آيه مذكور در باره عبد اللَّه بن سلام نازل شده روايات ديگرى از طريق اهل سنت وارد شده. ولى سياق آيه و مخصوصا جمله‏ ﴿مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ‏﴾ با اين معنا كه خطاب در آن، متوجه بنى اسرائيل باشد نمى‏سازد. اشكال ديگرى كه در روايت هست اين است كه در اين روايت كتاب آسمانى انجيل هم جزء كتب آسمانى يهود به شمار رفته، و حال آنكه از كتب ايشان نيست، و يهود آن را قبول ندارد.

و در بعضى از روايات آمده كه آيه شريفه در باره «ابن يامين» يكى از علماى يهود نازل شده كه شهادت داد و اسلام آورد، و يهود او را تكذيب كرد. اشكال قبلى به اين روايت هم وارد است.

بعد از آنكه در جمله‏ ﴿لِيُنْذِرَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ بُشْرىَ لِلْمُحْسِنِينَ﴾ مردم را به دو قسم «ظالمين» و «محسنين» تقسيم نمود و در آن اشاره كرد به اينكه ظالمان سرنوشتى دارند كه همواره از آن مى‏ترسند و خود را بر حذر مى‏دارند، و محسنين سرنوشتى دارند كه همواره برايشان

مسرت‏آور است، اينك در اين فصل از آيات همان مطالب را به طور مفصل شرح مى‏دهد و مى‏فرمايد: مردم دو دسته‏اند: يك دسته تائبين هستند كه همواره به سوى خدا رجوع دارند و در برابر او تسليمند، و ايشان كسانى‏اند كه اعمال نيكترشان قبول مى‏شود، و از گناهانشان در مى‏گذرند، و جزو اصحاب جنتند. دسته ديگر خاسران و زيانكارانند كه همان سرنوشتى كه امت‏هاى گذشته از جن و انس بدان گرفتار شدند در باره اينان نيز حتمى شده.

آن گاه طائفه اول را به كسى مثل زده كه ايمان به خدا دارد و تسليم او و نيكوكار به والدين خويش است و همواره از خدا مى‏خواهد تا شكر بر نعمتهايش را به او الهام كند، نعمتهايى كه به خودش داده، و نعمتهايى كه به پدر و مادرش ارزانى داشته، و نيز مى‏خواهد كه عمل صالح و اصلاح ذريه‏اش را به وى الهام كند. و طائفه دوم را به كسى مثل زده كه عاق پدر و مادرش باشد، وقتى او را به سوى ايمان به خدا و روز جزاء مى‏خوانند مى‏گويد: اين حرفها جزو خرافات كهنه و قديمى است، و به اين اكتفاء نموده پدر و مادر را تهديد مى‏كند كه ديگر از اين حرفها نزنند.

﴿وَ وَصَّيْنَا اَلْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً...﴾

كلمه «وصيت» به طورى كه راغب گفته به معناى آن است كه به ديگرى پيشنهاد كنى كه فلان كار را بكند، و اين پيشنهاد توأم با موعظه و خيرخواهى باشد. و كلمه «توصيه» بر وزن تفعيل و از ماده وصيت است، و در قرآن آمده: ﴿وَ وَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ‏﴾ پس مى‏توان گفت مفعول دوم اين كلمه كه با حرف «باء» مفعولش مى‏شود، از قبيل اعمال است (چون هميشه انسان، ديگرى را توصيه مى‏كند كه عملى را انجام دهد)، در نتيجه توصيه خدا به والدين، توصيه فرزندان است به عملى كه مربوط به والدين باشد كه عبارت است از احسان به آنان.

و بنابراين بيان، تقدير كلام «و وصينا الانسان بوالديه أن يحسن اليهما احسانا» مى‏باشد، يعنى ما سفارش كرديم انسان را به پدر و مادرش كه به آن دو احسان كند به هر مقدار كه باشد و بتواند. مفسرين در اعراب كلمه «احسانا» اقوالى ديگر دارند. بعضى‏ گفته‏اند: كلمه مذكور مفعول مطلق است اما بر اين اساس كه كلمه «وصينا» متضمن معناى «احسنا» باشد، و تقدير كلام «وصينا الانسان محسنين اليهما احسانا» است. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه مذكور صفت است براى مصدرى كه حذف شده، البته با مضافى كه در تقدير است، و تقدير كلام

«و وصينا ايصاء ذا احسان» است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه مزبور مفعول له است، و تقدير كلام «و وصينا الانسان بوالديه لاحساننا اليهما» است. و نيز وجوهى ديگر از اين قبيل.

و به هر حال «بر به والدين و احسان به ايشان» از احكام عمومى خداست كه همانطور كه در تفسير آيه‏ ﴿قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً‏﴾ گذشت، در همه شرايع تشريع شده، و به همين جهت فرمود: ﴿وَ وَصَّيْنَا اَلْإِنْسَانَ﴾ و سفارش را عموميت داد به هر انسانى، نه تنها مسلمانان.

آن گاه دنبال اين سفارش اشاره كرد به ناراحتى‏هايى كه مادر انسان در دوران حاملگى، وضع حمل و شير دادن تحمل مى‏كند تا اشاره كرده باشد به ملاك حكم، و عواطف و غريزه رحمت و رأفت انسان را برانگيزد، لذا فرمود: ﴿حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً‏﴾

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً﴾ بدين حساب است كه به حكم آيه ﴿وَ اَلْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ‏﴾ و آيه‏ ﴿وَ فِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ﴾ دوران شير دادن به فرزند دو سال است، و كمترين مدت حاملگى هم شش ماه است، كه مجموع آن سى ماه مى‏شود.

و كلمه «فصال» به معناى فاصله انداختن بين طفل و شير خوردن است، و اگر كلمه «دو سال» را ظرف قرار داد براى فصال، به اين عنايت است كه آخرين حد شير دادن دو سال است، و معلوم است كه اين محقق نمى‏شود، مگر به گذشتن دو سال.

﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً‏﴾ «بلوغ اشد» به معناى رسيدن به زمانى از عمر است كه در آن زمان قواى آدمى محكم مى‏شود. و ما در تفسير آيه‏ ﴿وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً﴾ اختلافى را كه مفسرين در معناى «بلوغ أشد» دارند نقل كرديم، و گفتيم كه بلوغ چهل سال عادتا ملازم با رسيدن به كمال عقل است.

﴿قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ اَلَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلىَ وَالِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ‏﴾ كلمه «أوزعنى» از مصدر «ايزاع» است كه معناى الهام را مى‏دهد، و اين الهام،

الهام آن امورى نيست كه اگر خدا عنايت نكند آدمى به حسب طبع خود علم به آنها پيدا نمى‏كند، و آيه‏ ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا﴾ از آن خبر مى‏دهد، بلكه الهام عملى و به معناى وادار كردن، و دعوت باطنى به عمل خير و شكر نعمت و بالآخره عمل صالح است.

خداى تعالى در اين آيه آن نعمتى را كه سائل درخواست كرده نام نبرده، تا هم نعمتهاى ظاهرى چون حيات، رزق، شعور و اراده را، و هم نعمتهاى باطنى چون ايمان به خدا اسلام، خشوع، توكل بر خدا و تفويض به خدا را شامل شود. پس جمله‏ ﴿رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ...‏﴾ درخواست اين است كه نعمت ثناء بر او را ارزانيش بدارد تا با اظهار قولى و عملى نعمت او را اظهار نمايد. اما قولى كه روشن است. و اما عملى به اينكه نعمت‏هاى خدا را طورى استعمال كند كه همه بفهمند نعمت وى از خداى سبحان است و خدا آن را به وى داده، و از ناحيه خود او نيست، و لازمه اين گونه استعمال اين است كه عبوديت و مملوكيت اين انسان در گفتار و كردارش هويدا باشد.

و اينكه كلمه «نعمت» را با جمله‏ ﴿اَلَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلىَ وَالِدَيَّ﴾ تفسير كرده مى‏فهماند كه شكر مذكور هم از طرف خود سائل است، و هم از طرف پدر و مادرش. و در حقيقت فرزند بعد از در گذشت پدر و مادرش زبان ذكر گويى براى آنان است.

﴿وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ‏﴾ اين جمله عطف است بر جمله‏ ﴿أَنْ أَشْكُرَ...‏﴾ ، و سؤال ديگرى است متمم سؤال شكر، چون شكر نعمت چيزى است كه ظاهر اعمال انسان را زينت مى‏دهد، و صلاحيت پذيرفتن خداى تعالى زيورى است كه باطن اعمال را مى‏آرايد، و آن را خالص براى خدا مى‏سازد.

﴿وَ أَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي﴾ اصلاح در ذريه به اين معنا است كه صلاح را در ايشان ايجاد كند و چون اين ايجاد از ناحيه خداست، معنايش اين مى‏شود كه ذريه را موفق به عمل صالح سازد، و اين اعمال صالح كار دلهايشان را به صلاح بكشاند. و اگر كلمه اصلاح را مقيد كرد به قيد «لى» و گفت «ذريه‏ام را براى من اصلاح كن» براى اين است كه بفهماند اصلاحى درخواست مى‏كند كه خود او از اصلاح آنان بهره‏مند شود، يعنى ذريه او به وى احسان كنند، همانطور كه او به پدر و مادرش احسان مى‏كرد.

و خلاصه دعاى اين است كه خدا شكر نعمتش و عمل صالح را به وى الهام كند، و او

را نيكوكار به پدر و مادرش سازد، و ذريه‏اش را براى او چنان كند كه او را براى پدر و مادرش كرده بود. در تفسير آيه 144 از سوره آل عمران و آيه 17 از سوره اعراف گفتيم كه شكر نعمت خدا به معناى حقيقيش اين است كه بنده خدا خالص براى خدا باشد، پس برگشت معناى دعا به درخواست خلوص نيت و صلاح عمل است.

﴿إِنِّي تُبْتُ إِلَيْكَ وَ إِنِّي مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ‏﴾ يعنى من به سوى تو برگشتم و از كسانى هستم كه امور را تسليم تو نمودند، به طورى كه تو هيچ اراده‏اى نكردى مگر آنكه آنان نيز همان را خواستند، بلكه جز آنچه تو مى‏خواهى نمى‏خواهند.

اين جمله در مقام بيان علت مطالبى است كه در دعا بوده. اين آيه از آنجا كه دعا را نقل مى‏كند، و آن را رد ننموده، بلكه با وعده قبولى آن را تاييد مى‏كند و مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ...‏﴾ ، اين نكته را روشن مى‏سازد كه وقتى توبه و تسليم خدا شدن در كسى جمع شد، دنبالش خداوند آنچه را كه باعث خلوص وى مى‏شود به دل او الهام مى‏كند، و در نتيجه هم ذاتا از مخلصين - به فتحه لام - مى‏شود، و هم عملا از مخلصين - به كسره لام.

اما اينكه توبه و تسليم مؤثر در اخلاص ذات است، در همين نزديكيها بدان اشاره كرديم. و اما تاثير آن در اخلاص عمل براى اينكه عمل به خاطر قبول خدا صالح نمى‏شود، و به سوى او بالا نمى‏رود، مگر وقتى كه خالص براى او باشد، هم چنان كه فرمود: ﴿أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ‏﴾.

﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَ نَتَجَاوَزُ عَنْ سَيِّئَاتِهِمْ فِي أَصْحَابِ اَلْجَنَّةِ...﴾

كلمه «نتقبل» متكلم مع الغير از مضارع باب تفعل است، و تقبل همان معناى قبول را دارد، اما از آن بليغ‏تر است. و مراد از ﴿أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا‏﴾ اطاعتهاى واجب و مستحبّ است، چون اين طاعات است كه پذيرفته مى‏شود، اما مباحات هر چند هم داراى حسن باشد تقبل نمى‏پذيرد - صاحب مجمع البيان‏ چنين گفته، و تفسير خوبى است. مؤيد آن اين است كه تقبل بهترين عمل را در مقابل بخشودگى گناهان قرار داده، پس كانه گفته شده اعمال انسان دو جور است، يا طاعات است، يعنى واجبات و مستحبات، كه بهترين اعمال او است كه ما آن را قبول مى‏كنيم، و يا گناهان است كه از آن درمى‏گذريم، و اما آن اعمالى كه طاعت و

حسنه نيست نه مقبول است و نه غير مقبول.

و جمله‏ ﴿فِي أَصْحَابِ اَلْجَنَّةِ﴾ متعلق است به جمله «نتجاوز» و معنايش اين است كه: ما از گناهان آنان نيز در جمله كسانى كه گناهانشان بخشوده مى‏شود و اهل بهشت مى‏شوند، درمى‏گذريم. در نتيجه جمله مزبور حال از ضمير «عنهم» خواهد بود.

﴿وَعْدَ اَلصِّدْقِ اَلَّذِي كَانُوا يُوعَدُونَ‏﴾ يعنى خداوند با اين كلام خود وعده‏شان مى‏دهد وعده‏اى صدق كه تا كنون به زبان انبياء و رسل وعده داده مى‏شدند. ممكن هم هست مراد اين باشد كه در قيامت با اين تقبل و تجاوز آن وعده صدقى كه در دنيا داده مى‏شدند منجز مى‏شود.

﴿وَ اَلَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمَا أَ تَعِدَانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ اَلْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي﴾

بعد از آنكه وضع انسان تائب و تسليم به خدا، و درخواست او براى خلوص و اخلاص و نيكى به والدين، و اصلاح اولادش را ذكر كرد، در مقابل اين انسان، انسان ديگرى را يادآور شده كه به خدا و رسولش و معاد، كفر مى‏ورزد، و چون پدر و مادرش او را به سوى ايمان دعوت نموده از معاد مى‏ترسانند عاق پدر و مادر مى‏شود.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ اَلَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمَا‏﴾ ، ظاهرش اين است كه مبتدايى است در معناى جمع كه خبرش جمله‏ ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ‏﴾ است. و كلمه «اف» يك كلمه است ولى دو معنا را اظهار مى‏دارد، يكى خستگى و يكى هم خشم. و جمله‏ ﴿أَ تَعِدَانِنِي أَنْ أُخْرَجَ﴾ استفهامى است توبيخى، و معنايش اين است كه: آيا مرا تهديد مى‏كنى كه يك بار ديگر از قبرم بيرونم كنند، و براى پس دادن حساب حاضرم سازند، و خلاصه آيا مرا به معاد تهديد مى‏كنى؟ در حالى كه‏ ﴿وَ قَدْ خَلَتِ اَلْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي‏﴾ امت‏هايى كه قبل از من بودند و هلاك شدند، احدى از آنان زنده و مبعوث نشد.

و اين استفهام در حقيقت به پندار آنان حجتى بوده بر نفى معاد، به اين بيان كه اگر در اين ميان احياء و بعثى مى‏بود، بايد بعضى از افرادى كه تا كنون مرده‏اند زنده شده باشند، با اينكه مردگان تا امروز بشر، در اين قرنهاى طولانى كه نمى‏توان آغازش را دقيقا معين كرد، آن قدر زياد بودند كه از حد شمار بيرونند، و از هيچ يك آنها خبر و اثرى نشده. ولى اين نابخردان اينقدر نفهميده‏اند كه اگر بعضى از مردگان گذشته زنده مى‏شدند، در دنيا زنده مى‏شدند، و تهديد و وعيد خداى سبحان اين نيست، بلكه زنده شدن در آخرت و برخاستن در نشاه ديگر است نه در دنيا.

﴿وَ هُمَا يَسْتَغِيثَانِ اَللَّهَ وَيْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ﴾ كلمه «يستغيثان» از مصدر

استغاثه است، كه به معناى طلب غوث (پناه) از خدا است. و معناى جمله اين است كه: در حالى كه پدر و مادرش از خدا طلب مى‏كنند كه پناهشان دهد، و در اقامه حجت و متمايل كردن دل فرزند به سوى ايمان كمكشان فرمايد، به فرزندشان مى‏گويند: واى بر تو! به خدا و به آنچه رسولش آورده كه يكى از آنها وعده به معاد است ايمان بياور، و مطمئن باش كه وعده خدا به معاد كه به وسيله رسولانش داده، وعده‏اى است حق.

از اينجا روشن مى‏شود كه مراد آن پدر و مادر از اينكه گفتند «ايمان بياور» اين بوده كه به خدا و رسولش در آنچه رسول از ناحيه خدا آورده ايمان بياور. و اينكه گفت: ﴿إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ‏﴾ اين بوده كه فرزندشان به معاد ايمان بياورد، و نيز جمله قبلى را كه گفتند «ايمان بياور» تعليل كند و به فرزند مى‏فهماند اينكه گفتيم ايمان بياور به منظور انذار و تخويف بوده.

﴿فَيَقُولُ مَا هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ اشاره با كلمه «هذا» به همان وعده و انذارى است كه پدر و مادرش كردند، و يا به همه آن دعوتهايى است كه نمودند. و معنايش اين است كه: اين انسان كه مورد بحث بود به والدين خود مى‏گويد: اين وعده‏هايى كه مى‏دهيد، و اين تهديدهايى كه مرا با آن مى‏ترسانيد، و يا همه اين دعوتهايى كه مى‏كنيد چيزى جز خرافات مردم وحشى قرون گذشته نيست.

﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ...‏﴾

در تفسير آيه 25 سوره حم سجده مطالبى در باره اين جمله گذشت.

﴿وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا...﴾

يعنى براى هر يك از نامبردگان كه عبارتند از مؤمنين نيكوكار، و كافران بد كار، منازل و مراتبى مختلف از نظر بلندى و پستى هست. آرى براى بهشت درجاتى و براى دوزخ هم دركاتى است.

و برگشت اين اختلاف به اختلافى است كه در نفوس آنان است، هر چند كه نفوس در اعمال جلوه مى‏كند، و بدين جهت فرموده: «براى آنان درجاتى است از آنچه كردند» ،و معلوم مى‏شود درجات مال ايشان است، و منشا آن درجات اعمالشان است.

﴿وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ‏﴾ لام در اول جمله لام غايت است، و جمله مورد بحث عطف بر غايت و يا غايتهايى است كه حذف شده، چون ذكر آنها مورد غرض نبوده. و اگر اين جمله غايت شده براى جمله «و لكل درجات» براى اين است كه جمله مزبور در معناى «ما براى آنها درجات قرار داديم» مى‏باشد، آن وقت معنا چنين مى‏شود: ما آنان را درجه بندى كرديم براى اين و اين و براى اينكه اعمالشان تمام و كامل به ايشان برسد، و ظلم نشوند.

و معناى توفيه و رساندن مردم به تمام و كمال اعمال اين است كه خدا عين اعمالشان را به خودشان برمى‏گرداند، پس بدين حساب آيه مورد بحث از آياتى خواهد بود كه بر تجسم اعمال دلالت مى‏كند. ولى بعضى از مفسرين‏ كلمه «اجور» را در تقدير گرفته، گفته‏اند معنايش اين است كه: تا خدا اجر آنان را تمام و كامل بدهد.

﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ...‏﴾

عرضه كردن آب بر حيوان يا براى حيوان به اين است كه آب را در جايى قرار دهى كه حيوان آن را ببيند، به طورى كه اگر خواست، بتواند بنوشد. و عرضه كردن كالا براى فروش به اين است كه آن را در جايى قرار دهى كه مانعى براى معامله كردن آن وجود نداشته باشد.

و در جمله مورد بحث بعضى‏ گفته‏اند: مراد از عرضه كردن كفار بر آتش اين است كه آنان را در آتش عذاب دهند، مثل اينكه مى‏گويند فلانى عرضه بر شمشير شد يعنى كشته شد و اين تعبير مجازى است معروف و شايع.

ولى اين تفسير با آيه آخر سوره كه مى‏فرمايد: ﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلىَ وَ رَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ...﴾ آن طور كه بايد نمى‏سازد چون در اين آيه چشيدن عذاب بعد از عرضه شدن بر آتش و بعد از گفتگوهايى ديگر آمده، پس معلوم مى‏شود غير آن است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: در آيه قلب (جابجايى كه خود فنى است از كلام) به كار رفته، و اصل آن عرضه كردن آتش است بر كفار، نه عرضه كردن كفار بر آتش، براى اينكه در تحقق معناى «عرض» لازم است «معروض عليه» معروضرا درك كند، و آتش، شعور ندارد، و كفار را درك نمى‏كند، اين كفارند كه آتش را درك مى‏كنند، پس به اين دليل، در كلام قلب به كار رفته، و مراد، عرضه كردن آتش بر كفار است (و اين حرف صحيح نيست زيرا از آياتى مانند آيه 30 از سوره ق و آيه 20 از سوره فصلت كه براى همه چيز نطق و گويايى قائل است برمى‏آيد كه جهنم نيز شعور دارد).

بعضى از مفسرين‏ در اينكه چرا در آيه قلب به كار رفته گفته‏اند: درست است كه هميشه معروض عليه عرضه بر معروض مى‏شود، مثلا آب را عرضه بر حيوان مى‏كنند، ولى از آنجايى كه كفار به طرف آتش مى‏روند، لذا قلب كرد تا رعايت اين اعتبار را كرده باشد.

و اين درست نيست: اما اينكه گفتند بايد معروض عليه معروض را درك كند، تا به

طرف آن متمايل و يا از آن گريزان شود، و آتش شعور ندارد، صحيح نيست، براى اينكه اولا دليلى بر آن نيست، و بلكه عرضه كالا بر بيع و آيه‏ ﴿إِنَّا عَرَضْنَا اَلْأَمَانَةَ عَلَى اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبَالِ﴾ دليل بر خلاف آن است. و ثانيا قبول نداريم كه آتش دوزخ شعور نداشته باشد چون در اخبارى صحيح آمده كه بهشت و دوزخ شعور دارند، و آيه شريفه‏ ﴿يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ اِمْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ‏﴾ و آياتى ديگر هم بدان اشعار دارد.

و اما اينكه گفتند مناسب اين است كه معروض را نزد معروض عليه ببرند نه بعكس.در جواب مى‏گوييم اين را هم قبول نداريم كه همه جا بايد چنين باشد، براى اينكه در آيه 72 از سوره احزاب ديديم كه چنين نبود (چون در آنجا امانت كه يا دين است و يا ولايت نزد آسمانها و زمين و جبال برده نشده).

علاوه بر اين، در كلام خداى تعالى آياتى هست كه دلالت دارد بر آمدن آتش نزد كفار، مانند آيه‏ ﴿وَ جِي‏ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ اَلْإِنْسَانُ وَ أَنَّى لَهُ اَلذِّكْرىَ‏﴾.

پس حق همان است كه گفتيم: عرضه عبارت است از اظهار نمودن مانعى كه نگذارد چيزى متلبس به چيزى شود، و اين معنا يك معناى نسبى است كه همواره دو طرف مى‏خواهد، چيزى كه هست ممكن است اولى فرع و معروض، و دومى اصل و «معروض عليه» واقع شود، يك بار آتش دوزخ عرضه بر كافران شود، به اين عنايت كه كافر عمل صالح و يا شفيعى ندارد كه مانع داخل شدنش در آتش شود، مانند اين مورد كه فرموده: ﴿وَ عَرَضْنَا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكَافِرِينَ عَرْضاً‏﴾، و يك بار ديگر كفار عرضه بر آتش شوند، به اين عنايت كه هيچ مانعى از ناحيه آتش جلوگير عذاب آنان نيست، مانند اين مورد كه مى‏فرمايد: ﴿اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا﴾ و اين مورد كه مى‏فرمايد: ﴿يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ...‏﴾ .

و بنابراين نزديكتر به ذهن اين است كه هر دو عرضه در قيامت صورت مى‏گيرد، هم عرضه كفار بر جهنم، و هم عرضه جهنم بر كفار. عرضه جهنم بر كفار وقتى است كه خود را براى اولين بار به كفار نشان مى‏دهد، و عرضه كفار بر جهنم هنگامى است كه به حساب‏ها

رسيده و تكليف‏ها را يكسره كرده باشند، در آن موقع كفار را عرضه بر جهنم مى‏كنند، و به سوى دوزخ سوقشان مى‏دهند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىَ جَهَنَّمَ زُمَراً‏﴾.

و در آغاز جمله‏ ﴿أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ اَلدُّنْيَا وَ اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا﴾ كلمه «يقال» در تقدير است، و معنايش اين است كه: به ايشان گفته مى‏شود طيبات خود را در زندگى دنيا از بين برديد. و كلمه «طيبات» به معناى امورى است كه ملايم با نفس و موافق با طبع آدمى است، و انسان از آنها لذت مى‏برد. و «اذهاب طيبات» به معناى از بين بردن و مصرف كردن آنها است. و مراد از «استمتاع از طيبات» استعمال و بهره‏مند شدن از آنها است، به طورى كه اين بهره‏مندى در نظر، هدف باشد، نه وسيله براى زندگى آخرت و آمادگى براى آن.

و معناى آيه اين است كه: وقتى عرضه بر آتش مى‏شوند به ايشان گفته مى‏شود: شما همه آن طيباتى كه بايد امروز از آن لذت ببريد در زندگى دنيا از بين برديد، و همانجا از آنها بهره‏مند شديد، و ديگر چيزى برايتان نمانده كه امروز در اين عالم از آن لذت ببريد.

﴿فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ اَلْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ وَ بِمَا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ‏﴾ اين آيه تفريع و نتيجه‏گيرى از آيه قبل است كه مى‏فرمود: طيبات خود را در دنيا از بين برديد. و منظور از «عذاب هون» آن عذابى است كه توأم با خوارى و ذلت است.

و معناى آيه اين است كه: پس امروز شما سزايتان عذابى است كه در آن خوارى و ذلت است، و خوارى آن در مقابل آن استكبارى است كه در دنيا مى‏كرديد، و زير بار حق نمى‏رفتيد، و عذابش در مقابل فسق و اعراض از طاعات شما است. و اين هر دو گناهى است كه يكى مربوط به اعتقاد است كه همان استكبار از حق باشد، و يكى مربوط به عمل است كه همان فسق باشد.

در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، عبد بن حميد و ابن منذر از طريق قتاده از ابى حرب بن ابى الاسود دئلى روايت كرده‏اند كه گفت: زنى را نزد عمر آوردند كه شش ماهه زائيده بود، عمر از اصحاب رسول خدا حكم وى را پرسيد. على (علیه السلام) فرمود نبايد سنگسار شود، مگر نمى‏بينى خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً‏﴾ و از

سوى ديگر مى‏فرمايد: ﴿وَ فِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ‏﴾ ، پس بايد فهميد كه اقل حمل شش ماه است. پس عمر آن زن را رها كرد. راوى مى‏گويد: بعدا شنيديم كه آن زن درست در آخر شش ماه وضع حمل كرده بوده‏.

مؤلف: اين داستان را مفيد هم در ارشاد نقل كرده‏.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم از بعجة بن عبد اللَّه جهنى روايت كرده كه گفت: مردى از قبيله ما، با زنى كه او نيز از جهنيه بود ازدواج نمود، و آن زن درست بعد از شش ماه از ازدواجش فرزندى آورد، همسرش نزد عثمان بن عفان رفت، و داستان را گفت. عثمان دستور داد زن را سنگسار كنند، جريان به على (علیه السلام) رسيد، نزد عثمان رفت، كه اين چه دستورى است كه داده‏اى؟ عثمان گفت او ششماهه زائيده، و مگر چنين چيزى ممكن است؟ حضرت فرمود: مگر نشنيده‏اى كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً‏﴾ ، و از سوى ديگر مدت شير دادن را دو سال تمام دانسته، و فرموده: ﴿حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ﴾ دو سال از سى ماه كسر شود چقدر مى‏ماند، مگر بيش از شش ماه باقى مى‏ماند؟

عثمان گفت: به خدا سوگند متوجه اين نكته نبودم. برويد زن را بياوريد، وقتى آوردند ديدند از حكم اعدام سخت ترسيده، بخواهرش گفته بوده از اين ماجرا غصه مخور (و مپندار كه من براى قبيله ننگى آورده‏ام)، به خدا سوگند احدى غير از شوهرم با من نزديكى نكرده.

راوى سپس مى‏گويد: آن كودك بزرگ شد، و پدرش اعتراف كرد كه او فرزند من است، چون شبيه‏ترين مردم به پدر خود بود. و باز مى‏گويد: من آن مرد را ديدم كه در آخر بيمار شد و تكه‏هاى بدنش در بستر مى‏ريخت.

و در تهذيب به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: نزد پدرم بودم كه مردى از آن جناب پرسيد منظور از «بلوغ اشد» در كلام خداى عز و جل كه مى‏فرمايد: ﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ‏﴾ چيست؟ فرمود: رسيدن به حد احتلام‏.

و در خصال از ابى بصير روايت آورده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتى بنده خدا سى‏ساله شد به حد بلوغ اشد رسيده، و چون به سن چهل سالگى برسد، به منتهاى بلوغ رسيده، و همين كه پا به چهل و يك سالگى بگذارد رو به نقصان گذاشته، و اما

كسى كه پنجاه‏ساله شده بايد خود را مثل كسى بداند كه در حال جان كندن است‏.

مؤلف: اين روايت خالى از اين اشعار و اشاره نيست كه بلوغ اشد مراتب مختلفى دارد و اولين مرتبه آن كه غالبا در سن شانزده سالگى است احتلام است، و مرتبه دوم آن گذشتن شانزده سال ديگر است كه مى‏شود سى و سه سالگى. و در نظير اين آيه كه در سوره يوسف بود اخبارى ديگر نقل شد.

اين را هم بايد دانست كه در تفسير آيه اخبارى‏ نقل شده كه آيه را با حسين بن على (صلى الله عليه وآله و سلم) و ولادتش در شش ماهگى تطبيق كرده‏اند كه البته اين روايات همان جنبه تطبيق را دارند، نه اينكه بخواهند نزول آيه را در باره آن جناب بدانند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابن مردويه از عبد اللَّه روايت آورده‏اند كه گفت: من در هنگامى كه مروان مشغول خطبه بود در مسجد بودم، و شنيدم كه گفت: خدا خواب خوشى به امير المؤمنين (يعنى معاويه) در باره فرزندش يزيد ارائه داده، و آن اين است كه او را جانشين خودش كند، هم چنان كه ابو بكر عمر را جانشين خود كرد. عبد الرحمن پسر ابو بكر صدا زد مگر حكومت اسلام هم مانند امپراطورى روم هرقلى و وراثتى است. اگر ابو بكر اين كار را كرد در باره هيچ يك از فرزندانش و از اهل بيتش نكرد، و معاويه به خاطر عرق پدر فرزندى نمى‏خواهد چنين كرامتى را نسبت به فرزندش بكند.

مروان گفت: مگر تو همان نيستى كه به پدر و مادرش گفت: «اف لكما» (منظور مروان اين بود كه تو فرزند ناخلفى هستى). عبد الرحمن گفت: مگر تو فرزند همان ملعون نيستى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پدرت را لعنت كرد؟

عبد اللَّه، ناقل جريان، مى‏گويد: عايشه اين توهين مروان به برادرش را شنيد، گفت: اى مروان اين تو بودى به عبد الرحمن چنين و چنان گفتى، به خدا سوگند دروغ گفتى، آيه ﴿أُفٍّ لَكُمَا‏﴾ در باره او نازل نشده، بلكه در باره فلان بن فلان نازل شد.

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه در باره آن كسى كه به پدر و مادرش گفته بود: ﴿أُفٍّ لَكُمَا...﴾ گفته: اين آيه در باره يكى از فرزندان ابو بكر نازل شده‏.

مؤلف: اين معنا از قتاده و سدى هم نقل شده‏. و داستان مروان و تكذيب گفتار او

توسط عايشه معروف است. در روح المعانى بعد از آنكه روايت مروان را رد مى‏كند مى‏گويد: بعضى از علماى اسلام مانند سهيلى در كتاب «الاعلام» با نظريه مروان و اينكه آيه در باره عبد الرحمن نازل شده موافقت كرده‏اند. و به فرضى كه تسليم اين معنا شويم ديگر سرزنش او آن هم از ناحيه مروان معنا ندارد، براى اينكه عبد الرحمن مسلمان شده و از افاضل صحابه و شجاعان ايشان بود، و در دوران مسلمانى‏اش در روز يمامه و غير آن آوازه‏اى داشت، اسلام هم كه اعمال ناشايست قبل را پاك مى‏كند، و طبق اين حكم كافر وقتى مسلمان شد، ديگر نبايد ملامتش كرد كه تو در زمان كفرت چنين و چنان گفتى‏.

و اين سخن از او درست نيست براى اينكه اگر روايت صحيح باشد، چاره‏اى نيست جز اينكه بگوييم اسلام عبد الرحمن سودى به حالش نداشته چون ذيل آيه شهادت مى‏دهد كه شخص مورد نظر آيه، اهل عذاب و جزو زيانكاران است، چون مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ … إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ‏﴾ و با چنين شهادتى ديگر مدافعات سهيلى سودى به حال او ندارد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا … وَ اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا﴾ آمده كه امام (علیه السلام) فرموده: يعنى در دنيا خورديد و نوشيديد و سوارى كرديد، و اين آيه در باره بنى فلان نازل شد. و در باره جمله‏ ﴿فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ اَلْهُونِ‏﴾ فرمود: مقصود از آن عطش است‏.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابن القداح از امام صادق از آباء گرامى‏اش (صلوات اللَّه عليهم اجمعين) روايت كرده كه فرمودند: روزى براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خبيصى (نوع حلوا) آوردند، حضرت از خوردن آن امتناع ورزيد، پرسيدند آيا خبيص را تحريم كرده‏اى؟ فرمود: نه، و ليكن من بدم مى‏آيد از اينكه دلم نسبت به خوردن آن بى‏اختيار شود، آن گاه اين آيه را تلاوت كرد: ﴿أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ اَلدُّنْيَا‏﴾.

و در مجمع البيان در ذيل همين آيه گفته: در حديث آمده كه عمر بن خطاب گفت:

من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقت ملاقات گرفته بودم، در آن ساعت در باغ ام ابراهيم خدمت آن جناب رسيدم، ديدم روى حصيرى از ليف خرما دراز كشيده، و قسمتى از بدنش روى خاك قرار گرفته، و زير سرش بالشى پر از ليف خرما بود، سلام كردم و سپس

نشستم. عرضه داشتم: يا رسول اللَّه! شما پيامبر خدايى، برگزيده و انتخاب شده از بين همه خلق اويى، و كسرى و قيصر بر تخت طلايى و فرش حرير و ديبا قرار دارند، و شما روى اين حصير خوابيده‏اى؟! فرمود: آنها كسانى هستند كه خدا طيباتشان را در دنيا كه سر انجام تمام شدنى است داده، و طيبات ما را براى آخرتمان ذخيره كرده‏.

مؤلف: اين روايت در الدر المنثور به چند طريق از عمر نقل شده است‏.

بعد از آنكه مردم را به دو قسمت تقسيم كرد، و رشته كلام به مساله انذار كشيده شد، اينك در اين آيات به دو داستان اشاره مى‏كند: يكى از قوم عاد، و هلاكت ايشان و در ضمن اشاره به هلاكت قراى پيرامون مكه. و يكى هم از ايمان آوردن قومى از جن، كه خداى تعالى به سوى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متوجهشان كرد، و با شنيدن قرآن ايمان آوردند و براى انذار به سوى قوم خود برگشتند. و منظور از نقل اين دو داستان اين است كه هر كس بخواهد از سرگذشت آنان عبرت بگيرد، و آيات فوق تنها مربوط به داستان اول است.

﴿وَ اُذْكُرْ أَخَا عَادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقَافِ وَ قَدْ خَلَتِ اَلنُّذُرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ

خَلْفِهِ...﴾

كلمه «اخا عاد - برادر عاد» به معناى هر كسى است كه از طرف پدر به اين قوم نسبت داشته باشد. و منظور از اين برادر، هود پيغمبر (علیه السلام) است. و كلمه «احقاف» نام سرزمينى است كه قوم عاد در آن زندگى مى‏كرده‏اند، و آنچه يقين به نظر مى‏رسد اين است كه اين سرزمين در جنوب جزيرة العرب بوده، ولى امروز هيچ اثرى از آن قوم در آن باقى نمانده. و در اينكه در چه نقطه از جنوب واقع بوده اختلافست. بعضى‏ گفته‏اند در بيابانى بوده بين عمان و مهرة. و بعضى‏ گفته‏اند ريگزارى است كه بين عمان و حضرموت واقع شده، بعضى‏ ديگر گفته‏اند ماسه‏هاى لب درياى قريه شجره است، و شجره محلى است در سرزمين يمن. بعضى‏ ديگر چيزهايى ديگر گفته‏اند.

﴿وَ قَدْ خَلَتِ اَلنُّذُرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ‏﴾ كلمه «نذر» جمع «نذير» است، و مراد از آن به طورى كه از سياق برمى‏آيد رسولان خدا است. و اما اينكه بعضى‏ از مفسرين كلمه «نذر» را به معناى رسولان و علماء كه نائبان رسولانند گرفته‏اند، تفسير درستى نيست.

مفسرين‏ جمله‏ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ را به كسانى كه قبل از او بودند، و جمله‏ ﴿وَ مِنْ خَلْفِهِ‏﴾ را به كسانى كه بعد از او آمدند تفسير كرده‏اند. البته عكس اين نيز ممكن است، و مى‏شود گفت مراد از ﴿بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ بيم رسانان زمان او، و از «من خلفه» بيم رسانان قبل از او باشند. و بنا بر احتمال اول بهتر آن است كه بگوييم گذشتن بيم رسانان در «﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ‏﴾» و در ﴿مِنْ خَلْفِهِ﴾ كنايه باشد از اينكه اين دو طائفه در زمان فترت و نبودن انبياء به سوى مردم آمدند و بيم رساندند.

﴿أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ‏﴾ اين جمله، كلمه «انذار» در جملات قبل را تفسير مى‏كند، و اشاره دارد به اينكه اساس دين آن جناب كه زير بناى تمامى جزئيات دينى او است توحيد بوده است.

﴿إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾ اين جمله دعوت انبياء را به توحيد تعليل مى‏كند، و ظاهرا مراد از روز عظيم روز عذاب انقراض باشد، نه روز قيامت، به دليل اينكه به زودى مى‏فرمايد: ﴿فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا﴾ اگر راست مى‏گويى وعيدى كه به ما مى‏دهى بياور «و نيز مى‏فرمايد: ﴿بَلْ هُوَ مَا اِسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ﴾ اين همان عذابى است كه در باره‏اش عجله مى‏كرديد» .و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿قَالُوا أَ جِئْتَنَا لِتَأْفِكَنَا عَنْ آلِهَتِنَا...‏﴾

اين جمله پاسخى است كه قومش در مقابل تهديد آن جناب داده‏اند. و در جمله ﴿لِتَأْفِكَنَا عَنْ آلِهَتِنَا‏﴾ «افك» كه عبارت است از دروغ و افتراء، متضمن معناى صرف و منحرف كردن است (چون با حرف «عن» متعدى شده)، و در نتيجه چنين معنا مى‏دهد: آيا به سراغ ما آمده‏اى كه ما را به دروغ و افتراء از آلهه و خدايانمان منحرف كنى؟ ﴿فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ‏﴾ اينكه مى‏گويند آن عذابى را كه به ما وعده كرده‏اى بياور، مى‏خواهند بگويند تو از آوردن آن عاجز، و در تهديدت دروغگو، و در انذارت فريب كارى.

﴿قَالَ إِنَّمَا اَلْعِلْمُ عِنْدَ اَللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ...﴾

اين قسمت پاسخ هود از گفتار ايشان و رد آن است. پس اينكه فرمود: ﴿إِنَّمَا اَلْعِلْمُ عِنْدَ اَللَّهِ‏﴾ خواسته است علم به اينكه عذاب چه وقت نازل مى‏شود را منحصر در خداى تعالى كند، چون اين علم يكى از مصاديق علم به غيب است كه حقيقت آن را غير از خداى عز و جل كسى نمى‏داند. و جمله مذكور اين اشاره را هم دارد كه هود (علیه السلام) علم به اينكه آن عذاب چيست و چگونه است؟ و چه وقت است؟ ندارد و بدين جهت دنبال آن جمله گفت: «﴿وَ أُبَلِّغُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ﴾ من تنها آنچه را مامور به ابلاغ آنم به شما ابلاغ مى‏كنم» يعنى از اين گذشته ديگر علمى به اينكه آن عذاب كه مامور شده‏ام شما را از آن بيم دهم چيست و چگونه و چه وقت است؟ ندارم، و قدرتى هم نسبت به آن ندارم.

﴿وَ لَكِنِّي أَرَاكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ﴾ اين جمله، اعراض از آن چيزى است كه گفتار قبلى بر آن دلالت داشت، و مى‏فهماند كه او از ناحيه خود هيچ علمى ندارد، و معنايش اين است:

درست است كه من علمى به آن عذاب كه در آمدنش عجله مى‏كنيد ندارم، اما اين مقدار مى‏دانم كه شما مردمى جاهليد، و نفع و ضرر خود و خير و شرتان را تشخيص نمى‏دهيد، براى اينكه دعوت خدا را رد و آيات او را تكذيب مى‏كنيد، و عذابى را كه از آن تهديدتان مى‏كند استهزاء مى‏كنيد.

﴿فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا...‏﴾

اين آيه نشانه‏هاى نزول عذاب را كه در آغاز نزولش ظاهر مى‏شود شرح مى‏دهد.

و كلمه «عارض» به معناى ابرى است كه ناگهان بر كرانه افق پيدا گشته، و به تدريج همه آسمان را مى‏پوشاند، و اين يكى از نشانه‏هاى آن عذاب است كه ضمير در «رأوه» هم به آن برمى‏گردد، البته لفظ آن ابر، در آيه نيامده، ليكن از سياق فهميده مى‏شود. و جمله

﴿مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ﴾ دومين صفت آن است. كلمه «أودية» جمع «وادى» است. و معناى ﴿قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا‏﴾ اين است كه وقتى آن ابر را مى‏بيند به يكديگر بشارت مى‏دهند كه اين ابرى است كه بر ما خواهد باريد، آرى چنين مى‏پندارند.

﴿بَلْ هُوَ مَا اِسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ اين جمله رد كلام كفار است كه گفتند: ﴿هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا‏﴾ كه از آن با كلمه «بل» اعراض نموده. ثانيا حقيقت حال را بيان مى‏كند. اما در اعراضش مى‏فرمايد كه اين همان عذابى است كه در باره‏اش عجله مى‏كرديد و مى‏گفتيد اگر راست مى‏گويى آن عذاب را بياور. و اما در بيان حقيقتش مى‏فرمايد اين ابر، بادى است كه در آن عذابى دردناكست.

اين قسمت از كلام خداى تعالى گفتار خود خداى تعالى است. بعضى‏ هم گفته‏اند گفتار هود پيغمبر (علیه السلام) است.

﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْ‏ءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا فَأَصْبَحُوا لاَ يُرىَ إِلاَّ مَسَاكِنُهُمْ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْقَوْمَ اَلْمُجْرِمِينَ...﴾

كلمه «تدمر» مضارع از مصدر «تدمير» است كه به معناى هلاك كردن مى‏باشد، و هر چند هلاك كردن را نسبت به تمامى اشياء داده، و فرموده اين عذاب هر چيزى را هلاك مى‏كند، ليكن سياق آن را مختص به مثل انسان و جنبندگان و اموال مى‏سازد. پس معنايش اين مى‏شود كه: باد مذكور، بادى است كه هر چيزى را كه در سر راهش واقع شده باشد هلاك مى‏كند، چه انسان، چه جنبندگان و چه اموال.

﴿فَأَصْبَحُوا لاَ يُرىَ إِلاَّ مَسَاكِنُهُمْ‏﴾ اين جمله نتيجه نزول عذاب را بيان مى‏كند. و جمله‏ ﴿كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْقَوْمَ اَلْمُجْرِمِينَ﴾ ضابطه‏اى كلى در مجازات مجرمين به دست مى‏دهد، و كلى اين ضابطه را به يك فرد كه آيه مشتمل بر آن بود تشبيه مى‏كند، البته اين تشبيه تنها از نظر شدت مجازات است، مى‏خواهد بفرمايد سنت ما در جزاء دادن به مجرمين، به آن گونه كه در اين داستان ديديد شديد است. پس جمله مورد بحث نظير آيه‏ ﴿وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ‏﴾ است.

﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيمَا إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ...﴾

اين جمله كفار مكه را با نتيجه‏گيرى از داستان فوق نصيحت مى‏كند.

كلمه «مكنا» ماضى از مصدر «تمكين» است كه به معناى پايدار كردن، و ثابت كردن چيزى است در مكان. و اين تعبير كنايه است از دادن قدرت و استطاعت در تصرف. و كلمه «ما» در «فيما» موصوله و يا موصوفه است. و حرف «ان» نافيه است. و معنايش اين است كه: ما قوم هود را در آن چنان وضعى - و يا در وصفى - از درشتى هيكل و نيروى بدنى و قدرت جنگى و نيروى ملى قرار داديم كه شما كفار مكه و پيرامونتان را در آن وضع قرار نداديم.

﴿وَ جَعَلْنَا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصَاراً وَ أَفْئِدَةً‏﴾ يعنى ما آن اقوام را به وسائلى مجهز كرديم كه با آن آنچه سودشان مى‏داد، و آنچه مايه ضررشان بود تشخيص مى‏دادند و از هم جدا مى‏كردند، و در نتيجه تا مى‏توانستند براى جلب منافع و دفع مضار خود حيله‏ها بكار مى‏بردند، همان طور كه شما به كار مى‏بريد.

﴿فَمَا أَغْنىَ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاَ أَبْصَارُهُمْ وَ لاَ أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِذْ كَانُوا يَجْحَدُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ﴾ كلمه «ما» در جمله «ما أغنى» نافيه است، نه استفهامى، و كلمه «اذ» ظرفى است متعلق به آن نفى كه در «ما أغنى» بود.

و حاصل معنا چنين است: آن اقوام از نظر تمكن در وضعى بودند كه شما نيستيد، و نيز به وسائل درك و تشخيص و همه انحاء حيله كه هر انسانى براى دفع ناملايمات و پرهيز از حوادث مهلك و خانمان برانداز متوسل به آنها مى‏شود مجهز بودند ولى نه آن مكنت‏ها و نه آن وسائل درك و تشخيص و نه آن حيله‏ها، هيچ يك دردى از آنان را دوا نكرد، با اين حال اگر شما به جرم انكار آيات خدا گرفتار آن حوادث شويد، چه داريد كه از عذاب خدا ايمنتان دهد.

بعضى‏ در معناى آيه گفته‏اند: «ما آنان را در چيزها و يا در اوصافى از نيرو و استطاعت، مكنت داديم كه شما را در آن، مكنت نداديم، و براى آنان سمع و بصر و دلهايى قرار داديم تا آن نيروها را در مصرفى كه براى آن مصرف خلقش كرده‏ام مصرف كنند و كلمه حق را بشنوند و آيات خدا را ببينند و با تفكر خود در عبرت‏ها نظر نموده عبرت گيرند، و با نيروى تعقل صحيح بر مساله مبدأ و معاد استدلال كنند ولى نه سمع و بصرشان سودشان داد و نه از نيروى تعقل خود استفاده نموده، در راه خداى سبحان به كار بستند» .ولى معنايى كه ما كرديم با سياق سازگارتر است.

البته در مفردات آيه وجوهى احتمال داده‏اند كه چون فايده‏اى در نقل آن نديديم از نقلش صرفنظر كرديم.

در آياتى كه تعبيرى چون‏ ﴿سَمْعاً وَ أَبْصَاراً وَ أَفْئِدَةً﴾ آمده، گفتيم اين كه كلمه سمع را مفرد آورده، با اينكه مراد از آن جمع است، بدين جهت است كه كلمه «سمع» مصدر است، بخلاف «بصر» كه به معناى چشم است، نه به معناى ديدن. و قاعده كلى چنين است كه مصدر در جمع و مفرد، مفرد مى‏آيد، مانند: ضيف و قربان و جنب، كه در آيات زير مفرد آمده، با اينكه منظور جمع است‏ ﴿ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ اَلْمُكْرَمِينَ‏﴾ ﴿إِذْ قَرَّبَا قُرْبَاناً‏﴾ ﴿وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً‏﴾.

و جمله‏ ﴿وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ‏﴾ عطف است بر جمله‏ ﴿فَمَا أَغْنىَ عَنْهُمْ...‏﴾ .

﴿وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا مَا حَوْلَكُمْ مِنَ اَلْقُرىَ﴾

اين آيه به منظور انذار و بيم رساندن، هلاكت اقوام گذشته را تذكر مى‏دهد، و نتيجه‏گيرى از جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ...‏﴾ است. پس مى‏توان گفت عطف بر همان جمله است، نه بر جمله‏ ﴿وَ اُذْكُرْ أَخَا‏﴾ . سياق هم همين را مى‏رساند.

﴿وَ صَرَّفْنَا اَلْآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾ يعنى ما آيات را مختلف كرديم: يا معجزاتى بود كه با آنها انبياء را تاييد نموديم و يا به صورت وحى بود كه بر آنان نازل مى‏كرديم، و يا نعمتهايى كه با آنها ايشان را رزق داديم تا به وسيله آن آيات متذكر شوند، و يا عذابهايى بود كه امت‏هاى انبياء را بدان مبتلا نموديم تا توبه كنند، و از ظلم خود برگردند و دست از پرستش غير خداى سبحان برداشته به عبادت خدا بپردازند.

و ضمير در جمله‏ ﴿لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ‏﴾ به قرى برمى‏گردد، و مراد از قرى، اهل قرى است.

﴿فَلَوْ لاَ نَصَرَهُمُ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ قُرْبَاناً آلِهَةً...﴾

از ظاهر سياق برمى‏آيد كه كلمه «الهه» مفعول دوم «اتخذوا» و مفعول اول آن ضميرى باشد كه به موصول «الذين» برمى‏گردد. و كلمه «قربان» به معناى هر چيزى است كه به وسيله آن تقرب جسته مى‏شود. و زمينه اين كلام زمينه تهكم (طعنه زدن) است كه

مى‏فرمايد: چرا آن خدايان موهوم كه اينان به خدايى خود گرفتند، ياريشان نكردند با اينكه يك عمر به درگاه آن خدايان عبادت كردند تا ايشان را به خدا نزديك كنند. هم چنان كه خودشان مى‏گفتند: ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ‏﴾ يعنى ما اين بت‏ها را نمى‏پرستيم، مگر به اين منظور كه ما را قدمى به خدا نزديك كنند.

﴿بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ﴾ يعنى آلهه از نظر اهل قرى گم شد، و رابطه الوهيت و عبوديتى كه مى‏پنداشتند بريده شده. آرى مشركين اميد داشتند آلهه بپاداش يك عمر پرستش در هنگام شدائد و سختيها ايشان را يارى كنند، پس ضلالت آلهه از مشركين، كنايه است از اينكه پندار و اميدشان باطل مى‏شود.

﴿وَ ذَلِكَ إِفْكُهُمْ وَ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ‏﴾ كلمه «ذلك» مبتدا و كلمه «افكهم» خبر آن است. و اسم اشاره «ذلك» اشاره است به گم شدن آلهه‏شان، و مراد از «افك» اثر افك است، البته ممكن هم هست كلمه اثر را به عنوان مضاف در تقدير بگيريم. و كلمه «ما» مصدريه است، و معناى جمله اين است كه: اين ضلالت آلهه اثر افترايى است كه به خدا مى‏بستند.

و ممكن هم هست كلام را به صورتى معنا كرد كه نه احتياج به تقدير مضاف داشته باشد، و نه مجازى ارتكاب شود، به اين منظور كلمه «ذلك» را اشاره مى‏گيريم به هلاك كردن مشركين بعد از تصريف آيات، و ضلالت يافتن آلهه بعد از هلاكت آنان كه در اين صورت معنا چنين مى‏شود: «اين كه گفتيم عاقبت مشركين به جرم افتراء به كجا انجاميد، درست حقيقت همان پندارى است كه در باره آلهه خود داشتند كه آلهه شفاعتشان را مى‏كند، و به خدا نزديكشان مى‏سازد» و همانطور كه گفتيم زمينه كلام تهكم و طعنه زدن است.

اين آيات داستان دومى را بعد از داستان قوم عاد بيان مى‏كند تا امت اسلام از آن عبرت گيرد، اگر بگيرد. و در اين آيات به مشركين طعنه مى‏زند كه چگونه به آن جناب و به كتابى كه بر او نازل شده كفر ورزيدند با اينكه كتاب مزبور به زبان خود آنان نازل شده، و خوب مى‏دانند آيتى معجزه است، و با اين حال آن را از نوع کتاب هاى بشرى معرفى مى‏كنند، و به آن کتاب ها تشبيه مى‏نمايند، و با اينكه جن وقتى بدان گوش فرا دادند ايمان آوردند، و به سوى قوم خود برگشتند تا آنان را هم انذار كنند.

﴿وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ اَلْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ اَلْقُرْآنَ...﴾

كلمه «صرف» كه فعل «صرفنا» ماضى آن است به معناى برگرداندن چيزى از حالى به حالى ديگر، يا از جايى به جايى ديگر است. و كلمه «نفر» - به طورى كه راغب گفته- به معناى عده‏اى از رجال است كه كوچ كردن برايشان ممكن باشد، و اين كلمه اسم

جمع است كه بر بالاتر از سه مرد يا زن اطلاق مى‏شود، چه از جنس آدمى باشند، و چه از جنس جن، هم چنان كه در آيه مورد بحث در جن استعمال شده است. و جمله «يستمعون القران» صفت است براى كلمه «نفر» و معناى آيه چنين است: به ياد آر آن زمان را كه ما عده‏اى از جن را متوجه به سوى تو كرديم، عده‏اى كه مى‏شنيدند قرآن را.

﴿فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا‏﴾ ضمير در ﴿حَضَرُوهُ﴾ به قرآن برمى‏گردد، البته قرآن به معناى حدثى، يعنى قرائت قرآن. و كلمه «انصات» كه مصدر ﴿أَنْصِتُوا‏﴾ است به معناى سكوت براى گوش دادن است. و معناى جمله اين است كه: وقتى حاضر شدند در جايى كه قرآن تلاوت مى‏شد، به يكديگر گفتند: ساكت باشيد تا آن طور كه بايد خوب بشنويم.

﴿فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلىَ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ﴾ ضمير در «قضى» به قرآن برمى‏گردد، البته به اعتبار قرائت آن. و «توليه» كه مصدر «ولوا» است به معناى برگشتن است. و كلمه «منذرين» حال از ضمير جمع در كلمه «ولوا» است. و معنايش اين است كه: وقتى قرائت قرآن تمام شد و پيامبر از آن فارغ گشت به سوى قوم خود برگشتند، در حالى كه بيم‏رسان ايشان از عذاب خدا بودند.

﴿قَالُوا يَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىَ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ...‏﴾

اين جمله حكايت دعوت جنيان است در برابر قومشان كه ايشان را به اسلام مى‏خواندند و انذار مى‏كردند. و مراد از كتاب نازل بعد از موسى، قرآن كريم است، و اين كلام اشعار و بلكه دلالت دارد بر اين كه جنيان مذكور مؤمن به دين موسى (علیه السلام) و كتاب آن جناب بوده‏اند. و مراد از اينكه فرمود: ﴿مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ﴾ اين است كه قرآن، تورات و يا همه کتاب هاى قبل را تصديق مى‏كند.

﴿يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ وَ إِلىَ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ‏﴾ يعنى كتاب آسمانى قرآن پيروان خود را به سوى صراط حق و طريق مستقيم هدايت مى‏كند. رهروان اين طريقه از حق منحرف نمى‏شوند، نه در عقائد و نه در عمل.

﴿يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُجِرْكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ﴾

منظور از ﴿دَاعِيَ اَللَّهِ‏﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن فرموده: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ‏﴾. ولى بعضى‏ گفته‏اند

مراد از آن همان آياتى است كه از قرآن شنيدند، ولى اين احتمال بعيد است.

و ظاهرا كلمه «من» در جمله‏ ﴿مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ براى تبعيض باشد، و منظور اين باشد كه: ايمان بياوريد تا خدا بعضى از گناهان شما را - يعنى آن گناهانى كه قبل از ايمان داشتيد - بيامرزد، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن فرموده: ﴿إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ‏﴾.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از اين بعض، گناهانى است كه تنها جنبه حق اللَّه داشته باشد، و اما آنچه جنبه حقوق الناس دارد بخشوده نمى‏شود، و توبه‏بردار نيست. ولى اين تفسير صحيح نيست چون اسلام همه گناهان قبل را محو مى‏كند.

﴿وَ مَنْ لاَ يُجِبْ دَاعِيَ اَللَّهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَيْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءُ...‏﴾

يعنى هر كس ايمان نياورد به داعى خدا، او نمى‏تواند خدا را در زمين به تنگ آورد، و به غير از خدا، اوليائى ندارد كه ياريش كنند، و در اين باب مددش برسانند. و خلاصه كلام اينكه: كسى كه داعى خدا را در دعوتش اجابت نكند به خودش ظلم كرده و نمى‏تواند خدا را عاجز كند، نه خودش مستقلا مى‏تواند خدا را با اين سركشيها عاجز سازد، و نه به كمك و يارى ديگر اولياء خود، چون غير از خدا اوليائى ندارد. و اين معنا را با جمله‏ ﴿أُولَئِكَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ تمام كرده است.

﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اَللَّهَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ...‏﴾

اين آيه و آيه بعدش تا آخر سوره متصل است به ما قبل كه مى‏فرمود: ﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ أَذْهَبْتُمْ...‏﴾ . و در اين آيات مطالبى كه در اين سوره مربوط به انذار مى‏شود تتميم مى‏كند، و چيزى كه انذار را تتميم مى‏كند - همانطور كه در بيان گذشته گفتيم - مساله معاد و رجوع به خداست.

و مراد از ديدن در جمله‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا﴾ علم با بصيرت است. و مصدر «عى» كه كلمه «يعى» از آن مشتق است، به معناى ناتوانى و تعب است، و البته به طورى كه گفته‏اند معناى اول (ناتوانى) فصيح‏تر است. و حرف «باء» در كلمه «بقادر» زائد است و فقط به اين منظور آورده شده كه جمله در موقعيتى قرار داشت كه در آن شائبه نفى بود، گويا فرموده:«أ ليس اللَّه بقادر - آيا خدا قادر نيست» .

و معناى آيه چنين است: آيا هنوز نفهميده‏اند كه آن خدايى كه آسمانها و زمين را خلق كرد و از خلقت آنها عاجز نشد - و يا خسته نگشت - قادر است كه مردگان را زنده كند؟ - چون خداى تعالى مبدء هستى و حيات هر چيز است. بله او قادر است، براى اينكه او بر هر چيز قدير است. و ما اين برهان را در سابق در چند مورد توضيح داده‏ايم.

﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ...‏﴾

اين آيه، حجت مذكور در آيه قبلى را تاييد مى‏كند، و خبر مى‏دهد از آن سرنوشتى كه به زودى منكرين معاد در روز قيامت بدان گرفتار مى‏شوند. و معناى آيه روشن است.

﴿فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُولُوا اَلْعَزْمِ مِنَ اَلرُّسُلِ وَ لاَ تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ...﴾

اين آيه تفريع و نتيجه‏گيرى از حقانيت معاد است كه هم حجت عقلى بر آن دلالت دارد، و هم خداى سبحان از آن خبر داده، و شك و ترديد را از آن نفى كرده است.

و معنايش اين است كه: تو در برابر انكار اين كفار صبر كن، و از اينكه به معاد ايمان نمى‏آورند حوصله به خرج ده، همان طور كه رسولان اولوا العزم چنين كردند و در طلب عذاب براى آنان عجله مكن كه به زودى آن روز را با عذابهايى كه دارد ديدار خواهند كرد، چون روز قيامت خيلى دور نيست، هر چند كه اينان آن را دور مى‏پندارند.

﴿كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ‏﴾ اين آيه نزديكى قيامت را به ايشان و به زندگى دنيايشان بيان مى‏كند چون وقتى آن روز را مشاهده مى‏كنند و وعده‏هايى را كه خدا از آن روز داده مى‏بينند، و آن عذابهايى كه برايشان آماده شده مشاهده مى‏كنند، حالشان حال كسى است كه گويا بيش از ساعتى از يك روز در زمين درنگ نكرده‏اند.

﴿بَلاَغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْفَاسِقُونَ﴾ يعنى اين قرآن با بيانهايى كه دارد تبليغى است از جانب خدا از طريق نبوت، و با اين حال آيا تصور دارد كه با اين هلاكتى كه او خبر داده، غير از فاسقان كه از زى بندگى خارجند كسى ديگر هلاك شود.

در اين آيه خداى سبحان پيامبر گرامى‏اش را دستور مى‏دهد كه صبر كند، هم چنان كه پيامبران اولوا العزم صبر كردند، و اين خود اشاره به اين معنا است كه او نيز از اولوا العزم است، پس بايد مانند آنان صبر كند. و معناى عزم در اينجا يا صبر است، هم چنان كه بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند و به آيه‏ ﴿وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ‏﴾ استشهاد كرده‏اند. و يا

به معناى عزم بر وفاى به عهد است، عهدى كه از انبياء گرفته شده، هم چنان كه آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾ به آن اشاره دارد. و يا به معناى عزيمت يعنى حكم و شريعت است.

و بنا بر معناى سوم كه حق هم همانست و در روايات‏ ائمه اهل بيت (علیه السلام) به اين معنا تفسير شده، صاحبان حكم و شريعت پنج نفرند: نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم)، براى اينكه قرآن صاحبان شريعت را همين پنج نفر دانسته مى‏فرمايد: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ‏﴾ كه تقريب و بيان معنايش گذشت.

و از پاره‏اى مفسرين‏ نقل شده كه گفته‏اند: تمامى رسولان الهى اولوا العزم هستند و قهرا كلمه «من الرسل» را بيان‏ ﴿أُولُوا اَلْعَزْمِ﴾ گرفته‏اند. و از بعضى‏ ديگر نقل شده كه گفته‏اند: اولوا العزم هيجده رسولى است كه نامشان در آيه 83 تا آيه 90 سوره انعام آمده، چون خداى تعالى بعد از ذكر نام ايشان فرموده: «﴿فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ﴾ به هدايت آنان اقتداء كن» .

ولى اين تفسير درست نيست، براى اينكه خداى تعالى بعد از شمردن نام آنان از آباء و ذريات و برادران آنها ياد كرده و فرموده: «﴿وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ‏﴾» و آن گاه جمله «﴿فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ‏﴾» را آورده. بله اگر اين جمله را بلافاصله بعد از ذكر نام آنان آورده بود وجهى براى اين تفسير بود.

و از بعضى‏ ديگر نقل شده كه گفته‏اند: انبياء اولوا العزم نه نفرند: نوح، ابراهيم، اسماعيل ذبيح، يعقوب، يوسف، ايوب، موسى، داوود و عيسى و از بعضى‏ ديگر نقل شده كه گفته‏اند: هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهيم، موسى، داوود، سليمان و عيسى. و از بعضى‏ ديگر نقل شده كه انبياء نامبرده را شش نفر دانسته‏اند، و اين شش نفر همانهايند كه مامور جنگ بوده‏اند، يعنى نوح، هود، صالح، موسى، داوود و سليمان. و بعضى‏ ديگر اين شش نفر را عبارت دانسته‏اند از: نوح، ابراهيم، اسحاق، يعقوب، يوسف و ايوب. بعضى‏ ديگر آنان را پنج نفر دانسته‏اند: نوح، هود، ابراهيم، شعيب و موسى. از بعضى‏ ديگر نقل شده كه گفته‏اند:

چهار نفرند نوح، ابراهيم، موسى و عيسى. بعضى‏ ديگر اين چهار نفر را عبارت دانسته‏اند از: نوح، ابراهيم، هود و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم).

و اين اقوال يا اقوالى است كه هيچ استدلالى به همراه ندارد، و يا ادله‏اى كه به آن استدلال كرده‏اند بر آن دلالت ندارد، و به همين جهت از نقل آن ادله چشم پوشيديم. در ابحاث نبوت در جلد دوم اين كتاب پاره‏اى مطالب در باره انبياء اولوا العزم گذشت، اگر خواستيد بدانجا مراجعه فرماييد.

در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‏ ﴿وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ اَلْجِنِّ...‏﴾ فرموده: سبب نزول اين آيات اين بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مكه بيرون شد و به بازار عكاظ رفت، زيد بن حارثه هم با آن جناب بود، و آن حضرت مردم را به اسلام دعوت مى‏كرد، ولى حتى يك نفر هم دعوتش را اجابت نكرد، و احدى را نيافت كه دين او را بپذيرد، ناچار به مكه برگشت.

همين كه به محلى به نام «وادى مجنه» رسيد عبادت شبانه خود را تلاوت قرآن قرار داد، چند نفر از طائفه جن از كنارش مى‏گذشتند، همين كه صداى قرائت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را شنيدند گوش دادند، و چون قرآن او را شنيدند به يكديگر گفتند: ساكت، ببينيم چه مى‏خواند. همين كه خواندنش تمام شده به سوى قوم خود برگشتند و به انذار آنان پرداخته، گفتند: ﴿يَا قَوْمَنَا...﴾

آن گاه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده اسلام و ايمان آوردند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معالم و شرايع اسلام را به ايشان تعليم كرد. پس خداى تعالى اين آيات را بر پيامبرش نازل فرمود. ﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ اَلْجِنِّ‏﴾ تا آخر سوره - و در آن، كلام جنيان را حكايت كرده. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يك نفر از آنان را امير ايشان كرد و همواره نزد آن جناب برمى‏گشتند و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امير المؤمنين را مامور كرد تا معالم دين را به ايشان بياموزد، پس جنيان هم (مانند انسان ها)

مؤمن و كافر دارند، ناصبى و يهودى و نصارى و مجوسى دارند، و (همانطور كه انسان ها فرزند آدمند) ايشان فرزند جان‏اند.

مؤلف: روايات در باب قصه اين چند نفر جنى كه آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسيار زياد و سخت مختلف است، به طورى كه به هيچ وجه نمى‏شود متن آنها را با قرآن و يا قرائنى مورد اعتماد تصحيح كرد، و به همين جهت تنها به اين يك حديث اكتفاء نموديم، و به زودى بعضى ديگر از آنها در تفسير سوره جن خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

و نيز در همان كتاب است كه از عالم (علیه السلام) پرسيدند آيا مؤمنين جنى هم داخل بهشت مى‏شوند؟ فرمود: نه، ليكن براى خداى تعالى حظيره‏هايى بين بهشت و دوزخ هست كه مؤمنين از جن و فساق از شيعه در آنجا قرار داده مى‏شوند.

مؤلف: نظير اين مضمون در بعضى از روايات كه آخر سندش سقط شده از طرق اهل سنت نقل شده، و روايت قمى هم سند ندارد، و علاوه بر آن نام امام را نبرده، و به جاى آن گفته از «عالم سؤال كردند» حال اگر با اين دو اشكالى كه در آن هست پذيرفته شود، ناگزير بايد حظيره‏ها به پائين‏ترين مراتب بهشت حمل شود، و بايد گفت حظيره‏هاى كذايى هم جزء بهشت‏اند، چون عمومات كتاب دلالت دارد بر اينكه ثوابهاى بهشتى شامل تمامى مطيعين از انس و جن است.

و در كافى به سندى كه به ابن ابى يعفور دارد از او نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه فرمود: سادات انبياء و مرسلين پنج نفرند و آنها رسولان اولوا العزم هستند كه محور گردونه شريعتند: نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم).

و نيز به سند خود از عبد الرحمن بن كثير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اولين كسى كه در روى زمين وصى پيغمبر شد، هبة اللَّه فرزند آدم بود، و هيچ يك از انبياء گذشته بدون وصى نبوده‏اند.

و عدد انبياء صد و بيست هزار نفر است، كه از آنان پنج نفر اولوا العزمند: نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم)...

مؤلف: پنج نفر بودن انبياء اولوا العزم از جمله مطالبى است كه روايات آن از ائمه اهل بيت بسيار فراوان است كه به طرق بسيارى هم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده و هم از امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرضا.

و از روضة الواعظين، نوشته مرحوم شيخ مفيد حكايت شده كه او نقل كرده كه شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: بين دنيا و آخرت چقدر فاصله است؟ فرمود: يك چشم بر هم زدن، هم چنان كه خداى عز و جل فرموده: ﴿كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ بَلاَغٌ...‏﴾.