فاتحه

* ﴿بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ‌﴾ بسيار مى‌شود كه مردم، عملى را كه مى‌كنند، و يا مى‌خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزى و يا بزرگى آغاز مى‌كنند، تا باين وسيله مبارك و پر اثر شود، و نيز آبرويى و احترامى به خود بگيرد، و يا حد اقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ياد آن به ميان

مى‏آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند.

عين اين منظور را در نامگذاري‌ها رعايت مى‏كنند، مثلا مى‏شود كه مولودى كه برايشان متولد مى‏شود، و يا خانه، و يا مؤسسه‏اى كه بنا مى‏كنند، بنام محبوبى و يا عظيمى نام مى‏گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناى جديد، باقى بماند، و مسماى اولى به نوعى بقاء يابد، و تا مسماى دومى باقى است باقى بماند، مثل كسى كه فرزندش را به نام پدرش نام مى‏گذارد، تا همواره نامش بر سر زبان‌ها بماند، و فراموش نشود.

اين معنا در كلام خداى تعالى نيز جريان يافته، خداى تعالى كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را به آن بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.

خواهيد پرسيد كه دليل قرآنى اين معنا چيست؟ در پاسخ مى‏گوئيم دليل آن اين است كه خداى تعالى در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براى رضاى او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بى اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودى بيك يك اعمالى كه بندگانش انجام داده مى‏پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده‏اند نابود و هباء منثورا مى‏كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده‏اند، حبط و بى اثر و باطل مى‏كند، و نيز فرموده: هيچ چيزى جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاى او انجام شود، و به نام او درست شود باقى مى‏ماند، چون خود او باقى و فنا ناپذير است، و هر امرى از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد.

و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سنى آن را افاده مى‏كند، و آن اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: (هر امرى از امور كه اهميتى داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مى‏ماند، و به نتيجه نمى‏رسد) و كلمه (ابتر) بمعناى چيزيست كه آخرش بريده باشد.

از همين جا مى‏توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم الله) است، از ميان معناهايى كه براى آنست، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب‏تر است، در نتيجه معناى جمله اين مى‏شود: كه (من به نام خدا آغاز مى‏كنم).

مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن‏تر به نظر مى‏رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلى است از افعال، و ناگزير داراى وحدتى است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است.

حال آن معناى واحدى كه غرض از كلام خداى تعالى است چيست؟ از آيه: ﴿قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اَللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ﴾، از سوى خدا به سوى شما نورى و كتابى آشكار آمد، كه به سوى خدا راه مى‏نمايد...، و آياتى ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده می‌شود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايى كه مرجع همه بندگان است، خدايى كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مى‏كند، آن سبيلى كه خير هستى و زندگى آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايى كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه‏اش را براى خصوص مؤمنين بيان مى‏كند، آن سبيلى كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهى مى‏شود، و در جاى ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعنى رحمت عامه و خاصه‏اش خبر داده، فرمود: ﴿وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ﴾، رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودى همه آن را به كسانى كه تقوى پيشه كنند اختصاص مى‏دهم اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است.

و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداى سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: ﴿فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ﴾، و فرموده: ﴿فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ﴾ و فرموده: ﴿إِذَا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ﴾، و فرموده: ﴿سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا﴾. از اين آيات مى‏فهميم كه هر يك از اين سوره‏ها طائفه‏اى از كلام خدا است، كه براى خود و جداگانه، وحدتى دارند، نوعى از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره‏اى و سوره‏اى ديگر.

و نيز از اينجا مى‏فهميم كه اغراض و مقاصدى كه از هر سوره بدست مى‏آيد مختلف است، و هر سوره‏اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ايفاء مى‏كند، غرضى را كه تا سوره تمام نشود

آن غرض نيز تمام نمى‏شود، و بنا بر اين جمله (بسم الله) در هر يك از سوره‏ها راجع به آن غرض واحدى است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است.

پس بسم الله‌ در سوره حمد راجع به غرضى است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايى كه از خصوص اين سوره بدست مى‏آيد، و از ريخت اين سوره برمى‏آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهى و در خواست هدايت است، پس كلامى است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد.

و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملى است كه مى‏كند، و قبل از انجامش بسم الله‌ مى‏گويد، و امر ذى بال و مهم همين كارى است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براى تو آغاز مى‏كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم الله‌ سوره حمد «ابتداء» است، در حقيقت مى‏خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوى با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى‏كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براى تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مى‏كنم، بعضى هم گفته‏اند: (باء) استعانت است، و لكن معنى ابتداء مناسب‏تر است، براى اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: ﴿إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم الله‌ نيز آن را بياورد.

و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناى لفظى است كه بر مسمى دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناى داغ و علامتى است كه بر گوسفندان مى‏زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناى بلندى باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كارى نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مى‏فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمى باشد.

البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتى باشد كه وصفى از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجى است، چون چنين اسمى همان مسماى كلمه (اسم) به معناى قبلى است.

مثلا كلمه (عالم دانا كه يكى از اسماء خداى تعالى است) اسمى است كه دلالت مى‏كند بر آن ذاتى كه به اين اسم مسمى شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براى ذاتى كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبرى نداريم، در

مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايى دلالت مى‏كرد، ولى در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتى است از ذوات كه داراى وصفى است از صفات.

و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله‏اى شده، كه يكى مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايى ديگر از مقوله اعيان خارجى باشد؟ در پاسخ مى‏گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده‏اند لفظ (اسم) وضع شده براى الفاظى كه دلالت بر مسمياتى كند، ولى بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسى در معرفى او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مى‏كند، به طورى كه اگر اوصاف كسى طورى در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مى‏كند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى‏كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند.

نتيجه اين نامگذارى اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مى‏شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسى نيز استعمال مى‏شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است.

آن گاه ديدند آن چيزى كه دلالت مى‏كند بر ذات، و از هر چيزى به ذات نزديكتر است، اسم بمعناى دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلى اسم شده)، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى‏كند، با وساطت اسم بمعناى دوم است، از اين رو اسم بمعناى دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم.

البته همه اينها كه گفته شد مطالبى است كه تحليل عقلى آن را دست مى‏دهد، و نمى‏شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناى اول كنيم.

در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره‏ها مى‏كردند، كه آيا اسم عين مسمى است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمى‏شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمى خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگرى را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم.

و اما لفظ جلاله (الله)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومى در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت الله در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناى پرستش است، وقتى مى‏گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلانى عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناى تحير و سرگردانى است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناى مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناى مكتوب (نوشته شده) مى‏باشد، و اگر خداى را اله گفته‏اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايى او حيران و

سرگردان است.

و ظاهرا كلمه (الله) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبان‌ها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مى‏شناختند، هم چنان كه آيه شريفه: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ﴾ و اگر از ايشان بپرسى چه كسى ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: الله، و آيه: ﴿فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا﴾، پس در باره قربانيان خود گفتند: اين مال الله، و اين مال شركائى كه ما براى خدا داريم، اين شناسايى را تصديق مى‏كند.

از جمله ادله‏اى كه دلالت مى‏كند بر اينكه كلمه (الله) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداى تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى‏شود، ولى با كلمه (الله) توصيف نمى‏شود، مثلا مى‏گوييم الله‌ رحمان است، رحيم است، ولى بعكس آن نميگوئيم، يعنى هرگز گفته نمی‌شود: كه رحمان اين صفت را دارد كه الله‌ است و نيز مى‏گوييم (رحم الله‌ و علم الله‌ و رزق الله، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نميگوئيم (الله‌ الرحمن، رحمان الله‌ شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناى خدا قرار مى‏گيرد، و نه از آن چيزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته می‌شود.

از آنجايى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى‏كند، و مى‏فهماند كه به چه اوصاف كمالى متصف است، لذا مى‏توان گفت كه كلمه (الله) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (الله) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (الله) پيش از اينكه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد، و غير از عنايتى كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگرى در آن بكار نرفته است.

و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‏اند، و رحمت صفتى است انفعالى، و تاثر خاصى است درونى، كه قلب هنگام ديدن كسى كه فاقد چيزى و يا محتاج به چيزى است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگى به حالت جزم و عزم در مى‏آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزى كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداى تعالى هم به معناى تاثر قلبى نيست، بلكه بايد نواقص امكانى آن را حذف كرد، و باقى مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.

كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى‏كند، و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را می‌رساند، پس خداى رحمان معنايش خداى كثير الرحمة، و معناى رحيم خداى دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كه شامل حال عموم موجودات و انسان‌ها از مؤمنين و كافر مى‏شود، و به همين معنا در بسيارى از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾، مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است) و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ فِي اَلضَّلاَلَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمَنُ مَدًّا﴾، بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند و از اين قبيل موارد ديگر.

و نيز بهمين جهت مناسب‏تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمى، و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها بمؤمنين افاضه مى‏كند، و در عالمى افاضه مى‏كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً﴾، خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است، و نيز فرموده: ﴿إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ﴾، بدرستى كه او به ايشان رئوف و رحيم است، و آياتى ديگر، و به همين جهت بعضى گفته‏اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مى‏شود، و رحيم خاص مؤمنين است.

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ كلمه حمد بطورى كه گفته‏اند به معناى ثنا و ستايش در برابر عمل جميلى است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده، بخلاف كلمه (مدح) كه هم اين ثنا را شامل می‌شود، و هم ثناى بر عمل غير اختيارى را، مثلا گفته مى‏شود (من فلانى را در برابر كرامتى كه دارد حمد و مدح كردم) ولى در مورد تلألؤ يك مرواريد، و يا بوى خوش يك گل نمى‏گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مى‏توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم).

حرف (الف و لام) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مى‏رساند، و ممكن است (لام) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكى است.

براى اينكه خداى سبحان مى‏فرمايد: ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾، اين است خداى شما كه خالق هر چيز است، و اعلام می‌دارد كه هر موجودى كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست، و نيز فرموده: ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ﴾ آن خدايى كه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده، و اثبات كرده كه هر چيزى كه مخلوق است به آن

جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است، پس حسن و زيبايى دائر مدار خلقت است، هم چنان كه خلقت دائر مدار حسن می‌باشد، پس هيچ خلقى نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است، و بعكس هيچ حسن و زيبايى نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است.

و نيز فرموده: ﴿هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ او است خداى واحد قهار، نيز فرموده: ﴿وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ﴾، ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حى قيوم و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزى را به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده، و هيچ فعلى را به اجبار اجبار كننده‏اى انجام نمی‌دهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودى نيست مگر آنكه فعل اختيارى او است، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است.

و اما از جهت اسم، يك جا فرموده: ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾، خدا است كه معبودى جز او نيست، و او را است اسماء حسنى، و جايى ديگر فرموده: ﴿وَ لِلَّهِ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ﴾، خداى را است اسمايى حسنى، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنان را كه در اسماء او كفر مى‏ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد، و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است، و هم در افعالش، و هر جميلى از او صادر مى‏شود.

پس روشن شد كه خداى تعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است، و هم در برابر افعال جميلش، و نيز روشن شد كه هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى‏زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است، براى آنكه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

از سوى ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتى كه در جمله: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾...، بكار رفته، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست، به اين معنا كه خداى تعالى در اين سوره به بنده خود ياد مى‏دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى‏خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ نيز تاييد می‌کند.

براى اينكه حمد توصيف است، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش

منزه دانسته، و فرموده: (﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾، خدا منزه است از آنچه توصيفش مى‏كنند، مگر بندگان مخلص او)، و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده‏اى از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته‏اند، در خطابش به نوح (علیه السلام) فرموده: (﴿فَقُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي نَجَّانَا مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾، پس بگو حمد آن خدايى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد)، و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: (﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ﴾، سپاس خدايى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: كه (﴿وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ بگو الحمد لله)، و از داود و سليمان (علیه السلام) حكايت كرده كه: (﴿وَ قَالاَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ گفتند: الحمد لله) و از اهل بهشت يعنى پاك‏دلانى كه از كينه درونى، و كلام بيهوده، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است، و فرموده: (﴿وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾).

و اما غير اين موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: ﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ﴾، و نيز فرموده: ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ﴾، و نيز فرموده: (﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾، هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مى‏گويد.)

الا اينكه بطورى كه ملاحظه مى‏كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه می‌دارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همانطور كه ديديد فرموده: تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى‏گويند.

خواهى پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مى‏گوييم براى اينكه غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان كه خودش فرموده: (﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾، احاطه علمى به او ندارند.)

بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيرى كرده، و حال آنكه خداى تعالى محدود بهيچ حدى نيست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾، خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد.

اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده‏اند، براى اينكه خداوند ايشان را خالص براى خود كرده.

پس روشن شد آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، هم چنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده كه در ثناى خود مى‏گفت: (لا احصى ثناء عليك، انت كما اثنيت على نفسك) پروردگارا من ثناء تو را نمى‏توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طورى كه بر خود ثنا كرده‏اى.

پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ تا باخر، ادب عبوديت را مى‏آموزد، و تعليم مى‏دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مى‏گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده‏اش بگويد.

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيم مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده‏اند (ملك يوم الدين)، اما كلمه (رب) معناى اين كلمه مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناى مالك در كلمه (رب) خوابيده،

و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است. كه بخاطر آن اختصاص، چيزى قائم به چيزى ديگر مى‏شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسى مى‏شود كه مالك آن چيز است، وقتى مى‏گوئيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامى بوجود من دارد، اگر من باشم مى‏توانم در آن تصرف كنم، ولى اگر من نباشم ديگرى نمى‏تواند در آن تصرف كند.

البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است، نه حقيقى، الا اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى‏ناميم، توضيح اين كه ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواى بدنى ما، بينايى ما، و چشم ما، شنوايى ما، و گوش ما، چشايى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويايى ما، و بينى ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاى بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مى‏شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى عليحده‏اى ندارند، و معناى اين ملك همين است كه گفتيم: اولاً هستيشان قائم به هستى ما است، و ثانياً جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثاً اين كه ما مى‏توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم، و اين معناى ملك حقيقى است.

آن گاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعى ديگر بدست مى‏آوريم، ملك خود مى‏دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى‏كنيم، و لكن ملك حقيقى نيست، به خاطر اين كه ماشين سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى‏روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقى نيست، بلكه قانونى، و چيزى شبيه بملك حقيقى است.

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى، چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى‏شود، يك مال ما دام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مى‏شود، و معلوم است كه مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست.

و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد، وقتى خدا مالك همه هستى‏ها است، هستى كره زمين از او است، و هستى حيات روى آن، و تمامى آثار حيات از او است، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خويش است، چون كلمه رب بمعناى مالك مدبر است.

(و اما كلمه عالمين) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنايش «آنچه ممكن است كه با آن علم يافت» است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، يعنى آنچه با آن قالب مى‏زنند، و مهر و موم مى‏زنند، و امضاء مى‏كنند، و معلوم است كه معناى اين كلمه شامل تمامى موجودات

مى‏شود، هم تك تك موجودات را مى‏توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.

و اين معناى دوم كه كلمه عالم بمعناى صنف صنف انسان‌ها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناى خدا است، تا مى‏رسد به ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ مناسب‏تر است، چون مراد از يوم الذين روز قيامت است، چون دين بمعناى جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مى‏شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعت‌هاى آنان است.

و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود، مؤيد احتمال ما است، كه در اينجا هم عالمين به معناى عالم اصناف انسان‌ها است، مانند آيه: (﴿وَ اِصْطَفَاكِ عَلىَ نِسَاءِ اَلْعَالَمِينَ﴾، تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد،) و آيه (﴿لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً﴾، تا براى عالميان بيم‏رسان باشد،) و آيه: (﴿أَ تَأْتُونَ اَلْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ اَلْعَالَمِينَ﴾ آيا به سر وقت گناه زشتى مى‏رويد، كه قبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است).

و اما ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾، در سابق معناى مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم است، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است، بمعناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم، و بعبارتى ديگر ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است.

البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته‏اند، براى آن وجوهى از تاييد نيز درست كرده‏اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت، يعنى سلطنت بر ملك به ضمه، و ملك به كسره، در حق خداى تعالى ثابت است، الا آنكه ملك بضمه ميم را مى‏شود منسوب بزمان كرد، و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولى ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمى‏شود، و هيچ وقت نمى‏گويند: مالك قرن چندم، مگر بعنايتى دور از ذهن، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملك يوم الدين)، پادشاه روز جزاء، و در جاى ديگر باز فرموده: (﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾، امروز ملك از كيست؟ از خداى واحد قهار) و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين) به نظر بهتر مى‏رسد.

در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى، از حضرت رضا (علیه السلام)، روايت آورده‏اند: كه در معناى جمله (بسم الله) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامت‌هاى خدا داغ مى‏زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم)، شخصى پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت.

* مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم الله) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغ‌هاى خدا علامت مى‏زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.

و در تهذيب از امام صادق (علیه السلام)، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا (علیه السلام) روايت آورده‏اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك‏تر است از مردمك چشم به سفيدى آن.

* مؤلف: و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء الله‌ تعالى.

و در كتاب عيون از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كلمه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره آن را می‌خواند، و آيه اول سوره بحسابش مى‏آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثانى مى‏ناميد.

* مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت: رسول الله‌ (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چون سوره حمد را می‌خوانيد، ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانى است، ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾، يكى از آيات اين سوره است.

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه می‌شود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است.

و از امام باقر (علیه السلام) روايت است كه فرمود: محترم‏ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ است، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد، چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود.

* مؤلف: روايات از ائمه اهل بيت (علیه السلام) در اين معنا بسيار زياد است، كه همگى دلالت دارند بر اينكه بسم الله‌ جزء هر سوره از سوره‏هاى قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم الله‌ ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در همين لحظه پيش سوره‏اى بر من نازل شد، آن گاه شروع كردند بخواندن ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾، و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وى حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) غالبا اول و آخر سوره را نمى‏فهميد كجا است، تا آنكه آيه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ نازل می‌شد، (و بين دو سوره قرار مي‌گرفت).

* مؤلف: اين معنا بطرق شيعه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده.

و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى، و تفسير عياشى، از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در حديثى فرمود: الله، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مؤمنين است.

و از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم اسم عام است به صفت خاص.

* مؤلف: از بيانى كه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است، و مؤمن و كافر را شامل می‌شود، ولى رحيم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مى‏گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤمن و كافر را شامل می‌شود، ولى رحمتش خاص دنيا است، و رحيم هر چند عام است، و رحمتش هم دنيا را مى‏گيرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤمنين است، و

بعبارتى ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل می‌شود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است، و مختص است به مؤمنين، براى اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت‏هايى است كه به مؤمنين افاضه می‌شود، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾.

و در كشف الغمه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش‏هايى حمد مى‏گويم، كه از آن راضى شود، اتفاقا چيزى نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند، سوار شد همين كه، لباس‌هايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر باسمان بلند كرد و گفت: (الحمد لله)، و ديگر هيچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فروگذار نكردم، چون تمامى ستايش‏ها را مخصوص او كردم، هيچ حمدى نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست.

* مؤلف: در عيون، از على (علیه السلام) روايت شده: كه شخصى از آن جناب از تفسير كلمه ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ پرسيد، حضرت فرمود: خداى تعالى بعضى از نعمت‏هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده، چون نمی‌توانستند نسبت بهمگى آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد لله على ما انعم به علينا).

* مؤلف: اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآورى خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

برهان‌هاى عقلى قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است، و هر كمالى كه دارد سايه‏ايست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اينكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى‏شوند.

و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است، و چون تمامى كمال‌ها از تمامى موجودات به خداى

تعالى منتهى مى‏شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى‏شود، و به او منتهى مى‏گردد، پس بايد گفت ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾.

﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ الخ كلمه عبد بمعناى انسان و يا هر داراى شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى می‌ماند (هر مملوكى كه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى‏شوند، و بهمين اعتبار خداى تعالى فرموده: ﴿إِنْ كُلُّ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاَّ آتِي اَلرَّحْمَنِ عَبْداً﴾، هيچ كس در آسمان‌ها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد.

كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاق‌هاى گوناگونى از آن شده، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اينكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته: كه اصل عبوديت بمعناى خضوع است، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته، و گر نه خضوع هميشه با لام، متعدى مى‏شود، و مى‏گويند: (فلان خضع لفلان، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى‏شود، و مى‏گوئيم: (﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾، ترا مى‏پرستيم) از اينجا معلوم مى‏شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست.

و كوتاه سخن، اينكه: عبادت و پرستش از آنجايى كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى‏سازد، ولى با شرك مى‏سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن باو نهى كرده، چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است، لذا در باره استكبار باين عبارت فرموده: (﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾، آنهايى كه از عبادت من سر مى‏پيچند، و تكبر مى‏كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و در باره شرك فرموده: (﴿وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾، واحدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد) پس معلوم مى‏شود شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمی‌شود.

و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولايى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده‏اش مالك است، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى‏تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده‏اش پسر زيد است، نمى‏تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى‏گيرد.

اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده‏اى دارد، براى اينكه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداى تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است، و مشوب با مالكيت غير نيست، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نمی‌دارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره‏اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره‏اى تصرفات ديگر جائز نباشد.

هم چنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره‏اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارى او است)، مملوك ما مى‏شود، و مى‏توانيم باو فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره‏اى شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است) مملوك ما قرار نمى‏گيرد، و نيز پاره‏اى تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره‏اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست.

پس خداى تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط‌ها است، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق، و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكى اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبوديت چيزى ندارد،

و اين آن معنايى است كه جمله ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾... بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدك، مى‏پرستيمت) بلكه فرموده: تو را مى‏پرستيم يعنى غير تو را نمى‏پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده، و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مى‏شود كه ما به غير از بندگى تو شانى نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شانى ندارى، و من غير از پرستيدنت كارى ندارم.

نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصور

ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى‏كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اينكه اين خانه خانه‏ايست از خانه‏ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى، و اصلا بياد او نباشى، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده‏اى، چون مالك آن است.

و از آنجايى كه برايت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل می‌دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم، و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه خداى تعالى حضور مطلق دارد، هم چنان كه خودش فرموده: (﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ﴾، آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

اما از جانب پروردگار عز و جل، به اينكه بنده او وقتى او را عبادت مى‏كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تا كنون مى‏گفت حمد خدايى را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد: (تو را مى‏پرستيم)، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم.

و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اينكه دارد عبادت مى‏كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد، و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد.

حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت‏پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى‏كردند، و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت، و اينكه گفتيم عوام بت‏پرستان، براى اين بود كه خواص از بت‏پرستان اصلا عبادت خدا را

نمى‏كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده‏اند، از آن جمله فرموده‏اند: (﴿فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾، خداى را با ديندارى خالص عبادت كن)، و نيز فرموده: (﴿أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾، آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى‏پرستيم مگر براى اينكه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستى كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى‏كند).

بنا بر اين عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل می‌شود كه به غير خدا بكسى ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايى نباشد، نه به اميدى، و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى، و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براى خدا است، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده، نه خدا را.

و همچنين عبادت وقتى تمام و كامل می‌شود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مى‏پرستيم و از تو يارى ميجوئيم) همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و می‌خواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته می‌گوید: ما تو را مى‏پرستيم، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك‏ترم، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده‏ام.

از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله‏ايست كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزى كه بنظر مى‏رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت می‌دهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و

در قدرت و اراده مى‏كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است.

و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى‏رسد، اضافه كرد: كه ﴿وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، يعنى همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مى‏گيريم، و استعانت مي‌جوئيم.

پس بر رويهم دو جمله: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ يك معنا را مى‏رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شايبه‏اى در آن نيست.

و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مى‏كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى‏كنيم و از تو يارى مى‏طلبيم).

خواهى گفت: پس چرا در جمله بعدى يعنى ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبد و اياك نستعين و اياك نستهدى الى صراط مستقيم)؟، در جواب مى‏گوييم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاء الله‌ بيان مى‏كنيم.

پس با بيانى كه در ذيل آيه: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ الخ آورديم، وجه و علت التفاتى كه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك) از فعل (نعبد و نستعين) استفاده می‌شود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى‏كنم)، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعين) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولى جمله سوم يعنى ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ را بان سياق نياورد، روشن گرديد.

البته مفسرين نكات ديگرى در اطراف اين سوره ذكر كرده‏اند، كه هر كس بخواهد می‌تواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداى سبحان طلبكارى است كه احدى نمی‌تواند دين او را بپردازد.

* ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ صِرٰاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ‌﴾ الخ، معناى كلمه (هدايت) از بيانى كه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مى‌گذرد معلوم می‌شود.

و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناى طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداى تعالى صراط را بوصف استقامت توصيف كرده، و آن گاه

بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى‏پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده.

و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى‏كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد.

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى‏كنند و در خصوص انسان فرموده: (﴿يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾، هان اى آدمى، بدرستى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى‏كنى، و اين تلاش توچه كفر باشد و چه ايمان بالآخره بديدار او منتهى می‌شود).

و در باره عموم موجودات فرموده: (﴿وَ إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ﴾ بازگشت بسوى او است) و نيز فرموده: (﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ﴾، آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى‏گردد) و آياتى ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات راهى براى خود دارند، و همه راه‌هاشان بسوى او منتهى می‌شود.

مقدمه دوم اينكه از كلام خداى تعالى بر مى‏آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست، و همه سبيل‌ها و راه‌ها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم می‌شوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده: (﴿أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ﴾ اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستى، كه او تو را دشمنى آشكار است؟ و اينكه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم).

پس معلوم می‌شود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست، هم چنان كه اين معنا از آيه: (﴿فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ﴾، من نزديكم، و دعاى خواننده خود را در صورتى كه واقعا مرا بخواند مستجاب مى‏كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند) استفاده می‌شود، چون مى‏فهماند بعضى غير خدا را می‌خوانند، و غير خدا را اجابت نموده، بغير او ايمان مى‏آورند.

و همچنين از آيه: (﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾، مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كسانى كه از عبادت من سرپيچى مى‏كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى‏آيند)، كه مى‏فهماند راه او نزديك‏ترين راه است، و آن راه عبارتست از عبادت

و دعاى او، آن گاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفى كرده، و فرمود: (﴿أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ﴾، آنان را از نقطه‏اى دور صدا مى‏زنند) كه مى‏رساند غايت و هدف نهايى كسانى كه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمى‏پيمايند، غايتى است دور.

تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است، يكى دور، و يكى نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.

مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلى، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مى‏كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى، و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى می‌داند، يك جا مى‏فرمايد: (﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ اَلسَّمَاءِ﴾، كسانى كه آيات ما را تكذيب كرده، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، درب‌هاى آسمان برويشان باز نمی‌شود)

معلوم می‌شود آنهايى كه چنين نيستند، درب‌هاى آسمان برويشان باز می‌شود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نميرفت، و درب‏هاى آسمان را نمى‏كوبيد، براى درب معنايى نبود.

و در جايى ديگر مى‏فرمايد: (﴿وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوىَ﴾، كسى كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى‏كند) چون كلمه (هوى) از مصدر (هوى) است، كه معناى سقوط را می‌دهد.

و در جايى ديگر مى‏فرمايد: (﴿وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ﴾ كسى كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده)، كه مى‏رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است، و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده‏اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى‏كنند، و بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى می‌شود، و آنها كسانى هستند كه بايشان غضب شده، و بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده‏اند، و آنان (ضالين) اند، و اى بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم) طائفه اول، و (مغضوب عليهم) طائفه دوم، و (ضالين) طائفه سوم باشند.

و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق (مغضوب عليهم)، و طريق (ضالين) نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعنى مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى‏ورزند.

مقدمه چهارم اينكه از آيه: (﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾، خداوند كسانى را كه ايمان آورده‏اند بلند مى‏كند، و كسانى را كه علم داده شده‏اند، به درجاتى بالا مى‏برد)، بر مى‏آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم‏هايى دارد، و يك طريق نيست و كسى كه با ايمان بخدا براه اول يعنى سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقيم می‌شود.

توضيح اينكه اولاً بايد دانست كه هر ضلالتى شرك است، هم چنان كه عكسش نيز چنين است، يعنى هر شركى ضلالت است، بشهادت آيه (﴿وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ﴾، و كسى كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است)، و آيه: (﴿أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً﴾، و شيطان را نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حالى كه او جمع كثيرى از شما را گمراه كرده)، كه آيه اولى كفر را ضلالت، و دومى ضلالت را كفر و شرك می‌داند، و قرآن شرك را ظلم، و ظلم را شرك می‌داند، از شيطان حكايت مى‏كند كه بعد از همه اضلال‌هايش، و خيانت‏هايش، در قيامت می‌گوید: (﴿إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾، من بآنچه شما مى‏كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مى‏ورزم و بيزارم، براى اينكه ستمگران عذابى دردناك دارند)، و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته، و در آيه: (﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ﴾، كسانى كه ايمان آورده، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته‏اند)، ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمنى از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب بر داشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است.

و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته‏ايم: هر يك از اين سه معرف ديگرى است، و يا بوسيله ديگرى معرفى مى‏شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك، و از ظلم غير از آن دوى ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاى ديگر است.

حال كه اين معنى را دانستى معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطى است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان كه ضلالتى در آن راه نمى‏يابد، نه

ضلالت در باطن، و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضى نيست، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمى‏شود، و اين همانا حق توحيد علمى و عملى است، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومى برايش نيست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غير از ضلالت چه مى‏تواند باشد؟ آيه: (82 - سوره انعام)، كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مى‏دهد، البته اينكه گفتيم وعده می‌دهد، بر اساس آن نظريه ادبى است، كه مى‏گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم.

مقدمه پنجم اينكه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراى ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مى‏كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (﴿وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾، كسى كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كسانى با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء، و صديقين، و شهدا، و صالحان، كه اينان نيكو رفقايى هستند)، و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده: (﴿فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اُقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اُخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُمْ مَا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً﴾، نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعى نمى‏آورند، مگر وقتى كه تو را حاكم بر خود بدانند، و در اختلافاتى كه ميانه خودشان رخ مى‏دهد بهر چه تو حكم كنى راضى باشند، و احساس ناراحتى نكنند، و صرفا تسليم بوده باشند، بحدى كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد، يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولى جز عده كمى از ايشان اينطور نيستند، و حال آنكه اگر اينطور باشند، و به اندرزها عمل كنند، براى خودشان بهتر، و در استواريشان مؤثرتر است).

تازه مؤمنينى را كه چنين ثبات قدمى دارند، پائين‏تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضيلت كه برايشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه (68 سوره نساء) فرموده: اين مؤمنين با كسانى محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام

كرده، (يعنى اصحاب صراط مستقيم)، و نفرموده: از ايشانند، و نيز فرموده: با آنان رفيقند، و نفرموده يكى از ايشانند، پس معلوم مى‏شود اصحاب صراط مستقيم، يعنى ﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ مقامى عالى‏تر از مؤمنين دارند.

نظير آيه (69 - سوره نساء)، در اينكه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين‏تر از ايشان مى‏شمارد، آيه: ﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلصِّدِّيقُونَ وَ اَلشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ﴾ مى‏باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق بصديقين و شهداء كرده، و با اينكه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بايشان داده، و فرموده: (و كسانى كه به خدا و رسولان وى ايمان آورده‏اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مى‏شوند، و نور و اجر ايشان را دارند).

پس معلوم مى‏شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندترى از درجه مؤمنين خالص دارند، حتى مؤمنينى كه دل‌ها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلى خالص است.

پس تدبر و دقت در اين آيات براى آدمى يقين مى‏آورد: به اينكه مؤمنين با اينكه چنين فضائلى را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند، و هنوز ظرفيت آن را دارند كه خود را به (﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ برسانند)، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعى علم و ايمان خاصى بخدا باشد، چون در آيه (﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾، خداوند آنهايى را كه از شما ايمان آورده‏اند، و آنان كه علم به ايشان داده شده، بدرجاتى بالا مى‏برد) دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مى‏شود: برترى ﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ از مؤمنين، بداشتن همان علمى است كه خدا به آنان داده، نه علمى كه خود از مسير عادى كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه ﴿أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ بخاطر داشتن نعمتى كه خدا بايشان داده، (يعنى نعمت علمى مخصوص)، قدر و منزلت بالاترى دارند، و حتى از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاتراند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم.

مقدمه ششم اينكه خداى تعالى در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده، و آنها را صراط و سبيل‏هاى خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولى سبيل‏هاى چندى را بخود نسبت داده، پس معلوم مى‏شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده: (﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾، و

كسانى كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوى سبيل‏هاى خود هدايتشان مى‏كنيم)، ولى هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكى دانسته است، از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضى از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را بكسى از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، يك جا آن را برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده، و فرموده: (﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ﴾، بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوى خدا دعوت كنم)، جاى ديگر آن را به توبه‏كاران نسبت داده، و فرموده: (﴿سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ﴾، راه آن كس كه بدرگاه من رجوع كند)، و در سوره نساء آيه (115) آن را به مؤمنين نسبت داده، و فرموده: ﴿سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾.

از اينجا معلوم می‌شود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف می‌شود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكى است، كه در مثل بزرگراهى است كه همه راه‌هاى فرعى بدان منتهى می‌شود، هم چنان كه آيه: (﴿قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اَللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾، از ناحيه خدا بسوى شما نورى و كتابى روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پى خوشنودى او باشد به سبيل‏هاى سلامت راه‏نمايى نموده و باذن خود از ظلمت‏ها بسوى نور بيرون مى‏كند، و بسوى صراط مستقيمشان هدايت مى‏فرمايد) بان اشاره دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل‏ها است، و يا اين است كه آن سبيل‏ها همانطور كه گفتيم راه‌هاى فرعى است، كه بعد از اتصالشان بيكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مى‏آيند.

مقدمه هفتم اينكه از آيه شريفه: (﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾، بيشترشان بخدا ايمان نمى‏آورند، مگر توأم با شرك)، برمى‏آيد كه يك مرحله از شرك (كه همان ضلالت باشد)، با ايمان (كه عبارت است از يكى از سبيل‏ها) جمع می‌شود، و اين خود فرق ديگرى ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع می‌شود، ولى صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نمی‌شود، هم چنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفى صراط مستقيم فرمود: ﴿وَ لاَ اَلضَّالِّينَ﴾.

دقت در آيات نامبرده در بالا بدست می‌دهد: كه هر يك از سبيل‏ها با مقدارى نقص، و يا حد اقل با امتيازى جمع می‌شود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط

مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل‏ها، كه هر يك مصداقى از صراط مستقيم است، و لكن با امتيازى كه بواسطه آن از سبيل‏هاى ديگر ممتاز می‌شود، و غير او مى‏گردد، اما صراط مستقيمى كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمى است كه در ضمن سبيل ديگر است، و خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل‏ها متحد است.

هم چنان كه از بعضى آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه: ﴿وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ﴾ و آيه: (﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً﴾، بگو بدرستى پروردگار من، مرا بسوى صراط مستقيم كه دينى است قيم، و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده)

نيز اين معنا استفاده می‌شود.

چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده، و هم دين را، با اينكه اين دو عنوان بين همه سبيل‏ها مشترك هستند، پس می‌توان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‏هاى خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفى دارد، و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت، و بلوغ، و جوانى، و كهولت و سالخوردگى، و فرتوتى است، ولى در عين حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار يكى است، و با بدن او همه جا متحد است.

و نيز بدن او ممكن است باحوالى مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاى آن را نداشته باشد، بخلاف روح كه هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمى‏گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾، فطرياتش دگرگون نمى‏شود، و با اينكه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانى كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است.

همچنين سبيل بسوى خدا بهمان صراط مستقيم است، جز اينكه هر يك از سبيل‏ها مثلا سبيل مؤمنين، و سبيل منيبين، و سبيل پيروى كنندگان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و هر سبيل ديگر، گاه می‌شود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتى مى‏گردد، ولى صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نمی‌شود، چه، ملاحظه فرموديد: كه ايمان كه يكى از سبيل‏ها است، گاهى با شرك هم جمع می‌شود هم چنان كه گاهى با ضلالت جمع می‌شود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمى‏گردد، پس معلوم شد كه براى سبيل مرتبه‏هاى بسيارى است، بعضى از آنها

خالص، و بعضى ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضى راهى كوتاه‏تر، و بعضى ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوى صراط مستقيم مى‏رود و بمعنايى ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت.

و خداى سبحان همين معنا يعنى اختلاف سبيل و راه‌هايى را كه بسوى او منتهى می‌شود و اينكه همه آن سبيل‏ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان كرده، و فرموده: (﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً ، فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ ، أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾، خدا آبى از آسمان مى‏فرستد سيل‏گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جارى شدند، پس سيل كفى بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن ميدميد تا زيورى يا اثاثى بسازيد نيز كفى مانند كف سيل هست خدا اينچنين حق و باطل را مثل مى‏زند كه كف بى فائده بعد از خشك شدن از بين مى‏رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقى می‌ماند خدا مثل‌ها را اينچنين مى‏زند).

بطورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد در اين مثل ظرفيت دل‌ها و فهم‏ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اينكه آن معارف همه و همه مانند باران متكى و منتهى بيك رزقى است آسمانى، در آن مثل يك آب بود، ولى باشكال مختلف از نظر كمى و زيادى سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتى است آسمانى، اما در هر دلى بشكلى و اندازه‏اى خاص در مى‏آيد، كه تمامى اين بحث در ذيل خود آيه سوره رعد انشاء الله‌ خواهد آمد، و بالآخره اين نيز يكى از تفاوت‌هاى صراط مستقيم با سبل است، و يا بگو: يكى از خصوصيات آنست.

حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهى است بسوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق بسوى خدا دارند، شعبه‏اى از آنست، و هر طريقى كه آدمى را بسوى خدا رهنمايى مى‏كند، بهره‏اى از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهى و طريقه‏اى كه فرض شود، بان مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمايى مى‏كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوى خدا مى‏كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى‏كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدايت مى‏كند، و مى‏رساند، و بهمين جهت خداى تعالى نام آن را صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناى راه روشن است، زيرا از ماده (_ ص ر ط)

گرفته شده، كه بمعناى بلعيدن است، و راه روشن كانه رهرو خود را بلعيده، و در مجراى گلوى خويش فرو برده، كه ديگر نمى‏تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمى‏گذارد كه از شكمش بيرون شود.

و كلمه (مستقيم) هم بمعناى هر چيزى است كه بخواهد روى پاى خود بايستد، و بتواند بدون اينكه بچيزى تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده‏اى كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناى مستقيم بچيزى است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد، حال كه معناى صراط آن شد، و معناى مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت می‌شود از صراطى كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوى غايت و مقصدشان، تخلف نكند، و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، هم چنان كه خداى تعالى در آيه شريفه: (﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اِعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً﴾، و اما آنهايى كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودى خدايشان داخل رحمت خاصى از رحمت‏هاى خود نموده، و بسوى خويش هدايت مى‏كند، هدايتى كه همان صراط مستقيم است)،

آن راهى را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقى است، صراط مستقيم ناميده.

و نيز در آيه: (﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ وَ هَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً﴾، كسى كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه‏اش را براى اسلام گشاده مى‏سازد، و كسى كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه‏اش را تنگ و بى حوصله مى‏سازد، بطورى كه گويى باسمان بالا مى‏رود، آرى اين چنين خداوند پليدى را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مى‏سازد، و اين راه مستقيم پروردگار تو است) طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفى كرده، و نيز در آيه: (﴿قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾، فرمود اين صراط مستقيم من است، و من خود را بدان ملزم كرده‏ام، بدرستى بندگان من كسانيند، كه تو نمى‏توانى بر آنان تسلط يابى، مگر آن گمراهى كه خودش باختيار خود پيروى تو را بپذيرد)، سنت و طريقه مستقيم خود را دائمى، و غير قابل تغيير معرفى فرموده، و در حقيقت مى‏خواهد بفرمايد: (﴿فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً﴾، براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت، و نه دگرگونى)،

پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد.

* نكته اول - اينكه طرقى كه بسوى خداى تعالى منتهى مى‏شود از نظر كمال، و نقص، و نايابى و رواجى، و دورى و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان كه در مقابل اين نامبرده‏ها، كفر، و شرك، و جحود، و طغيان، و معصيت، نيز از مراتب مختلفى از گمراهى را دارا هستند، هم چنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده: (﴿وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾، براى هر دسته‏اى درجاتى است از آنچه مى‏كنند، تا خدا سزاى عملشان را بكمال و تمام بدهد، و ايشان ستم نمى‏شوند).

و اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقى و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابليت‏ها متلون است، هم چنان كه آيه شريفه (رعد - 17) نيز باين اختلاف گواهى ميداد.

* نكته دوم - اينكه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و ما فوق همه سبيل‏ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاى داده، مهيمن و ما فوق ساير مردمند، چون خداى تعالى امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (﴿وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾، اينان بهترين رفيقند)، و نيز فرموده: (﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾، تنها ولى و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده‏اند، يعنى آنان كه نماز ميگذارند، و در حال ركوع صدقه می‌دهند)، كه بحكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو (صراط الذين انعم الله‌ عليهم)، را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، بحكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط، امير المؤمنين على بن ابى طالب (علیه السلام) شمرده است، و آن جناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء الله‌ بحث مفصل آن در آيه بعدى خواهد آمد.

* نكته سوم - اينكه وقتى مى‏گوئيم: (ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما) هدايت بسوى صراط مستقيم وقتى معنايش مشخص مى‏شود، كه معناى صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوى آن پرداخته، مى‏گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناى دلالت است، ساير علماى اهل لغت به وى اشكال كرده‏اند، كه اين كلمه همه جا بمعناى دلالت نيست، بلكه وقتى بمعناى دلالت است، كه مفعول دومش را بوسيله كلمه (الى) بگيرد، و اما در جايى كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ﴾، كه هم ضمير (نا) و هم (صراط) را

مفعول گرفته، بمعناى ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسى كه در مقابل شخصى كه مى‏پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانى، او را بدر خانه زيد برساند.

و استدلال كرده‏اند بامثال آيه: (﴿إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾، تو هر كس را كه دوست بدارى هدايت نمى‏كنى، و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى‏كند)، كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الى) گرفته، بمعناى رساندن به مطلوبست، نه راهنمايى، چون دلالت و راهنمايى چيزى نيست كه از پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى شود، زيرا او همواره دلالت می‌كرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: تو هر كس را بخواهى دلالت نمى‏كنى، بخلاف اينكه كلمه نامبرده بمعناى رساندن بهدف باشد، كه در اينصورت صحيح است بفرمايد تو نمى‏توانى هر كه را بخواهى بهدف برسانى.

و در آيه: ﴿وَ لَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً﴾،كه راجع بهدايت خدا يعنى رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الى) متعدى بدو مفعول كرده است، بخلاف آيه: ﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾،كه راجع بهدايت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كلمه هدايت را با حرف (الى) متعدى بدو مفعول كرده است.

پس معلوم می‌شود هدايت هر جا كه بمعناى رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودى خود به هر دو مفعول متعدى می‌شود، و هر جا كه بمعناى نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الى) بدو مفعول متعدى می‌شود.

اين اشكالى بود كه بصاحب صحاح كردند، و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه (56 - قصص) كه هدايت را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى مى‏كرد، نفى در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم بذات خداى تعالى است، می‌خواهد بفرمايد مالك حقيقى، خداى تعالى است، نه اينكه تو اصلا دخالتى در آن ندارى، و بعبارتى ساده‏تر، آيه نامبرده در مقام نفى كمال است، نه نفى حقيقت، علاوه بر اينكه خود قرآن كريم آن آيه را در صورتى كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته‏اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مى‏كند كه گفت: (﴿يَا قَوْمِ اِتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ﴾، اى مردم مرا پيروى كنيد، تا شما را برشاد برسانم).

پس حق مطلب اين است كه معناى هدايت در آنجا كه با حرف (الى) مفعول دوم را بگيرد، و آنجا كه بخودى خود بگيرد، متفاوت نمی‌شود، و بطور كلى اين كلمه چه بمعناى دلالت باشد، و چه

بمعناى رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الى) هست، چيزى كه هست اگر مى‏بينيم گاهى بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال می‌دهیم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع (دخلت فى الدار داخل در خانه شدم) می‌باشد.

و كوتاه سخن آنكه: هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن بهدف است، و كار خدا است، چيزى كه هست خداى تعالى سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراى اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله‏اى فراهم مى‏كند، تا مطلوب و هدف براى هر كه او بخواهد روشن گشته، و بنده‏اش در مسير زندگى به هدف نهايى خود برسد.

و اين معنا را خداى سبحان بيان نموده، فرموده: (﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ﴾، خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براى اسلام پذيرا نموده، و ظرفيت می‌دهد)، و نيز فرموده: (﴿ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾، سپس پوست بدن و دل‌هايشان بسوى ياد خدا نرم می‌شود و ميل مى‏كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار می‌سازد).

و اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف (الى) متعدى شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناى ميل، اطمينان، و امثال آن را متضمن است، و اينگونه كلمات هميشه با حرف (الى) متعدى می‌شوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارتست از صفتى كه خدا در قلب بنده‏اش پديد مى‏آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مى‏پذيرد، و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مى‏يابد، و همانطور كه سبيل‏ها مختلفند، هدايت نيز باختلاف آنها مختلف می‌شود، چون هدايت بسوى آن سبيل‏ها است، پس براى هر سبيلى هدايتى است، قبل از آن، و مختص بان.

آيه شريفه: (﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾، و كسانى كه در ما جهاد مى‏كنند، ما ايشان را حتما به راه‌هاى خود هدايت مى‏كنيم، و بدرستى خدا با نيكوكاران است)، نيز باين اختلاف اشاره مى‏كند چون فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آن را می‌خواهد، بخلاف مجاهد در دومى، كه او خود خدا را می‌خواهد، و رضاى او را مى‏طلبد، و خدا هم هدايت بسوى سبيل را برايش ادامه می‌دهد، البته سبيلى كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلى ديگر، تا آنجا كه وى را مختص بذات خود جلت عظمته كند.

* نکته چهارم – اینکه صراط مستقيم از آنجايى كه امرى است كه در تمامى سبيل‏هاى مختلف محفوظ می‌باشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوى آن هدايت شود، خداى تعالى او را از صراط بسوى صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلى كه قبلا بسوى آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشترى تكميل نموده به سبيلى كه ما فوق سبيل قبلى است هدايت فرمايد، پس اگر مى‏بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مى‏كند، كه همه روزه می‌گویند: (ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما)، نبايد تعجب كنيم، و يا اشكال كنيم كه چنين افرادى هدايت شده‏اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند؟ و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است، و چيزى كه محال است، سؤال بدان تعلق نميگيرد، و درخواست كردنى نيست.

زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل‏ها هست و گفتيم سبيل‏ها بسيار، و داراى مراتبى بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا می‌خواهد: كه او را از صراطى (يعنى سبيلى) بصراطى ديگر كه ما فوق آنست هدايت كند، و نيز از آن بمافوق ديگر.

و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوى صراط مستقيم، از مسلمانى كه دينش كامل‏ترين اديان، و صراطش مستقيم‏ترين صراط‌ها است، صحيح نيست، و معناى بدى می‌دهد، چون مى‏رساند كه وى خود را در صراط مستقيم ندانسته، و درخواست دينى كامل‏تر مى‏كند.

چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولى كاملتر بودن شريعت مطلبى است، و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعى ديگر مطلبى است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوى صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان‏تر از خودم برسان، و خلاصه ايمان و عمل باحكام اسلام را كامل‏تر از اين ايمان كه فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاترى از ايمان و عمل صالح برسان.

يك مثل ساده مطلب را روشن می‌سازد، و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) كاملتر است، ولى آيا يك فرد مسلمان معمولى، از نظر كمالات معنوى، به پايه نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) مى‏رسد؟ قطعا می‌دانيم كه نمی‌رسد، و اين نيست، مگر بخاطر اينكه حكم شرايع و عمل بان‌ها غير حكم ولايتى است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق بان اخلاق حاصل می‌شود، آرى دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت‏هاى گذشته باشد، كامل‏تر و برتر است از كسى كه بان مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات

معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه (صلى الله عليه وآله و سلم)، يعنى كامل‏ترين و وسيع‏ترين شريعت‏ها باشد، پس صحيح است چنين فردى از خدا در خواست هدايت بصراط مستقيم، يعنى براهى كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است.

در اينجا به پاسخ عجيبى بر می‌خوريم، كه بعضى از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده‏اند، پاسخى كه مقام دانش وى با آن هيچ سازگارى ندارد، وى گفته: بطور كلى دين خدا در همه ادوار بشريت يكى بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولى آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد، و پاره‏اى فروعى كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكى بوده، تنها مزيتى كه شريعت محمديه (صلى الله عليه وآله و سلم) بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع‏تر، و شامل شئون بيشترى از زندگى انسان‌ها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشترى شده، و از سوى ديگر در اين دين، براى اثبات معارفش بيك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسك شده است، پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين‏تر از يك مسلمان عهد مسيح (علیه السلام) است، و هم معارف دينش بيشتر و وسيع‏تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش، و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدايت بيشترى نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مى‏كند، كه در سر دو راهى‏هاى بسيارى كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند.

و هر چند كه دين خدا يكى، و معارف كلى و اصولى در همه آنها يكسان است، و لكن از آنجايى كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند، و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداى تعالى بما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم، و ببينيم چگونه در سر دو راهى‏هاى خود، خود را حفظ كردند، و از خداى خود استمداد نمودند، ما نيز عبرت بگيريم، و از خداى خود استمداد كنيم.

اشكالى كه باين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولى است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناى كار خود كرده بودند، اصولى كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است، و يكى از آن اصول ناصحيح اين است: مى‏پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولى دين يكى است، مثلا واقعيت ايمان بخدا، در نوح (علیه السلام)، و در يك فرد از امت او يكى است، و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است، و شدت و ضعفى در كار نيست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوى، و صبر، و حلم، و ساير كمالات معنوى در پيامبر اسلام و يك فرد عادى از امتش يك چيز است، و چنان نيست، كه در رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مرتبه عاليتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانى آنها

باشد، و تنها تفاوتى كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده، و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اينكه اين جعل و قرارداد خدا متكى بر تكوين و واقعيت خارجى باشد، عينا نظير جعلى كه در ميان خود ما مردم است، يكى را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مى‏كنيم، بدون اينكه از حيث وجود انسانى تفاوتى با يكدگر داشته باشند.

و اين اصل، منشا و ريشه‏اى ديگر دارد، كه خود زائيده آنست، و آن اين است كه براى ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلى نفى اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مى‏كردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مى‏كردند.

و عامل اين انحراف فكرى يكى از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادى كه بعلوم مادى داشتند، مى‏پنداشتند كه حس براى ما كافى است، و احتياجى بماوراء محسوسات نداريم، و يا (العياذ بالله) قرآن را لايق آن نمى‏دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافى كنند، و مى‏گفتند فهم عامى در درك معانى آن كافى است.

اين بحث دنباله‏اى طولانى دارد كه انشاء الله‌ تعالى در بحث‏هاى علمى آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت.

نكته پنجم - اينكه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمى دارند كه ديگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل‏هاى پائين‏تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل، و بدون نقص نيز هست، پس وقتى برترى اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقى نمى‏ماند مگر علم، و اما اينكه آن علم چه علمى و چگونه علمى است؟ انشاء الله‌ در ذيل آيه: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا﴾ در باره‏اش بحث خواهيم كرد.

در اينجا تنها مى‏گوئيم آيه: (﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾، خدا كسانى از شما را كه ايمان دارند، و كسانى كه علم داده شده‏اند، بدرجاتى بلند مى‏كند) و همچنين آيه: (﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾، كلمه طيب خودش بسوى خدا بالا مى‏رود و عمل صالح آن را بالا مى‏برد) باين مزيت اشعار دارد، چون مى‏رساند آنچه خودش بسوى خدا بالا مى‏رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است، و بزودى در تفسير آيه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء الله.

در كتاب كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده، كه در معناى عبادت فرموده‏اند: عبادت سه جور است، مردمى هستند كه خدا را از ترس عبادت مى‏كنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونى بردگى است، مردمى ديگر خداى تبارك و تعالى را بطلب ثوابش عبادت مى‏كنند، عبادت آنان عبادت اجيران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمى ديگر خداى عز و جل را بخاطر محبتى كه باو دارند عبادت مى‏كنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترين عبادت است.

و در نهج البلاغه آمده كه مردمى خدا را بدان جهت عبادت مى‏كنند كه بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت‏پيشگان است، و خود نوعى تجارت است، قومى ديگر خدا را از ترس، بندگى مى‏كنند، كه عبادتشان عبادت بردگان است، قومى سوم هستند كه خدا را از در شكر عبادت مى‏كنند، كه عبادت آنان عبادت آزادگان است.

و در كتاب علل، و نيز كتاب مجالس، و كتاب خصال، از امام صادق (علیه السلام) آمده كه فرمودند: مردم، خدا را سه جور عبادت مى‏كنند، طبقه‏اى او را بخاطر رغبتى كه بثوابش دارند عبادت مى‏كنند، كه عبادت آنان عبادت حريصان است، و منشا آن طمع است، و جمعى ديگر او را از ترس آتش عبادت مى‏كنند، كه عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونى و ترس است، و لكن من خداى عز و جل را از اين جهت عبادت مى‏كنم، كه دوستش دارم، و اين عبادت بزرگواران است، كه خدا در باره‏شان فرموده: (﴿وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ﴾ و ايشان در امروز از فزع ايمنند)، و نيز فرموده: (﴿قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ﴾، بگو: اگر خدا را دوست می‌داريد پس پيروى من كنيد تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر كس خداى عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست می‌دارد، و هر كس خدا دوستش بدارد، از ايمنان خواهد بود، و اين مقامى است مكنون، و پوشيده، كه جز پاكان با آن تماس پيدا نمى‏كنند.

* مؤلف: از بيانى كه در گذشته گذشت، معناى اين سه روايت روشن می‌شود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهى به شكر، و گاهى ديگر به حب، توصيف كردند، از اين جهت است كه برگشت هر دو بيكى است، چون شكر عبارت است از اينكه نعمت ولى نعمت را در جايش مصرف كنى، و شكر عبادت باين است كه از روى محبت انجام شود، و تنها براى خود خدا صورت بگيرد، نه منافع شخصى، و يا دفع ضرر شخصى، بلكه خدا را عبادت كنى، بدان جهت كه خدا است، يعنى بذات خود جامع تمامى صفات جمال و جلال است، و او چون جميل بالذات است، ذاتا محبوب است، يعنى خودش دوست داشتنى است، نه اينكه چون ثواب می‌دهد، و يا عقاب را بر می‌دارد؟ مگر محبت جز ميل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چيز ديگرى است؟.

پس برگشت اينكه بگوئيم: خدا معبود است، چون خدا است، و يا چون جميل و محبوب است، و يا چون ولى نعمت است، و شكرش واجب است، همه بيك معنا است.

و از طرق عامه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ الخ، فرموده: يعنى، ما از تو غير تو را نمی‌خواهيم، و عبادتت در عوض چيزى نمى‏كنيم، آن طور كه جاهلان به خيال خود تو را عبادت مى‏كنند، در حالى كه در دل بياد همه چيز هستند جز تو.

* مؤلف: اين روايت به نكته‏اى اشاره مى‏كند، كه قبلا از آيات مورد بحث استفاده كرديم، كه معناى عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و يا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.

و در كتاب تحف العقول، از امام صادق (علیه السلام) روايتى آمده، كه در ضمن آن فرمود: هر كس معتقد باشد كه خدا بصفت عبادت می‌شود، نه به ادراك، اعتقاد خود را بخدايى حوالت داده كه غايب است، و كسى كه معتقد باشد كه پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت می‌شود، توحيد را باطل كرده، چون صفت، غير موصوف است، و كسى كه معتقد باشد كه موصوف، منسوب به صفت عبادت می‌شود، خداى كبير را كوچك و صغير شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور كه هست نمی‌توانند اندازه‏گيرى كنند.

و در كتاب معانى، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه در معناى جمله: (﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ فرموده: خدايا ما را بلزوم طريقى ارشاد فرما، كه به محبت تو، و به بهشتت منتهى می‌شود، و از اينكه پيروى هواهاى خود كنيم، و در نتيجه هلاك گرديم، جلو مى‏گيرد، و نيز

نمى‏گذارد آراء خود را اخذ كنيم، و در نتيجه نابود شويم.

و نيز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده، كه در باره آيه نامبرده فرمود: يعنى خدايا! توفيق خودت را كه ما تا كنون بوسيله آن تو را اطاعت كرديم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آينده‏مان نيز هم چنان تو را اطاعت كنيم.

* مؤلف: اين دو روايت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصيل حاصل را بيان مى‏كند، شبهه اين بود كه شخص نمازگزار، راه مستقيم را يافته، كه نماز مى‏گذارد، ديگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدايت بسوى راه مستقيم را درخواست كند. روايت اولى پاسخ می‌دهد به اينكه: مراتب هدايت در مصداق‌هاى آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا می‌خواهد از هر مرتبه‏اى كه هست بمرتبه بالاتر هدايت شود، و روايت دومى پاسخ می‌دهد: كه هر چند مراتب آن در مصاديق مختلف است، و لكن از نظر مفهوم يك حقيقت است، و نمازگزار نظرى باختلاف مراتب آن ندارد، بلكه تنها نظرش اين است كه اين موهبت را از من سلب مكن، و هم چنان آن را ادامه بده.

و نيز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم در دنيا آن راهى است كه كوتاه‏تر از غلو، و بلندتر از تقصير، و در مثل فارسى نه شور شود، و نه بى نمك باشد، بلكه راه ميانه باشد، و در آخرت عبارتست از طريق مؤمنين بسوى بهشت.

باز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده، كه در معناى جمله (صراط الذين) الخ، فرمود: يعنى بگوئيد: خدايا ما را به صراط كسانى هدايت فرما، كه بر آنان اين انعام فرمودى كه موفق بدينت و اطاعتت نمودى، نه اين انعام كه مال و سلامتى‏شان دادى، چون بسا می‌شود كسانى به نعمت مال و سلامتى متنعم هستند، ولى كافر و يا فاسقند.

آن گاه اضافه فرمود: كه ايشان آن كسانيند كه خدا در باره آنها فرموده: ﴿وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾،

و در كتاب عيون از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم مى‏فرمود: خداى تعالى فرموده: فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده‏ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده‏ام هر چه بخواهد باو می‌دهم، چون او می‌گوید: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾، خداى عز و جلش می‌گوید:

بنده‏ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او می‌گوید: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ پروردگار متعالش می‌گوید: بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت‏هايى كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايى كه به وى نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مى‏گيرم، كه نعمت‏هاى دنيايى و آخرتى او را زياده نموده، بلاهاى آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاى دنيا را از او دور كردم.

و چون او می‌گوید: ﴿اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ خداى جل جلالش می‌گوید: بنده‏ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مى‏گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مى‏كنم، و چون او می‌گوید: ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾، خداى تعالايش می‌گوید: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده‏ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مى‏كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مى‏كنم.

و چون او می‌گوید: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾، خداى عز و جلش مى‏فرمايد: بنده‏ام راست گفت، و براستى مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مى‏گيرم، در برابر عبادتش پاداشى دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد.

و چون او می‌گوید: ﴿وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، خداى تعالايش می‌گوید: بنده‏ام از من استعانت جست، و بسوى من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مى‏گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاري‌هايش دست او را بگيرم.

و چون او می‌گوید: ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾، تا آخر سوره، خداى عز و جلش می‌گوید: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته‏هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مى‏ترسد ايمنى بخشيدم.

* مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده، و اين روايت همانطور كه ملاحظه مى‏فرمائيد، سوره فاتحة الكتاب را در نماز تفسير مى‏كند، پس اين خود مؤيد گفته قبلى ما است، كه گفتيم: اين سوره كلام خداى سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده‏اش، و زبان حال بنده‏اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء می‌گوید، و چگونه اظهار بندگى مى‏كند، و بنا بر اين سوره اصلا براى

عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره‏اى نظير آن ديده نمی‌شود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده‏اش، و اينكه بنده‏اش وقتى روى دل متوجه بسوى او می‌سازد، و خود را در مقام عبوديت قرار می‌دهد، چه می‌گوید. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفى از آن براى خدا، و نصفى ديگر براى بنده خدا است.

نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه كوتاهيش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‏ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‏هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مى‏گردد، و از آن چند ريشه جوانه مى‏زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل می‌باشد، و با كوتاه‏ترين لفظ، و روشن‏ترين بيان، به آنها اشاره نموده است.

حال براى اينكه بعظمت اين سوره پى ببرى، می‌توانى معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداى تعالى آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود می‌گویند، و انجيل متى (6:-9-13) آن را حكايت مى‏كند، مقايسه كنى، آن وقت مى‏فهمى كه سوره حمد چيست.

در انجيل نامبرده كه بعربى ترجمه شده، چنين می‌خوانيم (پدر ما آن كسى است كه در آسمان‌ها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجرى، همانطور كه در آسمان مجرى است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مى‏بخشيم، (يعنى از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده.

خوب، در اين معانى كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مى‏كند دقت بفرما، كه چه چيزهايى را بعنوان معارف الهى و آسمانى به بشر مى‏آموزد، و چگونه ادب بندگى در آن رعايت شده، اولاً بنمازگزار مى‏آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعنى خداى تعالى) در آسمان‌ها است، (در حالى كه قرآن خدا را منزه از مكان می‌داند) و ثانياً در باره پدرش دعاى خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابى هم داشته باشد كافى است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجرى، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسى می‌خواهد دعاى اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نمی‌دانيم، آنهم دعايى كه

بشعارهاى احزاب سياسى شبيه‏تر است، تا بدعاى واقعى.

و ثالثاً از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتى كه او نسبت به گنهكاران خود مى‏كند، وى نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافى نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مى‏كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحى چه حقى از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نمی‌دانيم.

و رابعاً از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امرى است محال، و نشدنى، براى اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

از همه اينها بيشتر وقتى تعجب مى‏كنى، كه نوشته قسيس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاريخ تمدن اسلامش ببينى، كه می‌گوید اسلام در معارف دينى چيزى بيشتر از ساير اديان نياورده، چون همه اديان بشر را بسوى توحيد، و تزكيه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نيز به عمل صالح دعوت مى‏كردند، اسلام نيز همين‌ها را گفته، چيزى كه برترى يك دين را بر دين ديگر اثبات مى‏كند باين است كه ببينيم كدام يك از اديان ثمره بيشترى در اجتماعات بشرى داشته، (و لا بد منظورش اين است كه ثمره دين مسيحيت در تعليم و تربيت بيشتر از اسلام است) و از اين نيز عجيب‏تر آنكه بعضى از مسلمان‏نماها نيز اين گفتار وى را نشخوار كرده، و پيرامون آن داد سخن داده است.

در كتاب فقيه و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده‏اند، كه فرمود: صراط مستقيم، امير المؤمنين (علیه السلام) است.

و در كتاب معانى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: صراط مستقيم، طريق بسوى معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكى صراط در دنيا، و يكى در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامى كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلى است كه بر روى جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستى رد شود، يعنى امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت باسانى مى‏گذرد، و كسى كه در دنيا امام خود را

نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مى‏لغزد، و بدرون جهنم سقوط مى‏كند.

و نيز در كتاب معانى از امام سجاد(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجت خدا حجابى نيست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائيم ابواب خدا، و مائيم صراط مستقيم، و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم‏هاى وحى او، و مائيم اركان توحيدش، و مائيم گنجينه اسرارش.

و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثورى، از سدى، از اسباط از ابن عباس روايت شده، كه در ذيل آيه: ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ گفته: يعنى اى بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما را بسوى محبت محمد و اهل بيتش (علیه السلام) ارشاد فرما.

* مؤلف: و در اين معانى روايات ديگرى نيز هست، و اين روايات از باب جرى، يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز و روشن آنست، مى‏خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرات است.

اين را هم بايد دانست، كه كلمه جرى (تطبيق كلى بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مى‏بريم، اصطلاحى است كه از كلمات ائمه اهل بيت (علیه السلام) گرفته‏ايم.

مثلا در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‏اند: هيچ آيه‏اى در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهرى دارد، و باطنى، و هيچ حرفى در قرآن نيست، مگر آنكه براى او حدى و حسابى است، و براى هر حدى مطلعى است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضى از تاويل‌هاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده، (يجرى كما يجرى الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزى از آن تاويل‏ها آمد، آن تاويل واقع مى‏شود، (تا آخر حديث). و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت (علیه السلام) است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مى‏كنند، هر چند كه اصلا ربطى بمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى‏داند، براى اينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسان‌ها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوى آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظرى قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت

خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملى تشريع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى.

و بنا بر اين، اگر مى‏بينيم كه در شان نزول آيات، رواياتى آمده، كه مثلا می‌گویند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات در باره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، بارى نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است، و وقتى براى حكم نامبرده تعليل مى‏آورد، علت آن را مطلق ذكر مى‏كند.

مثلا اگر در حق افرادى از مؤمنين مدحى مى‏كند، و يا از عده‏اى از غير مؤمنين مذمتى كرده، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده، و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده‏ايم، بخاطر تقوى، و يا فلان فضيلت است، و اگر اين دسته را مذمت كرده‏ايم، بخاطر فلان رذيلت است، و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسى داراى آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسى داراى اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مى‏شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مى‏فرمايد: (﴿يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ﴾، خدا با اين قرآن كسى را هدايت مى‏كند، كه پيرو خوشنودى خدا باشد)، و نيز فرموده: (﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾، و اينكه قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مى‏كند، و نه در اعصار بعد)، و نيز فرموده: (﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾، بدرستى كه ما قرآن را نازل كرديم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهيم كرد).

و روايات در تطبيق آيات قرآنى بر ائمه اهل بيت (علیه السلام)، و يا تطبيق بعضى از آنها بر دشمنان ائمه (علیه السلام)، و خلاصه روايات جرى بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اى بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمى‏خواهيم همه آنها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آنها را در بحث‏هاى روايتى آنها ذكر مى‏كنيم و در اينجا تنها خواستيم معناى كلمه جرى را گفته، خاطر نشان سازيم: كه ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت (علیه السلام) گرفته‏ايم، و حتى در بحث‌هاى روايتى نيز بيشتر آنها را متروك گذاشته، نقل نمى‏كنيم، مگر آن مقدارى را كه ارتباطى با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد).