فصلت

اين سوره پيرامون اعراض كفار از كتابى كه بر آنان نازل شده، يعنى از قرآن كريم، سخن مى‏گويد. غرض اصلى سوره اين است و به همين جهت ملاحظه مى‏كنيد كه يك قسمت از اين سوره در باره همين مساله است، از همان ابتداى سوره اين معنا را خاطرنشان مى‏سازد، و بعد از هر چند آيه يك بار همان را متعرض مى‏شود. براى اينكه اولين آيه آن آيه ﴿تَنْزِيلٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ. . . ﴾ است، كه تا شش آيه مساله انكار كتاب را دنبال مى‏كند،

سپس در آيه «26» مجددا همين مطلب را متذكر شده مى‏فرمايد: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا اَلْقُرْآنِ. . . ﴾ و براى نوبت سوم در آيه «40» همين مطلب را از سر گرفته، مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لاَ يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا. . . ﴾ و دنبالش مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ. . . ﴾ و در اواخر سوره باز سخن از خدايى بودن قرآن نموده، مى‏فرمايد: ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ. . . ﴾.

و لازمه اعراض مشركين از كتاب خدا انكار اصول سه‏گانه دين است كه اساس دعوت حقه اسلام را تشكيل مى‏دهد، و آن عبارت است از وحدانيت خدا، نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم)، و معاد، و چون چنين لازمه‏اى در كار بود، لذا در باره اين سه اصل مفصل سخن مى‏گويد، و در ضمن بشارت و انذار مى‏دهد.

و به طورى كه از روايات استفاده مى‏شود اين سوره در اوايل بعثت نازل شده و مضامين آياتش نيز بر اين معنا دلالت دارد، پس در نتيجه اين سوره مكى خواهد بود.

﴿حم تَنْزِيلٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾

كلمه «تنزيل» خبر است براى مبتدايى كه حذف شده و اين كلمه هر چند مصدر است، ولى به معناى اسم مفعول است، در نتيجه تقدير آيه اين مى‏شود: «هذا منزل من الرحمن الرحيم - اين كتاب نازل شده از ناحيه رحمان رحيم است». و اگر از بين همه اسماء و صفات خدا نام دو صفت «رحمان» و «رحيم» را برد، كه اولى رحمت عامه خدا را حكايت مى‏كند كه شامل مؤمن و كافر هر دو مى‏شود و دومى از رحمت خاصه خدا خبر مى‏دهد كه تنها شامل مؤمنين است، به اين منظور است كه اشاره كند به اينكه اين تنزيل مايه اصلاح دنياى مردم است، همچنان كه مايه اصلاح آخرتشان است.

﴿كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾

اين آيه خبرى است بعد از خبر قبلى، يعنى بعد از كلمه «تنزيل». و كلمه «فصلت» از مصدر «تفصيل» است كه در مقابل كلمه «احكام» و كلمه «اجمال» است. و مراد از تفصيل آيات قرآن اين است كه ابعاض و اجزاى آن را از يكديگر جدا و متمايز كند، به اينكه آن را آن قدر نازل و در خور فهم شنونده كند كه شنونده عارف به اسلوب‏هاى كلام بتواند معانى آن را بفهمد و مقاصدش را تعقل كند، همچنان كه آيه‏ ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾ و نيز آيه ﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ

اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ به آن اشاره دارند.

و جمله‏ ﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا﴾ حال از كتاب و يا از كلمه «آياته» مى‏باشد. و لام در جمله ﴿لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾ لام تعليل و يا اختصاص است. و مفعول «يعلمون» يا حذف شده و تقديرش «لقوم يعلمون معانيه» است، يعنى كتابى است كه آياتش مفصل شده براى مردمى كه معانى آن را مى‏دانند، چون زبانشان همان زبانى است كه قرآن با آن نازل شده، يعنى زبانشان عربى است. ممكن هم هست اصلا مفعول آن متروك شده و معنايش «براى مردمى داراى علم» باشد.

لازمه معناى اول اين است كه عربى نازل شدن قرآن براى آن باشد كه نژاد عرب مورد اعتنا بوده‏اند، همچنان كه آيه‏ ﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْ لاَ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ﴾ و نيز قريب به آن آيه‏ ﴿وَ لَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلىَ بَعْضِ اَلْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مَا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ﴾ بدين معنا اشعار دارد.

در اينجا ممكن است كسى بپرسد: اگر معناى آيه اين باشد، آيا با عموم دعوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) منافات پيدا نمى‏كند؟ مى‏گوييم: نه، زيرا دعوت آن جناب هر چند جهانى بوده و ليكن مرحله به مرحله صورت مى‏گرفته، اولين دعوتى كه كرد دعوت مردم در مراسم حج بود كه با انكار شديد مشركين مواجه شد. آن‌گاه از آن به بعد مدتى به طور سرى و پنهانى دعوت كرد، و در مرحله سوم مامور شد عشيره و نزديكان خود را دعوت كند، همچنان كه آيه شريفه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ بدان اشاره دارد. و در مرحله چهارم مامور شد همه قومش را دعوت كند، همچنان كه آيه‏ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ به آن اشاره دارد.

و در مرحله پنجم، مامور شد به دعوت عموم مردم كه آيه‏ ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً﴾ و نيز آيه‏ ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾، به آن اشاره

دارند.

علاوه بر اين، اين معنا از مسلمات تاريخ است كه يكى از گروندگان به آن جناب سلمان فارسى است كه ايرانى بوده، يكى ديگر بلال بوده كه اهل حبشه بوده است و يكى صهيب بوده كه اهل روم آن روز بوده. و نيز اين هم مسلم است كه آن جناب يهوديان را هم دعوت مى‏كرده و وقايعى كه بين آن جناب و يهوديان اتفاق افتاده معروف است. و نيز اين مسلم است كه آن جناب به پادشاهان ايران، مصر، حبشه، و روم نامه نوشته و همه را به اسلام دعوت كرده، همه اين شواهد دلالت دارد بر اينكه دعوت آن جناب جهانى و عمومى بوده است.

﴿بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ﴾.

دو كلمه «بشيرا» و «نذيرا» دو حال از كتاب در آيه قبلى است. و مراد از نشنيدن بيشتر مردم، به قرينه اينكه فرمود: «فاعرض»، نشنيدن به سمع قبول است، نه اينكه گوششان نمى‏شنيده.

﴿وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ. . . ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «أكنة» از كلمه «كن» گرفته شده و اين كلمه به معناى ظرفى است كه چيزى در آن حفظ و نگهدارى شود. و نيز مى‏گويد: «كنان» به معناى روپوشى است كه چيزى در زير آن نهفته شود، و جمع آن «اكنه» مى‏آيد: همچنان كه جمع كلمه «غطاء»، «اغطيه» مى‏آيد، و در قرآن آمده، آنجا كه فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ﴾

. و بنابراين جمله‏ ﴿قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ﴾، كنايه‏اى خواهد بود از اينكه دل‌هاى ما وضعى به خود گرفته كه به هيچ وجه دعوتت به دين توحيد را نمى‏فهمد، مثل اينكه با روپوشهايى پوشيده شده كه هيچ منفذى براى راه يافتن و رخنه كردن چيزى از خارج در آن نمانده است.

﴿وَ فِي آذَانِنَا وَقْرٌ﴾ يعنى در گوشهاى ما سنگينى و كرى پيدا شده، ديگر گوش ما از دعوت تو چيزى نمى‏شنود. ﴿وَ مِنْ بَيْنِنَا وَ بَيْنِكَ حِجَابٌ﴾، يعنى بين ما و تو پرده‏اى است كه نمى‏گذارد ما به سويت آييم. پس ما در هيچ يك از خواسته‏هاى تو با تو جمع نمى‏شويم.

كفار با اين اعلام خود آن جناب را از قبول دعوتش به كلى مايوس كردند، چون بار

اول گفتند: دل‌هاى ما در ظرفى پنهان شده كه ديگر هيچ دعوتى در آن رخنه نمى‏كند تا ما آن را بفهميم. و بار دوم گفتند: راه‏هاى ورود دعوت تو به دل‌هاى ما كه دو گوش ما باشد بسته شده، و هيچ انذار و بشارتى در آن نفوذ نمى‏نمايد. و نوبت سوم گفتند: بين ما و تو حجاب و حائلى است كه نمى‏گذارد ما و تو يك جا و بر سر يك مساله جمع شويم. و اين خود مايوس كردن به تمام معنا است.

﴿فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ﴾ اين جمله تفريع و نتيجه‏گيرى از جمله‏هاى قبل است، و بويى هم از تهديد مى‏دهد، و بنابراين معنايش اين مى‏شود: وقتى هيچ راهى براى تفاهم بين ما و تو نمانده، ناگزير تو هر چه مى‏توانى بكن و اعتقادات ما را باطل بساز ما هم هر تلاشى كه داريم براى ابطال دعوت تو مى‏كنيم.

بعضى‏ از مفسرين در معناى اين جمله گفته‏اند: تو بر دين خودت عمل كن، ما هم بر طبق دين خود عمل خواهيم كرد. بعضى‏ ديگر هم گفته‏اند: معنايش اين است كه تو در هلاك ما بكوش، ما هم در نابودى تو مى‏كوشيم. ولى اين دو قول خالى از بعد و دورى از ذهن نمى‏باشد.

﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَ اِسْتَغْفِرُوهُ﴾

اين آيه شريفه - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - در مقام پاسخ گويى از اين سخن ايشان است كه گفتند: ﴿قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ﴾ و حاصل جواب اين است كه: اى پيامبر به ايشان بگو من بشرى هستم مانند شما كه در بين شما معاشرت مى‏كنم، آن طور كه خود شما با يكديگر معاشرت مى‏كنيد و با شما سخن مى‏گويم، آن طور كه خود شما با يكديگر گفتگو مى‏كنيد، پس من جنس ديگرى مخالف جنس شما از قبيل فرشته نيستم، تا بين من و شما حايل و حجابى باشد و يا سخنم به گوش شما نرسد و يا كلامم به دل‌هاى شما وارد نشود. تنها تفاوت من با شما اين است كه به من وحى مى‏شود و آنچه من به شما مى‏گويم و شما را به سوى آن دعوت مى‏نمايم، وحيى است كه به من مى‏شود و آن اين است كه معبود شما آن معبودى كه سزاوار پرستش باشد يكى است، نه آلهه متفرق و گوناگون.

﴿فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَ اِسْتَغْفِرُوهُ﴾ يعنى حال كه به جز يك اله بى‏شريك وجود ندارد، پس به توحيد او قيام كنيد، و شركا را از او نفى نماييد و از او نسبت به شرك و گناهانى كه تا

كنون مرتكب شده‏ايد طلب مغفرت نماييد.

﴿وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ﴾

اين آيه شريفه مشركين را كه براى خدا شركايى اثبات مى‏كردند و قائل به يگانگى او نبودند، تهديد مى‏كند و آنان را به دو صفت از اخص صفاتشان توصيف مى‏كند: يكى اينكه زكات نمى‏دهند و يكى هم اينكه به آخرت كفر مى‏ورزند.

و مراد از «دادن زكات» مطلق انفاق مال در راه خدا به فقراء و مساكين است، براى اينكه زكات به معناى صدقه واجبى كه از احكام اسلام است آن روز يعنى در روزهايى كه اين سوره نازل مى‏شد واجب نشده بود، چون سوره مورد بحث از قديمى‏ترين سوره‏هاى مكى است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «دادن زكات» تزكيه نفس، و تطهير آن از پليدى‏هاى گناهان است و اينكه نفس را با رشدى پاك كه تنها از راه عبادت خداى سبحان دست مى‏دهد، تربيت و نمو دهند. و اين تفسير تفسير خوبى است، اما در صورتى كه اطلاق جمله «زكات دادن» بر تزكيه نفس اطلاقى صحيح باشد.

و جمله‏ ﴿وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ﴾ وصف ديگرى است از مشركين. وصفى است كه از لوازم مذهب آنان در انكار معاد به شمار مى‏رود و به همين جهت جمله را با ضمير فصل «هم» آغاز كرد تا بفهماند كفر به آخرت از مشخصات مشرك است.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ﴾.

يعنى مؤمنين اجرى غير مقطوع و دائمى دارند، همچنان كه بعضى از مفسرين «ممنون» را اين طور معنا كرده‏اند. و بعضى‏ ديگر آن را به غير معدود معنا كرده‏اند، همان معنايى كه آيه‏ ﴿يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾ نيز بدان اشاره مى‏كند.

بعضى‏ ديگر احتمال داده‏اند كه منظور از اين جمله اين باشد كه: در رزق مردم با ايمان و صالح منت و اذيت نيست و دهنده رزق عمل خود را با منت نهادن مكدر نمى‏كند. ممكن است ما نيز اين معنا را توجيه نموده، بگوييم: اينكه اين رزق را اجر ناميده، اشعار بر

اين معنا دارد كه رزق مزبور حق مردم با ايمان و صالح است، هر چند كه اين استحقاق را هم خدا به آن‌ها داده، نه اينكه از پيش خود به دست آورده باشند، همچنان كه فرمود: ﴿إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَ كَانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً﴾ و معلوم است رزقى كه به عنوان مزد به كسى مى‏دهند، ديگر منت برنمى‏دارد.

﴿قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً. . . ﴾

در اين آيه شريفه براى بار دوم به رسول خود دستور مى‏دهد كه از مشركين نسبت به كفر و شركشان به خدا پرسش نمايد كه با اينكه آيات و دلايل وحدانيت خدا در خلقت آسمآن‌ها و زمين و تدبير امر آن دو روشن است، چرا شرك مى‏ورزند؟ و اين دستور را بعد از پاسخى فرموده كه از گفتار مشركين كه گفتند: ﴿قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ﴾ داده بود.

و استفهام در اين آيه استفهام تعجبى است، و به همين مناسبت مطلب مورد استفهام را با حرف «ان» و حرف «لام» تاكيد كرد، گويا شخص استفهام كننده به هيچ وجه باور نمى‏كند كه مردمى به خدا كفر بورزند و قائل به شركايى براى خدا شوند، با اينكه برهان و حجت بر وحدانيت او اين قدر روشن است.

﴿وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً﴾ اين جمله تفسير جمله‏ ﴿لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ اَلْأَرْضَ. . . ﴾ است. و كلمه «انداد» جمع «ند» است كه معناى مثل را مى‏دهد، و مراد از «جعل انداد» شريك گرفتن براى خداست، شركايى كه در ربوبيت و الوهيت مثل او باشند.

و اگر در جمله ﴿ذَلِكَ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ﴾ با كلمه «ذلك» كه مخصوص براى اشاره به دور است، به خداى تعالى اشاره كرد، براى دور بودن ساحت مقدس او و نزاهتش از داشتن مثل و از نظاير اين اوهام است. پس او رب العالمين است، كه تدبير امر تمامى مخلوقات به دست اوست و با اين حال ديگر هيچ مجوزى براى اين توهم نيست كه غير او ربى ديگر و معبودى ديگر باشد.

و مراد از كلمه «يوم» در جمله‏ ﴿خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ﴾ پاره‏اى از زمان است، نه دو روز از روزهاى معمولى و معهود ذهن ما، چون روز از نظر ما ساكنان زمين عبارت است از مقدار حركت كره زمين به دور خودش، كه يك دور آن را يك روز و يا به عبارتى: يك شبانه روز مى‏ناميم، و احتمال اينكه مراد از دو روز در آيه چنين روزى باشد احتمالى است

فاسد و فسادش بر همه روشن. پس - همان طور كه گفتيم - مراد از روز پاره‏اى از زمان است و اطلاق روز بر پاره‏اى از زمان بسيار شايع است، از آن جمله كلام خداى تعالى است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ تِلْكَ اَلْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ اَلنَّاسِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ﴾، و امثال اين موارد كه ايام در پاره‏اى از زمان اطلاق شده است.

پس مراد از دو روزى كه خدا در آن زمين را آفريده دو قطعه از زمان است كه در آن تكون زمين و زمين شدن آن تمام شده. و اگر آن را دو قطعه از زمان خواند، نه يك قطعه، براى اين است كه دلالت كند بر اينكه زمين در تكون نخستينش، دو مرحله متغاير را طى كرده: يكى مرحله خامى و كالى و دوم مرحله پختگى و رسيده شدن. و يا به عبارتى ديگر: يكى مرحله ذوب بودن، و ديگرى مرحله منجمد شدن، و امثال اين تعبيرها.

﴿وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا. . . ﴾

اين آيه شريفه عطف است بر جمله‏ ﴿خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ﴾ و فاصله شدن دو جمله: ﴿وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً﴾ و ﴿ذَلِكَ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ﴾، بين معطوف و معطوف عليه، ضررى ندارد، براى اينكه جمله اول مى‏خواهد جمله «لتكفرون» را تفسير كند و جمله دوم مى‏خواهد استفهام شگفت‏انگيز را توجيه نمايد.

و كلمه «رواسى» صفتى است براى موصوفى تقديرى، يعنى براى «جبال» كه در كلام نيامده و تقدير كلام «جبالا رواسى» است، يعنى: و قرار داد در زمين كوه‏هايى ريشه‏دار و ثابت.

«و بارك فيها» - يعنى و در زمين خير بسيارى قرار داد كه موجودات زنده روى زمين از نبات و حيوان و انسان در زندگى خود انواع بهره‏ها را از آن خيرات مى‏برند.

﴿وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ﴾ بعضى‏ گفته‏اند: در ظرف «اربعة ايام - چهار روز» چيزى حذف شده كه مربوط به كلمه «قدر» است و تقدير كلام «و قدر الاقوات فى تتمة اربعة ايام من حين بدء الخلق» مى‏باشد، يعنى خداوند ارزاق روزيخواران را در تتمه چهار روز از حين آغاز خلقت مقدر فرمود. در نتيجه دو روز به خلقت زمين پرداخت و

دو روز هم - كه تتمه چهار روز است - به تقدير ارزاق.

ولى بعضى‏ گفته‏اند: ظرف «اربعة ايام» متعلق به حصول ارزاق است، البته تقدير مضاف هم يعنى كلمه «تتمه» نيز به حال خود باقى است، در نتيجه تقدير كلام چنين مى‏شود: «و قدر حصول أقواتها فى تتمة اربعة ايام»، يعنى خداوند پديد آوردن ارزاق را در تتمه چهار روز مقدر فرمود، كه ظرف چهار روز ظرف براى خلقت زمين و پديد آوردن ارزاق هر دو است.

بعضى ديگر گفته‏اند: ظرف مزبور متعلق است به حصول همه امورى كه در آيه شريفه ذكر شده، هم قرار دادن كوه‏ها، و هم بركت‏دار كردن آن‌ها و تقدير كلام اين است كه حصول همه اين‌ها در تتمه چهار روز بوده. ولى اين توجيه مستلزم حذف كردن و تقدير گرفتن بيشترى است.

و زمخشرى در كشاف ظرف را متعلق به مبتدا و خبرى گرفته كه هر دو حذف شده‏اند و ديگر مانند چند وجه قبلى مضافى در تقدير نگرفته و به گفته وى تقدير كلام چنين مى‏شود «كل ذلك كائن فى اربعة ايام - همه اين‌ها در چهار روز بوده»، و در نتيجه جمله ﴿فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ﴾ از قبيل خلاصه‏گيرى از كلام مى‏شود، گويا فرموده: خدا زمين را در دو روز، و ارزاق روزيخواران و ساير حيوانات را هم در دو روز آفريد، در نتيجه همه اين‌ها در چهار روز بوده‏.

مفسرين در پاسخ اين سؤال كه چرا آيه را حمل نكنيم بر اين كه قرار دادن كوه‏ها و يا تقدير ارزاق در چهار روز بوده؟ گفته‏اند: براى اين كه لازمه‏اش اين مى‏شود كه مجموع خلقت زمين و آنچه در آن است در شش روز انجام شده باشد، و چون بعد از اين آيه مى‏فرمايد كه: «آسمآن‌ها در دو روز خلق شده»، در نتيجه مجموع هشت روز مى‏شود، در حالى كه قرآن كريم مكرر فرموده كه مجموع خلقت آسمآن‌ها و زمين در شش روز بوده، ناگزير بايد اين وجه را حمل بر يكى از وجوه سابق كرد، آن وقت اشكال حذف و تقديرى كه بر آن‌ها وارد بود بر اين نيز وارد مى‏شود.

و انصاف قضيه اين است كه آيه شريفه يعنى جمله‏ ﴿وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ﴾ ظهورش در غير آن چيزى است كه مفسرين گفته‏اند: قرائنى كه در پيرامون آن هست تاييد مى‏كند كه مراد از تقدير اقوات زمين در چهار روز، تقدير آن در چهار فصل است كه

بر حسب ظاهر حس به دنبال ميل شمالى و جنوبى خورشيد پديد مى‏آيد. پس ايام چهارگانه همان فصول چهارگانه است.

و اما ايامى كه در اين آيات براى خلقت آسمآن‌ها و زمين آمده، چهار روز است دو روز براى خلقت زمين، و دو روز براى به پا داشتن آسمآن‌هاى هفتگانه، بعد از آنكه دود بود، و اما ايامى كه در آن اقوات درست شده ايام تقدير اقوات است، نه خلقت آن‌ها، و آنچه كه در كلام خداى تعالى مكرر آمده اين است كه خداى تعالى آسمآن‌ها و زمين را در شش روز آفريده، نه مجموع خلق و تقدير را. پس حق اين است كه ظرف مزبور تنها قيد براى جمله اخير است و ديگر نه حذفى لازم مى‏آيد، و نه تقديرى، و مراد بيان تقدير ارزاق زمين در چهار فصل سال است.

﴿سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ﴾ كلمه «سواء» مفعول مطلق است براى فعلى تقديرى، و معنايش اين است كه: اقوات تقدير شده فراهم شد، فراهم شدنى مخصوص، براى محتاجان. ممكن هم هست حال باشد از اقوات و معنايش اين باشد كه: خدا اقوات را تقدير كرد، در حالى كه براى محتاجان يكسان و برابر بود، به طورى كه همه از آن استفاده كنند، نه زياد بيايد و نه كم.

و منظور از «سائلين» انواع نباتات و حيوانات و انسان است كه همه در بقاى خود محتاج به ارزاقند و به اعتبار اين احتياج ذاتى آنان را «سائل - درخواست كننده» خواند، چون با زبان حال از پروردگار خود رزق مى‏خواهند.

آرى هر چند ظاهر اين دو آيه شريفه اين است كه تنها در باره صاحبان عقل سخن مى‏گويد و ليكن از آن دو و مخصوصا از آيه دومى برمى‏آيد كه مراد از سؤال - همان طور كه گفتيم - احتياج و استعداد است. و بنابراين كه چنين باشد، آيه عموميت خواهد داشت و شامل نبات هم مى‏شود و اگر ضمير صاحبان عقل را آورده، از باب غلبه دادن جانب آنان است.

همچنان كه آيه: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و آيه‏ ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ﴾ نيز دلالت دارد بر اينكه منظور از اين درخواست، درخواست زبانى نيست، بلكه درخواست طبيعت و ذات آن‌هاست.

﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ إِلَى اَلسَّمَاءِ وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾

كلمه «استوى» - به طورى كه راغب‏ گفته - وقتى با كلمه «على» متعدى شود معناى استيلاء و تسلط را مى‏دهد، مانند آيه ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾ رحمان بر عرش مسلط است و چون با كلمه «الى» متعدى گردد، معناى رسيدن به چيزى را مى‏دهد.

و نيز در مفردات گفته: كلمه «كره» - به فتحه كاف - به معناى مشقتى است كه از خارج و به اكراه و اجبار ديگران بر آدمى تحميل شود، ولى كلمه «كره» - به ضمه كاف - به معناى مشقتى است كه از ناحيه خود انسان برسد.

پس معناى اينكه فرمود: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ إِلَى اَلسَّمَاءِ﴾ اين است كه خدا سپس متوجه آسمان شد، و به امر آن بپرداخت. و منظور از توجه به آسمان خلق كردن آن است، نه اينكه بدانجا رود، چون قصد مكانى جز با انتقال قاصد از مكانى به مكانى ديگر و از جهتى به جهت ديگر تصور ندارد، و خداى تعالى از چنين چيزى منزه است.

و ظاهر اينكه جمله را با كلمه «ثم» عطف كرد، اين است كه خلقت آسمآن‌ها بعد از خلقت زمين بوده. و ليكن بعضى گفته‏اند كلمه «ثم» كه بعديت را مى‏رساند، صرفا بعديت در خبر را مى‏رساند، نه بعديت به حسب وجود و تحقق را. مؤيد اين قول آيه‏ ﴿أَمِ اَلسَّمَاءُ بَنَاهَا. . . وَ اَلْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَ مَرْعَاهَا وَ اَلْجِبَالَ أَرْسَاهَا﴾ است كه خلقت زمين را بعد از آسمان مى‏داند.

بعضى‏ گفته‏اند: اين آيات سوره نازعات دلالت ندارد بر اينكه خلقت زمين بعد از آسمان بوده، چون آيات مزبور گستردن زمين را بعد از آسمان مى‏داند، نه خلقت آن را. ولى اين اعتراض وارد نيست، براى اينكه زمين كروى شكل است و گستردن آن به جز خلقتش به اين شكل نمى‏تواند باشد.

علاوه بر اين، آيات مزبور بعد از گستردن زمين، به اخراج آب و چراگاه زمين و ريشه‏دار كردن كوه‏هايش اشاره كرده و اين عينا همان مطلبى است كه جمله ﴿وَ جَعَلَ فِيهَا

رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَ بَارَكَ فِيهَا وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا﴾، در آيات مورد بحث بيان مى‏كند، چون در اين آيات قرار دادن كوه‏ها در زمين و بركت دادن به زمين و تقدير ارزاق را با خلقت زمين يك جا بيان كرده و سپس خلقت آسمان را با كلمه «ثم» به آن عطف كرده. پس ديگر نمى‏توانيم اين كلمه را به معناى بعديت زمانى بگيريم. به عبارت ساده‏تر: در آيات مورد بحث كلمه «ثم» ظهور در اين دارد كه خلقت آسمآن‌ها بعد از زمين بوده و در آيات سوره «نازعات» كلمه «بعد ذلك» نيز ظهور دارد در اينكه خلقت زمين كه گفتيم با دحو و گستردن آن يكى است، بعد از خلقت آسمآن‌ها بوده، ولى ظهور جمله «بعد ذلك» روشنتر، و قويتر از ظهور كلمه «ثم» در بعديت است - و خدا داناتر است.

﴿وَ هِيَ دُخَانٌ﴾ اين جمله حال است از كلمه «سماء» و جمله چنين معنا مى‏دهد: خداى تعالى متوجه آسمان شد، تا آن را بيافريند، در حالى كه چيزى بود كه خدا نامش را دود گذاشت و آن ماده‏اى بود كه خدا به صورت آسمانش در آورد و آن را هفت آسمان كرد، بعد از آن كه از هم متمايز نبودند و همه يكى بودند. و به همين مناسبت در آيه مورد بحث آن را مفرد آورد و فرمود: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ إِلَى اَلسَّمَاءِ﴾ و نفرمود: «الى السماوات».

﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً﴾ حرف «فاء» كه بر سر اين جمله آمده، آن را فرع ما قبل كرده - كه همان توجه خدا به سوى آسمان باشد - و چون بدون شك مورد و مقام آيه مورد تكوين است، در نتيجه اينكه به آسمان و زمين فرمان مى‏دهد كه‏ ﴿اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً﴾ چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بياييد، كلمه و فرمان تكوينى است، نه اينكه خداوند چنين سخنى گفته باشد، بلكه همان امر تكوينى است كه در هنگام ايجاد موجودى صادر مى‏كند و آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ از آن خبر مى‏دهد.

و مجموع دو جمله «ائتيا» و جمله «أتينا» كه اولى فرمان خدا و دومى پاسخ زمين و آسمان است، صفت ايجاد و تكوين را ممثل مى‏كند، تا فهم مردم ساده آن را درك كند. و به طورى كه از كلام خداى تعالى استفاده مى‏شود، علم را براى تمامى موجودات قائل است، چيزى كه هست سخن گفتن خدا با هر چيزى به حسب حال آن چيز و مناسب با آن است، و بنابراين جمله مورد بحث كه يكى از مواردى را كه خدا با موجودات سخن گفته حكايت مى‏كند حقيقتى تحليلى خواهد بود.

و ما در مباحث قبلى مقدارى در باره اين مطلب بحث كرده‏ايم، و - ان شاء الله تعالى -

مقدارى ديگر در تفسير آيه‏ ﴿قَالُوا أَنْطَقَنَا اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ آيه 21 از همين سوره بحث خواهيم كرد.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته‏اند: مراد از فرمان «ائتيا» اين است كه آثار و منافع خود را ظاهر سازند، نه امر به موجود شدن و تكوين يافتن باشد، صحيح نيست، براى اينكه تكون آسمان را هنوز بيان نكرده و بعدا بيان مى‏كند و معنا ندارد قبل از اينكه آن را بيان كند، امر كند كه آثار و منافع خود را ظاهر سازد.

در جمله‏ ﴿اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً﴾ آمدن را بر آن دو واجب كرده و مخيرشان كرده به اينكه به طوع بيايند و يا به كراهت، و اين را مى‏توان به وجهى توجيه كرد، به اينكه منظور از «طوع» و «كره» - كه خود نوعى قبول كردن و نكردن و ملايمت و سازگارى و عدم آن است، اين باشد كه آسمان و زمين موجود شوند، چه اينكه قبلا استعداد آن را داشته باشند، و چه نداشته باشند. در نتيجه جمله‏ ﴿اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً﴾ كنايه مى‏شود از اينكه چاره‏اى جز هستى پذيرفتن ندارند و هست شدن آن دو امرى است كه به هيچ وجه تخلف پذير نيست، چه بخواهند و چه نخواهند چه درخواست داشته باشند و چه نداشته باشند، بايد موجود شوند. آسمان و زمين هم اين فرمان را پذيرفتند و پاسخ گفتند كه ما امر تو را پذيرفتيم، اما نه به كراهت، يعنى نه بدون داشتن استعداد قبلى و قبول ذاتى، بلكه با داشتن آن و بدين جهت گفتند «أتينا طائعين» يعنى ما، استعداد پذيرفتن هستى را داريم.

و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله ﴿طَوْعاً أَوْ كَرْهاً﴾ در مقام تمثيل اين حقيقت است كه تاثير قدرت خداى تعالى در آسمان و زمين حتمى است و محال است آن دو از پذيرفتن آن تاثير امتناع ورزند، نه اينكه بخواهد براى آسمان و زمين طوع و كراهتى اثبات كند تفسير صحيحى نيست، براى اينكه در جمله بعدى كه مى‏گويند ﴿أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾، با آن منافات دارد، چون اگر جمله اولى در مقام اثبات كراهت و طوع براى آسمان و زمين نباشد، معنا ندارد كه آسمان و زمين در پاسخ براى خود اثبات طوع كنند.

﴿قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾ اين جمله پاسخى است از آسمان و زمين، به خطابى كه خداى تعالى به ايشان فرمود و در آن اظهار مى‏دارند: ما به اختيار و طوع پذيرفتيم. و اگر كلمه «طائعين» را كه مخصوص صاحبان عقل است به كار برد، با اينكه آسمان و زمين داراى عقل نيستند، بدين جهت است كه مقام، مقام مخاطبه و جواب است و اين دو مقام مخصوص دارندگان عقل است.

و اگر اين كلمه را به صيغه جمع آورد، با اينكه جا داشت بگويند «اتينا طائعين - ما دو تن به طوع و رغبت آمديم» بعيد نيست براى اين بوده كه خواسته‏اند اظهار تواضع كنند و خود را از ساير مخلوقات خدا كه آن‌ها نيز مطيع امر اويند متمايز و جدا حساب نكنند و بدين جهت به لسان جمع پاسخ داده‏اند، نظير اينكه نمازگزار با اينكه يك نفر است، مى‏گويد: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾.

در آيات مورد بحث بعد از آنكه خلقت و تدبير امر آسمان را بيان كرده، مع ذلك در آيه مورد بحث آسمان را دو باره با زمين شركت داده، با اينكه جا داشت تنها سخن از زمين به ميان آورد، و اين خالى از اين اشعار نيست كه بين آن دو نوعى ارتباط در وجود و اتصال در نظام هست، و همين طور هم هست چون فعل و انفعال و تاثير و تاثر در بين تمامى اجزاى عالم مشهود است.

و در اينكه فرمود ﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا﴾ كه احتمالات در آن گذشت به هر حال اين اشاره را دارد كه كلمه «ثم» در جمله‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ﴾ تاخر رتبى كلام را مى‏رساند، نه بعديت زمانى را.

﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحىَ فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾

معناى اصلى «قضاء»، جدا كردن چند چيز از يكديگر است. و ضمير «هن» به آسمآن‌ها برمى‏گردد. و جمله «سبع سماوات» حال از ضمير است. و ظرف «فى يومين» متعلق است به جمله «فقضاهن»، در نتيجه جمله مزبور مى‏فهماند كه آسمانى كه خدا متوجه آن شد، به صورت دود بود و امر آن از نظر فعليت يافتن وجود مبهم و غير مشخص بود و خداى تعالى امر آن را متمايز كرد و آن را در دو روز هفت آسمان قرار داد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: كلمه «قضاء» در اين آيه معنى گردانيدن را متضمن است و در نتيجه «سبع سماوات» مفعول دوم آن است. وجوه ديگرى هم در اين آيه ذكر كرده‏اند كه نقل آن‌ها اهميتى ندارد.

و اين آيه شريفه با آيه قبليش ناظر به تفصيل اجمالى است كه در آيه‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَرَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا﴾ متعرض آن بود.

﴿وَ أَوْحىَ فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾ بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: منظور از امر آسمان كه مى‏فرمايد: خدا به هر آسمانى امر آن را وحى كرد، آثارى است كه استعداد داشتن آن را داشته و يا حكمت اقتضاء مى‏كرده آن آثار را داشته باشد، مثل اينكه فرشتگانى در آنجا باشند، يا ستاره‏اى در آن خلق شود، و يا امثال اين. و كلمه «وحى» به معناى خلقت و ايجاد است و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «قضاهن» و مى‏خواهد اين را هم مقيد به زمان آن كند و بفرمايد: وحى در هر آسمان نيز در همان دو روز صورت گرفت. و معناى جمله مورد بحث اين است كه: خداوند در همان دو روز موجودات در هر آسمانى را، كه يا ملائكه بودند، يا ستاره، و يا غير آن، بيافريد.

ولى خواننده عزيز خود متوجه است كه معنا كردن «وحى» به خلقت و معنا كردن «امر» به موجودات داخل آسمآن‌ها از قبيل فرشته و يا ستاره، عنايت بسيارى لازم دارد كه بدون دليل روشن نمى‏توان از آن كلمات اين معانى را اراده كرد و همچنين مقيد كردن جمله عطف شده به دو روز كه در جمله معطوف عليه مذكور بود، نيز دليل مى‏خواهد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از امر آسمآن‌ها، تكليف الهى متوجه به اهل هر آسمان است كه همان ملائكه ساكن در آن باشد و معناى «وحى» همان معناى معروفش است. و معناى جمله اين است كه: خداى تعالى به اهل هر آسمانى و ملائكه‏اى كه در آنند اوامرى در باره عبادت وحى فرمود.

اشكال اين وجه هم اين است كه اگر عبارت آيه شريفه «اوحى الى كل سماء» بود، باز ممكن بود بگوييم مراد از «وحى» همان وحى معمول است، ولى فرموده: ﴿أَوْحىَ فِي كُلِّ سَمَاءٍ﴾ و اين عبارت با آن معنا آن طور كه بايد نمى‏سازد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از امر آسمان، آن چيزى است كه خدا از آسمان خواسته. و اين وجه در حقيقت به يكى از دو وجه قبلى رجوع مى‏كند، چون اگر منظور از «وحى» خلق و ايجاد باشد، اين وجه به وجه اول برمى‏گردد و اگر معناى معروفش باشد به وجه دومى برگشت مى‏كند.

پس بايد فكر ديگرى كرد، و از آيات ديگر كمك گرفت، از آياتى كه در آن به امر آسمآن‌ها اشاره‏اى رفته، معنايى دقيق‏تر فهميده مى‏شود. اينك آن آيات: ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّمَاءِ

إِلَى اَلْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾، ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ اَلْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ﴾، ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ﴾

از آيه اولى استفاده مى‏شود كه آسمان مبدأ امرى است كه به وجهى از ناحيه خداى تعالى به زمين نازل مى‏شود و آيه دوم دلالت دارد بر اينكه امر از آسمانى به آسمانى ديگر نازل مى‏شود تا به زمين برسد و آيه سوم مى‏فهماند كه آسمآن‌ها راههايى هستند براى سلوك امر از ناحيه خداى صاحب عرش و يا آمد و شد ملائكه‏اى كه حامل امر اويند، همچنان كه آيه ﴿تَنَزَّلُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ﴾ و آيه‏ ﴿فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ﴾، نيز تصريح دارند به اينكه امر خدا را ملائكه از آسمان به زمين مى‏آورند.

و اگر مراد از «امر»، امر تكوينى خداى تعالى باشد كه عبارت است از كلمه ايجاد، همان طور كه از آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ﴾ نيز استفاده مى‏شود، در اين صورت اگر آيات را به يكديگر ضميمه كنيم، و اين معنا را افاده مى‏كند كه: منظور از امر الهى كه در زمين اجرا مى‏شود، عبارت است از خلقت و پديد آوردن حوادث كه آن حوادث را ملائكه از ناحيه خداى صاحب عرش حمل نموده و در نازل كردنش طرق آسمان را طى مى‏كنند، تا از يك يك آسمآن‌ها عبور داده و به زمين برسانند.

و به طورى كه از آيه شريفه‏ ﴿حَتَّى إِذَا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قَالُوا مَا ذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُوا اَلْحَقَّ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْكَبِيرُ﴾ استفاده مى‏شود: امر خداى تعالى را ملائكه هر آسمان حمل مى‏كند و به ملائكه آسمان پايين‏تر تحويل مى‏دهد، كه در تفسير سوره «سبا» پيرامون اين معنا بحث شد. و نيز به طورى كه از آيه شريفه‏ ﴿وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ﴾، و آيه شريفه ﴿لاَ يَسَّمَّعُونَ إِلَى

اَلْمَلَإِ اَلْأَعْلىَ وَ يُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ﴾، استفاده مى‏شود آسمآن‌ها مسكن ملائكه است.

در نتيجه امر خدا يك نسبت به تك تك آسمآن‌ها دارد، به اعتبار ملائكه‏اى كه در آن ساكنند و نسبتى هم به هر فرقه از فرقه‏هاى ملائكه دارد، به اعتبار اينكه حامل آن امرند. و خداوند امر را به آنان تحميل كرده، يعنى به ايشان وحى فرموده، چون در آيه‏ ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‏ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ﴾ امر خداى را قول خدا خوانده.

در نتيجه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه معناى آيه‏ ﴿وَ أَوْحىَ فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾ اين شد كه خداى سبحان در هر آسمانى امر الهى را كه منسوب و متعلق به آن آسمان است به اهلش، يعنى ملائكه ساكن در آن، وحى مى‏كند. و اما اينكه كلمه «يومين» در آيه ظرف باشد، هم براى خلقت آسمآن‌هاى هفتگانه، و هم براى اين وحى، هيچ دليلى از الفاظ آيه بر آن دلالت نمى‏كند.

﴿وَ زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَ حِفْظاً ذَلِكَ تَقْدِيرُ اَلْعَزِيزِ اَلْعَلِيمِ﴾

در اين آيه شريفه كلمه «سماء» را مقيد به دنيا كرد و فرمود: آسمان دنيا را با چراغهايى زينت داديم تا دلالت كند بر اينكه آن آسمانى كه قرارگاه ستارگان است، نزديك‏ترين آسمان به كره زمين است، چون به حكم آيه‏ ﴿خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً﴾ آسمآن‌ها طبقه طبقه و بعضى فوق بعض ديگر قرار دارند.

و از ظاهر اينكه فرموده: آن را با چراغهايى زينت داديم، و اينكه در آيه‏ ﴿إِنَّا زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِزِينَةٍ اَلْكَوَاكِبِ﴾ صريحا فرموده كه آن چراغها عبارتند از ستارگان، برمى‏آيد كه ستارگان، همه در آسمان دنيا و پايين‏تر از آن قرار دارند، و براى زمين مانند قنديلهايى هستند كه آويزان شده باشند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: كواكب در همه آسمآن‌ها هست، ولى از آنجايى كه براى مردم روى زمين چنين به نظر مى‏رسد كه در آسمان دنيا مى‏درخشند، از اين جهت آن‌ها را زينت آسمان دنيا خواند. و اين حرف صحيح نيست، براى اينكه اگر ستارگان در همه آسمآن‌ها

پراكنده بودند، با در نظر گرفتن اينكه آسمآن‌ها صاف و شفافند، بايد ستارگان براى تمامى آسمآن‌ها زينت باشند، نه تنها آسمان دنيا.

و اما اينكه آيه‏ ﴿أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اَللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً وَ جَعَلَ اَلْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ اَلشَّمْسَ سِرَاجاً﴾ ماه و خورشيد را نور و چراغ هفت آسمان خوانده، دليل نمى‏شود بر اينكه ماه و خورشيد در هفت آسمان نور و چراغند، بلكه از آنجا كه روى سخن با ما بوده كه شب و روز از نور اين دو كره استفاده مى‏كنيم، آن دو را نور و چراغ ناميده. و در جاى ديگر نيز فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَا سِرَاجاً وَهَّاجاً﴾.

«و حفظا» - يعنى و ما آسمآن‌ها را از شيطآن‌ها حفظ كرديم، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ حَفِظْنَاهَا مِنْ كُلِّ شَيْطَانٍ رَجِيمٍ إِلاَّ مَنِ اِسْتَرَقَ اَلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُبِينٌ﴾.

«ذلك تقدير العزيز العليم» - اين جمله اشاره به نظم و ترتيبى است كه در سابق آيات اواسط سوره كه در باره آسمان و زمين و ستارگان بود بحث شد.

از آنچه گذشت چند نكته به دست آمد:

اول اينكه: آنچه از ظاهر آيات - البته فراموش نشود كه مى‏گوييم ظاهر نه صريح - استفاده مى‏شود اين است كه آسمان دنيا از بين آسمآن‌هاى هفتگانه عبارت است از آن فضايى كه اين ستارگان بالاى سر ما در آن قرار دارند.

دوم اينكه: اين آسمآن‌هاى هفتگانه نامبرده، همه جزو خلقت جسمانى‏اند و خلاصه همه در داخل طبيعت و ماده هستند، نه ما وراى طبيعت چيزى كه هست اين عالم طبيعت هفت طبقه است كه هر يك روى ديگرى قرار گرفته و از همه آن‌ها نزديكتر به ما، آسمانى است كه ستارگان و كواكب در آنجا قرار دارند و اما آن شش آسمان ديگر، قرآن كريم هيچ حرفى در باره‏شان نزده، جز اينكه فرموده روى هم قرار دارند.

سوم اينكه: منظور از آسمآن‌هاى هفتگانه، سيارات آسمان و يا خصوص بعضى از آن‌ها از قبيل خورشيد و ماه و غير آن دو نيست.

چهارم اينكه: اگر در آيات و روايات آمده كه آسمآن‌ها منزلگاه ملائكه است، و يا ملائكه از آسمان نازل مى‏شوند، و امر خداى تعالى را با خود به زمين مى‏آورند، و يا ملائكه با نامه اعمال بندگان به آسمان بالا مى‏روند، و يا اينكه آسمان درهايى دارد، كه براى كفار باز نمى‏شود و يا اينكه ارزاق از آسمان نازل مى‏شود، و يا مطالبى ديگر غير اين‌ها، كه آيات و روايات متفرق بدآن‌ها اشاره دارد، بيش از اين دلالت ندارد كه امور مزبور نوعى تعلق و ارتباط با آسمآن‌ها دارند. اما اينكه اين تعلق و ارتباط نظير ارتباطى كه ما بين هر جسمى با مكان آن جسم مى‏بينيم، بوده باشد، آيات و روايات هيچ دلالتى بر آن ندارد، و نمى‏تواند هم داشته باشد، چون جسمانيت مستلزم آن است كه محكوم به نظام مادى جارى در آن‌ها باشد، همان طور كه عالم جسمانى محكوم به دگرگونى، تبدل و فنا و سستى است، آن امور هم محكوم به اين احكام بشود.

آرى امروز اين مساله واضح و ضرورى شده كه كرات و اجرام آسمانى هر چه و هر جا كه باشند، موجودى مادى و عنصرى جسمانى هستند كه آنچه از احكام و آثار كه در عالم زمينى ما جريان دارد، نظيرش در آن‌ها جريان دارد. و آن نظامى كه در آيات شريفه قرآن براى آسمان و اهل آسمان ثابت شده و آن امورى كه در آن‌ها جريان مى‏يابد، و در تفسير آيات مورد بحث بدآن‌ها اشاره شد، هيچ شباهتى به اين نظام عنصرى و محسوس در عالم زمينى ما ندارد، بلكه به كلى منافى با آن است.

علاوه بر اين، اصلا در روايات آمده: ملائكه از نور خلق شده‏اند و غذايشان تسبيح خدا است.

و اينكه خلقتشان چگونه است، و اينكه خلقت آسمآن‌ها و آسمانيان چطور است هيچ شباهت و ربطى با نظام جارى در زمين ندارد.

پس ملائكه براى خود عالمى ديگر دارند، عالمى است ملكوتى كه نظير عالم مادى ما هفت مرتبه دارد، كه هر مرتبه‏اش را آسمانى خوانده‏اند و آثار و خواص آن مراتب را آثار و خواص آن آسمآن‌ها خوانده‏اند، چون از نظر علو مرتبه و احاطه‏اى كه به زمين دارند، شبيه به آسمانند كه آن نيز نسبت به زمين بلند است و از هر سو زمين را احاطه كرده و اين تشبيه را بدان جهت كرده‏اند كه دركش تا حدى براى ساده‏دلان آسان شود.

***

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، عبد بن حميد، ابو يعلى و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته -، ابن مردويه، ابو نعيم، و بيهقى - هر دو در كتاب خود به نام دلايل -، و ابن عساكر از جابر بن عبد الله روايت آورده‏اند كه گفت: روزى قريش دور هم جمع شده و گفتند: تحقيق كنيد ببينيد از همه شما داناتر به سحر و كهانت و شعر كيست، برود نزد اين مرد كه بين جمع ما تفرقه افكنده و نظام ما را درهم و برهم كرده و به دين ما بدگويى مى‏كند، تا با او حرف بزند ببيند چه جواب مى‏شنود. همگى گفتند: ما به جز عتبة بن ربيعه كسى را داناتر از خود سراغ نداريم، رو به عتبه كردند و گفتند: اى ابو وليد، برخيز و نزد اين مرد برو.

عتبه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده، گفت: اى محمد! تو بهترى يا پدرت عبد الله؟ تو بهترى يا جدت عبد المطلب؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هيچ نگفت. دو باره عتبه گفت: اگر مى‏پندارى كه نامبردگان از تو بهتر بودند، بايد قبول كنى كه بت‏پرستى آنان نيز درست بوده و تو به ناحق بت‏ها را عيب مى‏گويى. و اگر مى‏پندارى تو بهتر از آنانى، پس حرف بزن تا بشنويم.

به خدا سوگند ما براى قومت هيچ فرزندى شوم سراغ نداريم كه شوم‏تر از تو باشد. تو جمع ما را پراكندى، امور منظم ما را از هم گسيختى، دين ما را مورد حمله و عيب‏جويى قرار دادى. تو ما را در بين عرب رسوا ساختى، تا آنجا كه در بين همه عرب شايع شد كه در قريش ساحر و كاهنى پيدا شده و به خدا سوگند ما ديگر هيچ راه چاره‏اى برايمان نمانده، مگر اينكه بى‏خبر و ناگهان دست به اسلحه برده، به جان يكديگر بيفتيم. هان اى مرد! بگو تا اگر احتياجاتت فزونى گرفته برايت پول جمع آورى كنيم، آن قدر كه از تمامى افراد قريش توانگرتر شوى و مرد يگانه قريش گردى، و اگر شهوتت گل كرده، بگو تا هر زنى از قريش مى‏خواهى هر چند ده زن باشد برايت بگيريم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: تمام شد؟ گفت: بله، ديگر حرفى ندارم. فرمود: بسم الله الرحمن الرحيم ﴿حم تَنْزِيلٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾ و همچنان آيات اين سوره را خواند تا رسيد به اين آيه‏ ﴿فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ﴾.

عتبه گفت: ديگر بس است. آيا غير از اين‌ها سخنى ندارى؟ فرمود: نه. عتبه نزد

قريش شد پرسيدند: چه خبر آوردى؟ گفت: من آنچه را كه احتمال مى‏دادم شما بخواهيد به او بگوييد همه را گفتم، ديگر چيزى فروگذار نكردم. پرسيدند جوابت را داد؟ گفت به آن بتى كه بچه‏هاى قبيله ما آن را نصب كردند، من از گفتار او چيزى نفهميدم، جز اين جمله را كه گفت‏ ﴿أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ﴾، گفتند: واى بر تو مگر او به غير عربى حرف مى‏زد كه نفهميدى؟ گفت: نه به خدا سوگند عربى حرف مى‏زد، اما من به جز قضيه صاعقه چيزى از او نفهميدم‏.

مؤلف: اين روايت در الدر المنثور از چند كتاب ديگر نيز قريب به همين مضمون نقل شده و در بعضى از طرق آمده كه قريش پرسيدند: ابا وليد! چه خبر آوردى؟ در پاسخ گفت: به خدا سوگند كلامى از او شنيدم كه تا كنون مثل آن را نشنيده بودم. به خدا سوگند نه شعر بود، نه سحر بود، و نه كهانت، و باز به خدا سوگند مى‏خورم اين كلامى كه من از او شنيدم، به زودى موجى در دنبال خواهد داشت. و در بعضى ديگر از آن طرق مطالبى ديگر آمده.

و در اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در پاسخ وليد بن مغيره نيز آيات اول - اين سوره را خواند، رواياتى هست كه - ان شاء الله - در تفسير سوره «مدثر»، در ذيل آيه‏ ﴿ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً. . . ﴾ از نظر شما خواهد گذشت.

و در همان كتاب آمده كه: ابن جرير، از ابو بكر روايت كرده كه گفت: يهود نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شدند و گفتند: اى محمد! به ما خبر ده ببينيم خداوند در اين ايام ششگانه چه خلق كرده؟ فرمود: در روز يك شنبه و دو شنبه زمين را و در سه‏شنبه كوه‏ها را و در چهار شنبه شهرها و ارزاق و نهرها و آباديها و خرابيها را. و در پنجشنبه تا سه ساعت از روز جمعه در ساعت اول اجل‏ها و در ساعت دوم آفت‏ها و در ساعت سوم آدم را آفريد. گفتند: اگر تكميلش كنى درست گفتى. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فهميد منظورشان چيست، خشمگين شد و در نتيجه آيه‏ ﴿وَ مَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ فَاصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ﴾ نازل گشت‏.

مؤلف: قريب به اين مضمون از ابن عباس، عبد الله بن سلام، مكرمة و ديگران روايت شده‏. و در بعضى از اخبار شيعه نيز آمده. و اينكه در اين روايت يهوديان گفتند: درست گفتى اگر تكميلش كنى، منظور يهود اين بوده كه آن جناب بر طبق عقايد يهوديان بفرمايد: و روز

شنبه كه خداى تعالى از كار خلقت فارغ شد استراحت كرد و به اين جهت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ناراحت شد.

و از نظر ما اين روايات بوى جعل مى‏دهد، به چند دليل:

اول اينكه: در اين روايات آمده كه يهود پاسخ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را پسنديد و آن را موافق عقايد خود يافت، در حالى كه موافق نيست زيرا در تورات در سفر تكوين آمده كه: خداى تعالى نور و ظلمت و شب و روز را در يكشنبه آفريد و آسمان را در دوشنبه، و زمين و درياها و گياهان را در سه‏شنبه، و خورشيد و ماه و ستارگان را در چهار شنبه و جنبندگان دريا و مرغان را در پنجشنبه و حيوانات صحرا و انسان را در جمعه، و در نتيجه در روز شنبه به فراغت و استراحت پرداخت.

در اينجا ممكن است كسى بگويد: از كجا كه تورات امروز و تورات زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى بوده، ممكن است با آن فرق داشته باشد، ليكن اين اشكال وارد نيست.

دوم اينكه: پديد آمدن روزهاى هفته كه عبارت است از يك روز با شب همان روز، مولود حركت وضعى زمين به دور محور خودش است كه از هر يك بار كه به دور خود دور مى‏زند، يك شب و يك روز پديد مى‏آيد، چون هميشه يك طرفش رو به خورشيد است و يك طرفش پشت به خورشيد. بنابراين ديگر چه معنا دارد كه قبل از آنكه خداى تعالى آسمآن‌ها و آسمانيان و زمين را خلق كرده و آن را كره‏اى دوار و متحرك ساخته باشد، شنبه و يكشنبه‏اى وجود داشته باشد؟ نظير اين اشكال در خلقت آسمآن‌ها نيز مى‏آيد، كه قبل از خلقت آن و خلقت آسمآن‌ها كه يكى از آن‌ها خورشيد است، دوشنبه‏اى وجود داشته باشد.

سوم اينكه: در اين روايات يك روز را براى خلقت كوه‏ها قرار داده و حال آنكه خلقت كوه‏ها تدريجى بوده. و همچنين نظير اين اشكال در خلقت شهرها و نهرها و رزقها وارد است، چون آن‌ها نيز به تدريج درست شده، نه در يك روز.

و در روضه كافى به سند خود از محمد بن عطيه از امام ابى جعفر علیه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى نخست آن ماده‏اى را كه تمامى اشياء را از آن درست كرده، بيافريد و آن عبارت بود از آب كه تمامى اشياء را مولود آن دانسته، ولى ديگر براى آب نسبتى و ماده‏اى كه خلقتش را به آن نسبت دهد قرار نداده. و از جمله چيزهايى كه از آب خلق كرده باد است.

خداى تعالى باد را كه از آب پديد آورد، بر آب مسلط كرد، تا شكم آب را پاره كند و

آب را بر هم زند تا كف كند، آن قدر كه خود خدا مى‏خواست كف كند، سپس از آن كف زمينى سفيد و پاكيزه كه در آن هيچ بلندى و پستى و هيچ سوراخ و برآمدگى و هيچ درخت نبود، درست كرد و آن‌گاه آن را در هم پيچيده روى آب قرار داد.

و سپس از آب آتش را بيافريد، آتش نيز شكم آب را باز كرده و آن را بر هم زد، تا بخار و دودى از آن برخاست، آن قدر كه خود خدا مى‏خواست برخيزد و سپس از آن دود آسمانى صاف و شفاف بيافريد، كه در آن هيچ برآمدگى و سوراخى نبود، اين است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلسَّمَاءِ وَ مَا بَنَاهَا﴾.

مؤلف: در اين معنا رواياتى ديگر نيز هست. و ممكن است مضمون آن‌ها را و نيز مضامين آيات را به فرضيات مسلمه علوم امروزى تطبيق كرد، فرضياتى كه در باره آغاز خلقت عالم و هيات آن دارند، چيزى كه هست از آنجايى كه حقايق قرآنى را نمى‏توان با حدس و فرضيات علمى محدود كرد، لذا متعرض اين تطبيق نشديم، بله اگر روزى اين فرضيات آن قدر قطعى و مسلم شد كه به صورت برهان علمى درآمد، آن وقت ممكن است در مقام تطبيق آن با آيات قرآنى برآمد.

و در نهج البلاغه است كه: يكى از شواهد خلقت او، آفرينش آسمآن‌ها است كه بدون پايه و ستونى استوار و پا بر جا است. خداى سبحان آن‌ها را دعوت كرد، بدون درنگ و به فوريت اجابت كردند، در حالى كه مطيع و معترف به ربوبيتش بودند و اگر اقرار آن‌ها به ربوبيت خداى تعالى نبود و به اطاعتش گردن ننهاده بودند، خداى تعالى آن‌ها را محل عرش خود نمى‏كرد، و مسكن فرشتگان خويش و محل صعود كلمه طيب و عمل صالح بندگانش نمى‏ساخت‏.

و در كتاب كمال الدين به سندى كه به فضيل رسان دارد، از او روايت كرده كه گفت: محمد بن ابراهيم نامه‏اى به امام صادق علیه السلام نوشت و در آن عرضه داشت: ما را از فضل و برترى كه شما اهل بيت داريد خبر بده. امام صادق علیه السلام در پاسخش نوشت: ستارگان امان اهل آسمان هستند، به طورى كه اگر از بين بروند، وعده‏اى كه به اهل آسمان داده شده فرا مى‏رسد و همه نابود مى‏گردند و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اهل بيت من هم امان اهل زمينند، اگر اهل بيت من از زمين رخت بربندد، آن وعده‏اى

كه خدا داده، به امت من خواهد رسيد.

مؤلف: اين معنا در روايات بسيارى وارد شده.

و در بحار از كتاب الغارات و او به سند خود از ابن نباته، روايت كرده كه گفت: از امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدند: فاصله بين زمين و آسمان چقدر است؟ فرمود به قدرى كه چشم كار كند و به مقدارى كه نفرين مظلوم بالا رود.

مؤلف: و اين پاسخ امام علیه السلام از لطائف كلمات آن جناب است كه هم به ظاهر آسمان اشاره كرده و هم به باطن آن كه بيانش گذشت.

اين آيات هم متضمن انذار به عذاب دنيوى است كه قوم عاد و ثمود به كيفر كفرشان به پيغمبران و انكارشان به آيات خدا به آن مبتلا شدند و هم عذاب اخروى كه به زودى دشمنان خدا از اهل جحود كه كلمه عذاب در حقشان محقق شده به آن مبتلا مى‏شوند. و در آن اشاره‏اى هم به اين معنا هست كه چگونه خداوند در دنيا گمراهشان كرد و چگونه در آخرت اعضاى بدنشان را به زبان مى‏آورد.

﴿فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «صاعقه» به معناى هلاك كننده از هر چيز است‏. و راغب از بعضى از اهل لغت نقل كرده كه گفته‏اند: «صاعقه» سه جور معنا مى‏دهد: يكى مرگ كه در جمله‏ ﴿فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ﴾، و جمله‏ ﴿فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّاعِقَةُ﴾ به اين معنا است. دوم عذاب كه در آيه‏ ﴿أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ﴾ به اين معنا آمده. سوم آتش كه در آيه‏ ﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ﴾ به اين معنا آمده است‏.

ليكن آنچه را كه راغب معناى كلمه «صاعقة» دانسته، معناى آن نيست، بلكه آثارى است از معناى آن، چون معناى «صاعقه» صداى بسيار شديدى است كه در فضا بپيچد و به دنبالش يا آتش باشد، يا مرگ، و يا عذاب. پس صاعقه يك چيز است، و آن سه معنا از آثار آن است.

و بنا بر آنچه گذشت صاعقه بر دو عذابى كه بر عاد و ثمود نازل شد منطبق مى‏شود، چون يكى از آن دو باد سخت بود و ديگرى صداى بلند. و اگر فرمود: أنذرتكم - شما را انذار

كردم با اينكه بايد مى‏فرمود: شما را انذار مى‏كنم، براى اين است كه حتمى بودن آن عذاب را برساند.

﴿إِذْ جَاءَتْهُمُ اَلرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ. . . ﴾

كلمه «اذ - زمانى كه» ظرف است براى صاعقه دوم، چون انذار به صاعقه در حقيقت انذار به وقوع و فرا رسيدن آن است، در نتيجه معناى آيه اين است: من شما را هشدار مى‏دهم از صاعقه‏اى، مانند صاعقه‏اى كه در قوم عاد و ثمود بيامد. . .

و اگر آمدن را به «رسل» نسبت داده كه صيغه جمع است، با اينكه رسول عاد و رسول ثمود دو تن بودند، يكى هود و يكى هم صالح «عليهما السلام»، به اين اعتبار است كه رسولان خدا همه به يك دين دعوت مى‏كنند، در نتيجه هر كدام را كه در نظر بگيريم، هر چند در يك قوم خاصى مبعوث شده، ولى در حقيقت در همه بشر مبعوث شده است.

و بر همين حساب كسى كه يك پيغمبر را تكذيب كند، در حقيقت همه را تكذيب كرده، و لذا مى‏بينيم خداى عز و جل در آيه‏ ﴿كَذَّبَتْ عَادٌ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ و آيه‏ ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ و آيه‏ ﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ و نيز آياتى ديگر تكذيب يك پيغمبر را تكذيب همه انبيا دانسته است.

و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اطلاق كلمه «رسل» كه جمع است بر هود و صالح علیه السلام از باب اطلاق صيغه جمع بر كمتر از سه نفر است، و اين رقم اطلاق شايع است، و از همين باب است كه در جمله‏ ﴿إِذْ جَاءَتْهُمُ﴾ ضمير جمع را به دو قوم برگردانده حرف درستى نيست، براى اينكه اطلاق كلمه جمع بر دو نفر صحيح نيست، و برگرداندن ضمير جمع در جمله‏ ﴿إِذْ جَاءَتْهُمُ﴾ به دو قوم عاد و ثمود، هم از اين باب نيست، بلكه از اين جهت است كه دو قوم عاد و ثمود هر چند دو قوم بودند، ولى جمعيتى را تشكيل مى‏دادند، و به اين جهت بايد ضمير جمع به آن‌ها برگردد.

﴿مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ﴾ منظور از آمدن پيامبران از پيش رو، و از پشت سر اين است كه: پيامبران از هر سو به سوى ايشان آمدند. و استعمال اين دو جهت در همه جهات شايع است. و بعضى جايز دانسته‏اند كه مراد از «بين ايديهم» آينده و مراد از «و من خلفهم»

گذشته باشد و جمله‏ ﴿جَاءَتْهُمُ اَلرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ﴾، كنايه باشد از اينكه انبيا اين دو قوم را از هر راهى كه ممكن بود دعوت كردند، گاهى در خلوت و گاهى در جلوت، گاهى تك تك و گاهى در مجلس عمومى، گاهى به دادن بشارت و گاهى به دادن اندرز و هشدار اما همه آنان به يك چيز دعوت مى‏كردند و به همين جهت آمدن اينطورى آنان در جمله بعد تفسير شده به‏ ﴿أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ﴾ يعنى به دين توحيد.

﴿قَالُوا لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلاَئِكَةً﴾ اين جمله پاسخى است كه مردم به رسالت انبيا داده‏اند كه اگر خدا مى‏خواست رسولى نزد ما بفرستد، فرشته‏اى را مى‏فرستاد. در سابق هم نظير اين پاسخ از كفار به انبياء علیه السلام مكرر گذشت و اين پاسخ اساسى به جز انكار پيامبر شدن بشر ندارد.

﴿فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ﴾ اين جمله به خاطر حرف «فا» كه بر سر آن آمده، فرع و نتيجه نفيى است كه از جمله قبلى استفاده مى‏شد و معنايش اين است كه: حال كه خدا نخواست و فرشته‏اى به عنوان رسول براى ما نفرستاد، ناگزير ما به آنچه شما بدان ارسال شده‏ايد، يعنى به دين توحيد، كافريم.

﴿فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ. . . ﴾

در اين آيه شريفه حال هر يك از دو طايفه را جداگانه شرح مى‏دهد كه در اثر كفر چه وزر و وبالى گريبانشان را گرفت. و كلمه «بغير الحق» قيدى توضيحى است، چون استكبار در زمين دو جور نيست، يكى به حق و يكى به غير حق، پس آوردن آن جز براى توضيح نمى‏تواند باشد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ. . . ﴾.

كلمه «صرصر» هم به باد سخت و سمى تفسير شده و هم به باد بسيار سرد، و هم به باد پر سر و صدا، كه قهرا مستلزم سخت وزيدن نيز هست. و كلمه «نحسات» - به كسره حاء - صفت مشبهه از ماده «نحس» است، كه ضد «سعد» است. و «ايام نحسات» يعنى ايام شوم.

بعضى‏ هم گفته‏اند: «ايام نحسات» به معناى روزهاى غبارى و خاك‏آلود است، به طورى كه مردم يكديگر را نبينند. آيه شريفه‏ ﴿فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا بَلْ هُوَ مَا اِسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾.

﴿وَ هُمْ لاَ يُنْصَرُونَ﴾ يعنى هيچ نجات دهنده‏اى نيست كه نجاتشان دهد، و هيچ شفيعى نيست تا شفاعتشان كند. و بقيه الفاظ جمله روشن است.

﴿وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا اَلْعَمىَ عَلَى اَلْهُدىَ. . . ﴾

مراد از هدايت ثمود، نشاندادن راه سعادت و دلالتشان بر حق است، به اينكه اعتقاد حق و عمل به آن اعتقاد را برايشان بيان كرد. و مراد از اينكه فرمود: «كورى را بر هدايت استحباب كردند» اين است كه آن را بر اين مقدم داشتند و از بين اين دو، كورى را اختيار كردند. و بعيد نيست كه كلمه «استحباب» متضمن اين معانى باشد و به همين جهت به وسيله كلمه «على» مفعول دوم را گرفته و گرنه اگر متضمن نبود، كلمه «استحباب» معناى اختيار و ايثار را افاده نمى‏كرد.

و مراد از «عمى»، گمراهى است، كه به استعاره آن را كورى ناميده. و در اينكه در مقابل كورى هدايت را قرار داده، اشاره‏اى است كه هدايت خود براى انسان بينايى است، همچنان كه ضلالت كورى است. و كلمه «هون» مصدر و به معناى ذلت است، و اگر عذاب را با اين كلمه وصف كرد، با اينكه بايد مى‏فرمود: «عذاب المهين - عذاب خوار كننده»، براى اين است كه مبالغه در خوارى را افاده كند. ممكن هم هست كلمه «ذى» در تقدير گرفته، بگوييم تقدير آيه «فاخذتهم صاعقة العذاب ذى الهون - پس صاعقه عذاب داراى مذلت ايشان را بگرفت» مى‏باشد.

و معناى آيه اين است كه: اما قوم ثمود، پس ما ايشان را بر طريق حق دلالت كرديم و هدايت را با جدا كردنش از ضلالت به ايشان شناسانديم، پس ايشان ضلالت را كه در حقيقت كورى است بر هدايت كه خود بينايى براى انسآن‌هاست، ترجيح دادند، پس صيحه عذاب داراى مذلت ايشان را گرفت، و يا عذاب ايشان را گرفت - البته در صورتى كه «صاعقه» به معناى عذاب و اضافه آن بر كلمه «عذاب» بيانيه باشد - و اين عذاب به خاطر اعمال و كفرى است كه مرتكب شدند.

﴿وَ نَجَّيْنَا اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾

ضميمه نمودن تقوى به ايمان و تعبير از تقوى به عبارت‏ ﴿وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾ كه به خاطر كلمه «كانوا» استمرار را مى‏رساند، براى آن است كه بفهماند اين دسته بين عمل صالح و ايمان جمع مى‏كردند، هم آن را داشتند و هم اين را، و اين جمع كردن سبب نجاتشان از

عذاب انقراض شد، طبق آن وعده‏اى كه خداى تعالى داد و فرموده بود ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ و از ظاهر امر چنين برمى‏آيد كه آيه شريفه مربوط به هر دو داستان و متمم هر دو باشد، هر چند كه از ظاهر كلام مفسرين برمى‏آيد كه تنها مربوط به داستان دوم دانسته‏اند.

﴿وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اَللَّهِ إِلَى اَلنَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ﴾

كلمه «يحشر» مضارع مجهول از «حشر» است و - به طورى كه راغب گفته - به معناى آن است كه جمعيتى را از خانه و يا قرارگاهشان به زور بيرون كنند براى رفتن به جنگ و يا امثال آن. و كلمه «يوزعون» نيز مضارع مجهول است، از ماده «وزع» و اين كلمه به معناى آن است كه جلو جمعيت را بگيرى تا آخرش به آن ملحق شود، و همه يك جا جمع شوند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش اين است كه ايشان را از قبرها به سوى محشر بيرون كنند تا در آنجا بازخواست شوند و به حسابشان رسيدگى شود. و اگر آتش را هدف اين حشر قرار داده، براى اين است كه عاقبت بازخواست و حسابشان آتش است، و خلاصه از اعمالى كه كرده‏اند معلوم است كه چه سرانجامى دارند و دليل بر معناى مزبور اين است كه دنبالش مساله شهادت دادن اعضاى بدن ايشان را آورده، و گواهى خواستن از اعضاى بدن كفار قبل از دستور به داخل شدن در آتش است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از حشر آن‌ها به سوى آتش، خود آتش است و ممكن است مساله شاهد گرفتن اعضا دو جا صورت بگيرد. يكى در موقف حساب و يكى هم در پرتگاه جهنم. ولى اين تفسير همان طور كه مى‏بينيد بى اشكال نيست.

و مراد از ﴿أَعْدَاءُ اَللَّهِ﴾ دشمنان خدا - به طورى كه گفته‏ شده - مشركين هستند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تكذيب كردند، نه مطلق كفار، به دليل اينكه دنبالش مى‏فرمايد: ﴿وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ و ما مى‏دانيم كه تمامى كفار معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هلاك نشدند، بلكه تنها از مشركين و آن هم تكذيب كنندگان بودند كه هلاك شدند.

﴿حَتَّى إِذَا مَا جَاؤُهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

كلمه «ما» در جمله‏ ﴿إِذَا مَا جَاؤُهَا﴾ زايده است، كه تنها خاصيت تاكيد را دارد، و ضمير «ها» در آن جمله به آتش برمى‏گردد.

و شهادت دادن اعضاى بدن، و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت به اين است كه آنچه از اعمال زشت كه از صاحبش ديده، بشمارد و از آن خبر دهد، چون اگر تحمل شهادت، يعنى ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اينكه اين عمل گناه است، نباشد، شهادت در قيامت معنا ندارد. پس معلوم مى‏شود در دنيا اعضاى بدن آدمى، نوعى درك و علم و بينايى دارند و اگر تحمل شهادت در هنگام عمل نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت چنين شعورى و نطقى به اعضا بدهد و در آن روز عالم شود به اينكه صاحبش چه كارهاى زشتى كرده و يا در آن روز خداى تعالى زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد، تا بتواند شهادت دهد هر چند شعور نداشته باشد، چنين چيزى هر چند در جاى خود ممكن است، اما اطلاق شهادت بر آن صحيح نيست، و در قيامت با اين چنين شهادتى حجت بر بنده خدا تمام نمى‏شود

پس همان طور كه گفتيم، از كلمه شهادت فهميده مى‏شود اعضاى بدن آدمى نوعى درك و شعور و زبان دارند.

و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «خداى تعالى در روز قيامت براى اعضاى بدن انسآن‌ها علم و قدرت بر حرف زدن خلق مى‏كند، و در نتيجه خبر مى‏دهند كه صاحبشان چه گناهانى كرده و شهادت در آيه به اين معنا است» و نيز اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «خداى تعالى در كنار اعضاى بدن صدايى خلق مى‏كند كه معناى آن آواز شهادت به رفتار صاحب عضو است». و نيز اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «اصلا كلمه شهادت در اين آيه به معناى دلالت حال است، يعنى حال و روز هر كس شهادت مى‏دهد كه او فلان گناه را كرده» درست نيست، زيرا اين معانى را شهادت نمى‏گويند.

و از ظاهر آيه برمى‏آيد كه شهادت گوش و چشم عبارت است از گواهى دادن به آن مشهوداتى كه در دنيا تحمل كرده بودند، هر چند كه معصيت خود آن اعضا نباشد. و خلاصه نمى‏خواهد بفرمايد هر عضوى به گناهانى شهادت مى‏دهد كه صاحبش به وسيله خود آن عضو مرتكب شده، بلكه هر عضوى به گناهان ساير اعضا نيز شهادت مى‏دهد، مثلا گوش شهادت مى‏دهد كه من آيات خدا را كه تلاوت مى‏شد شنيدم، ولى صاحب من از آن اعراض كرد و يا

من از زبان صاحبم شنيدم كه كفر مى‏گفت. و نيز چشم شهادت مى‏دهد كه من آيات داله بر وحدانيت خداى تعالى را ديدم، اما صاحبم آن‌ها را نديده گرفت. و يا من از صاحبم ديدم كه به غيبت گوش مى‏داد و يا به ساير چيزهايى كه شنيدنش حرام است گوش مى‏داد. بنابراين آيه مورد بحث همان را مى‏فرمايد كه آيه شريفه‏ ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾ در مقام بيانش است.

و بر اين اساس، شهادت گوشها و چشمها با شهادت پوستها مختلف مى‏شود، چون گوش و چشم مى‏توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند، هر چند كه خود آن‌ها مباشرتى در آن گناه نداشته باشند، ولى پوست به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى تنها مى‏تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد و به همين جهت است كه در آيه بعدى، اشخاص تنها به پوستها اعتراض مى‏كنند كه تو چرا عليه من شهادت دادى؟ يعنى تو كه چشم و گوش نيستى كه گناهان ساير اعضا را هم ببينى و بشنوى.

و مراد از «جلود - پوستها» از آنجايى كه در آيه شريفه قيدى برايش ذكر نشده، مطلق پوست بدن است كه مى‏تواند به خيلى از گناهان شهادت دهد، گناهانى كه جز با داشتن پوست بدن انجام نمى‏شود، مانند زنا و امثال آن. البته ممكن هم هست در اين صورت شهادت جلود را عموميت داده، بگوييم: همين يك شهادت شامل شهادت دستها و پاها كه در آيه ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ نيز مى‏شود هر چند كه اين احتمال بعيد است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: هر چند كه قيدى براى جلود نياورده و نفرموده پوست كداميك از اعضا ولى مطلق پوست هم مراد نيست، بلكه تنها پوست آلت تناسلى منظور بوده، كه به خاطر رعايت ادب نام آن را نبرده.

﴿وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا﴾ ا

ين جمله عتاب و اعتراضى است از گنهكاران به پوست بدنشان كه چرا عليه ما شهادت داديد. بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: اعتراض نيست، بلكه استفهام تعجبى است، و

مى‏خواهند براى رفع تعجب خود از اينكه پوست بدن هم زبان دارد، سبب آن را بپرسند. و اگر اين سؤال را تنها از پوست بدن خود مى‏كنند، نه از گوش و چشم خود، با اينكه آن دو نيز عليه ايشان شهادت داده‏اند، براى اين است كه شهادت دادن چشم و گوش خيلى تعجب آور نيست، چون عينا نظير شهادت دادن گواهان عليه ديگران است. چشم و گوش هم عليه ساير اعضاء شهادت مى‏دهند. اين عجب است كه پوست بدن عليه خودش شهادت دهد، و آن گناهى را كه به وسيله خودش ارتكاب شده برملا بسازد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: بدين جهت تنها نام جلود را آورده كه گنهكاران را بيشتر رسوا كند، مخصوصا اگر مراد از جلود پوست آلت تناسلى باشد. مفسرين ديگر وجوه ديگرى را نيز ذكر كرده‏اند.

﴿قَالُوا أَنْطَقَنَا اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ. . . ﴾

برگرداندن ضمير عقلاء به اعضاء و جوارح، براى اين است كه مقام، مقامى است كه اعضاء و جوارح جزء عقلاء حساب شده‏اند، چون نسبت شهادت و نطق به آن‌ها داده و اين دو از شؤون عقلاء است، و بدين جهت فرموده: «قالوا - گفتند»، و گرنه بايد مى‏فرمود «قالت».

حال ببينيم معناى «نطق» چيست؟ آنچه از معناى اين كلمه قدر متيقن است، اين است كه هر جا بطور حقيقت استعمال شود، نه بطور مجاز، معنايش اظهار ما فى الضمير است از راه زبان و سخن گفتن. و چنين معنايى محتاج به اين است كه ناطق علمى داشته باشد و بخواهند آن را براى غير خود فاش سازد. راغب مى‏گويد كلمه «نطق» هيچ وقت در غير انسان استعمال نمى‏شود، مگر به طور تبعى و به نوعى از تشبيه‏. و از ظاهر سياق آيات و الفاظ «قول»، «تكلم»، «شهادت»، «نطق» كه در آن‌ها آمده، اين است كه مراد از اين الفاظ نطق به معناى حقيقى كلمه است، نه به معناى مجازى.

پس شهادت اعضاى يك مجرم، در حقيقت نطق و تكلم واقعى است كه از علمى ناشى شده كه قبلا آن را تحمل كرده است، به دليل اينكه خود اعضاء مى‏گويند: ﴿أَنْطَقَنَا اَللَّهُ﴾ خدا ما را به زبان آورد. و از سوى ديگر جمله‏ ﴿أَنْطَقَنَا اَللَّهُ﴾ جوابى است كه اعضاء به مجرمين مى‏دهند، كه پرسيده بودند: ﴿لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا﴾ چرا عليه ما شهادت داديد ؟و در اين جواب مى‏خواهند آن سببى را كه باعث شد به زبان بيايند نشان دهند، و بگويند: ما در

دنيا داراى علم بوديم، علمى پنهان و ذخيره شده در باطن ما، اين باعث شده كه خدا ما را به زبان آورد، اگر ما علمى نمى‏داشتيم جهت و فايده‏اى نداشت كه به زبان بياييم، وقتى بدين جهت به زبان درآورد، ما چاره‏اى نداشتيم جز اينكه آنچه مى‏دانيم بگوييم.

خواهيد گفت: چنين شهادتى حجت را تمام نمى‏كند، و به همين جهت نافذ هم نيست، براى اينكه شهادتى است اجبارى. در پاسخ مى‏گوييم: شهادت اجبارى وقتى نافذ نيست و حجت نمى‏شود كه بر خلاف باشد، يعنى طرف را مجبور كنند دروغ بگويد، و يا جرمى را پرده‏پوشى و انكار كند، و اما اگر مجبور كنند كه آنچه در ضمير دارد بگويد، هيچ ضررى به نفوذ و حجيتش نمى‏زند.

﴿اَلَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ در اين جمله اعضاى مجرمين خدا را مى‏ستايند به اينكه او است كه تمامى موجودات را به زبان مى‏آورد. و نيز اشاره مى‏كند به اينكه مساله نطق اختصاص به اعضاى بدن ندارد، تا تنها از آن‌ها بپرسند كه چرا شهادت داديد، بلكه عمومى است، و شامل تمام موجودات مى‏شود، و علت آن هم خداى سبحان است.

﴿وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ اين جمله تتمه كلام سابق و از كلام خداى تعالى است، نه از اعضاى بدن. در اين جمله احتجاج مى‏كند بر اينكه خداى تعالى عالم به اعمال مردم است، و چگونه نباشد و حال آنكه او اعضاى بدن شما را به زبان مى‏آورد تا آنچه مى‏دانند بگويند.

مى‏فرمايد: وجود شما از خداى تعالى آغاز مى‏شود و به سوى او انجام مى‏پذيرد. آن روزى كه از كتم عدم سر درمى‏آورديد - و خدا براى اولين بار خلقتان كرد - هستى را او به شما داد، و صفات و اعمالتان را او به شما تمليك كرد، ولى شما آن‌ها را به خودتان نسبت مى‏داديد، ولى وقتى به سوى او برگرديد همه آن‌هايى كه به شما داده بود و بر حسب ظاهر ملك شما كرده بود، باز به خود او برمى‏گردد، در نتيجه ديگر ملكى باقى نمى‏ماند، مگر آنكه از خداى سبحان است.

پس خداى سبحان مالك همه چيزهايى است كه نزد شما است، هم در اول و هم در آخر. آنچه در اول هستى‏تان نزد شما بود او به شما داده، و تمليك كرده بود، و او داناتر از هر كس ديگرى است كه چه چيزهايى به شما داده، و در شما به وديعت سپرده، آنچه را هم كه در هنگام بازگشت به سوى او نزدتان هست، آن را هم او از شما مى‏گيرد، و مالكش مى‏شود، با اين حال ديگر چگونه ممكن است از آن بى‏خبر باشد؟ پس همين انكشاف اعمال شما براى او، در هنگامى كه به سويش برمى‏گرديد، خود به زبان آوردن شما، و شهادت دادن

شما عليه خودتان است.

با اين بيان روشن مى‏شود كه چرا جمله‏ ﴿هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ﴾ را مقيد كرد به جمله «اول مرة» و معلوم مى‏شود كه مراد از اين قيد، اولين لحظه‏اى است كه انسآن‌ها هستى مى‏پذيرند.

مفسرين در تفسير جمله‏ ﴿أَنْطَقَنَا اَللَّهُ﴾ و اينكه معناى به زبان آوردن پوست بدن چيست؟ همان اقوالى را كه در تفسير ﴿شَهِدَ عَلَيْهِمْ﴾ داشتند دارند. بعضى‏ گفته‏اند: خداوند در آن روز علم و قدرت بر نطق براى آن‌ها خلق مى‏كند، در نتيجه به زبان درمى‏آيند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: در كنار هر عضوى صدايى خلق مى‏كند، شبيه به صداى نطق گويندگان. و مراد از نطق اعضاء آن صداست. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از نطق، دلالت ظاهر حال است بر اينكه مثلا فلان گناه را كرده.

و همچنين در تفسير اينكه فرمود: ﴿أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ وجوهى ذكر كرده‏اند. بعضى گفته‏اند: اين عموميت تخصيص خورده به موجودات زنده، و داراى نطق، چون تمامى موجودات و حتى تمامى موجودات زنده، نطق به معناى حقيقى كلمه ندارند، و نظير اين تخصيص در كلام خداى تعالى شايع است، مثل اينكه در باره بادى كه به قوم عاد فرستاد، فرموده‏ ﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ - و همه چيز را نابود كرد با اينكه منظور همه انسآن‌ها است، نه همه چيزها.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از «نطق» در جمله‏ ﴿أَنْطَقَنَا اَللَّهُ﴾ همان معناى حقيقى كلمه است، ولى در جمله‏ ﴿أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ به معناى دلالت است، و در نتيجه اطلاق جمله باقى مى‏ماند و تخصيصى در كار نمى‏آيد.

اشكالى كه متوجه اين دو تفسير است، اين است كه: تخصيص زدن به آيه، و يا حمل آن بر معناى مجازى دلالت، وقتى درست است كه ما اين معنا را مسلم بدانيم كه غير انسان و حيوان و فرشته و جن كه حيات و نطق دارند، بقيه موجودات فاقد علم و نطق‏اند.

ليكن صرف اينكه ما موجودات را اين طور مى‏بينيم دليل نمى‏شود بر اينكه غير از آن چهار طبقه ديگر هيچ موجودى اراده و شعور ندارد، نه در ظاهر، و نه در پس پرده، و نه در باطن ذاتشان، چون ما دسترسى به باطن ذات موجودات نداريم، تا ببينيم آنجا چه خبر است؟ علم و

شعورى هست يا نه؟ ماييم و آيات قرآنى كه آنهم و مخصوصا آياتى از آن كه متعرض شؤون روز قيامت است، ظهور در اين دارد كه علم عموميت دارد، و تمامى موجودات از آن سهمى را دارا هستند.

در بحث‏هاى گذشته مكرر گفتيم كه از كلام خداى تعالى چنين ظاهر مى‏شود كه تمامى موجودات داراى علم هستند، از آن جمله در تفسير آيه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾ بود، كه گفتيم جمله «و لكن لا تفقهون - تسبيح آن‌ها را نمى‏فهميد» بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آن‌ها بر وجود صانع بود، ديگر معنا نداشت بفرمايد: شما تسبيح آن‌ها را نمى‏فهميد.

و از اين قبيل است آيه شريفه‏ ﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾ كه بيان ما در تفسيرش گذشت.

باز از اين قبيل است اين آيه: ﴿وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَنْ لاَ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ وَ إِذَا حُشِرَ اَلنَّاسُ كَانُوا لَهُمْ أَعْدَاءً وَ كَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ كَافِرِينَ﴾ و به طور قطع سنگ و چوب جزو اين معبودها هستند، حال يا به تنهايى منظورند، و يا با ساير معبودها.

و نيز مى‏فرمايد: ﴿يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحىَ لَهَا﴾.

و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى‏كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسآن‌ها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا، و پاسخ دادن به سؤالات او، مخصوصا ذيل آيات مورد بحث كه در همين نزديكى گذشت كه اعضا مى‏گويند: ﴿أَنْطَقَنَا اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ. . . ﴾

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند، بايد آثار اين شعور از آن‌ها نيز بروز كند و همان آثارى كه انسآن‌ها و حيوانات از خود نشان مى‏دهند، آن‌ها نيز نشان دهند، اين‌ها داراى علمند، و فعل و انفعالهاى شعورى دارند، آن‌ها نيز بايد داشته باشند، و حال آنكه مى‏دانيم ندارند؟

در پاسخ مى‏گوييم: هيچ دليلى نداريم بر اينكه علم داراى يك سنخ است تا وقتى مى‏گوييم: نباتات و جمادات هم شعور دارند، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آن‌ها بروز كند. ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب، آثارش نيز مختلف گردد.

علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالم مشهود است، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مى‏باشد، ندارد.

در فلسفه در مباحث علم اين معنا محقق شده كه اولا علم عبارت است از حضور چيزى براى چيز ديگر، و ثانيا علم با وجود مجرد مساوى است، چون مجرد چيزى است كه آنچه از كمال كه براى او فعليت يافته، نزدش حاضر باشد، و ديگر چيزى براى او بالقوه و فعليت نيافته نباشد، و عين اين تعريف در مورد علم نيز صادق است، پس هر وجود مجردى كه ممكن باشد وجود پيدا كند، براى ساير مجردات حاضر است، و نيز ساير مجردات هم براى او حاضرند، و خلاصه آنچه كه براى يك مجرد ممكن به امكان عام باشد، براى مجرد مفروض ما بالضروره هست.

پس هر عالمى مجرد است، و همچنين هر معلوم نيز مجرد است، و اين دو قضيه به عكس نقيض منعكس مى‏شود، به اينكه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته، نه مى‏تواند عالم

باشد، نه معلوم.

پس علم مساوى و مساوق است با وجود مجرد، در نتيجه وجودهاى مادى نه علمى بدآن‌ها متعلق مى‏شود، و نه آن‌ها به چيزى علم پيدا مى‏كنند، ليكن بر همين حال، يعنى بر اينكه مادى‏اند و متغير و متحركند و بر هيچ حالى استقرار ندارند، ثبوت دارند، و دائما بر اين حال هستند، و اين حال در آن‌ها دستخوش دگرگونى و تحول نگشته، هرگز از آن انقلاب پيدا نمى‏كنند.

و بنابراين، پس موجودات مادى از همين جهت كه ثابت در وضع خود هستند، تجرد و علم دارند، و علم در آن‌ها نيز مساوى است، همچنان كه در مجردات محض و عقليات مثالى جارى است - دقت بفرماييد.

﴿وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لاَ أَبْصَارُكُمْ وَ لاَ جُلُودُكُمْ. . . ﴾

هيچ شكى نيست در اينكه خداى سبحان خالق هر چيزى است، و به جز او هيچ چيزى پديد آورنده نيست. و معلوم است كه بين او و پديده‏هايى كه پديد آورده چيزى حائل نمى‏شود، و او را از خلقش بى‏خبر و غافل نمى‏سازد، پس در نتيجه او با يك يك موجودات در هر حال و در هر جا هست، همچنان كه خودش فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ رَقِيباً﴾.

پس انسان هم كه يكى از موجودات است هر جا و به هر حال كه باشد خدا با اوست، و هر عملى كه انجام دهد خدا با عملش هم هست و هر عضوى از اعضاى خود را كه بكار بزند، و هر سبب و ابزارى هم كه بكار ببندد، و هر طريقه‏اى را هم كه اتخاذ بكند، خداى عز و جل با آن عضو و آن سبب و آن طريقه نيز هست، و بدين جهت است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ﴾.

از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه انسان - كه همواره اعمالى انجام مى‏دهد - در بين كمينگاه‏هاى بسيارى قرار دارد، و پروردگارش از هر سو او را مى‏بيند و مراقب و ناظر او

است، پس كسى كه مرتكب گناه مى‏شود، در همان حالى كه سرگرم كار زشت خويش است، و از خداى خود غافل، و نسبت به مقام پروردگارش در جهلى عظيم فرو رفته و دارد به ساحت قدس او بى اعتنايى مى‏كند در همان حال پروردگارش او را مى‏بيند، گناهش را، و غفلتش را، و بى‏اعتنايى‏اش به مقام ربوبيتش را ناظر و مراقب است.

و اين حقيقت همان مطلبى است كه جمله‏ ﴿وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ. . . ﴾ البته به كمك سياق، آن را افاده مى‏كند.

پس جمله‏ ﴿وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ﴾ استتار و پوشيدگى بندگان را كه در دنيا در حال معصيتند، نفى مى‏كند و مى‏فرمايد: در آن حال به هيچ وجه نمى‏توانيد خود را از نظر خدا بپوشانيد. و جمله‏ ﴿أَنْ يَشْهَدَ. . . ﴾ منصوب به حذف حرف جر است، و تقديرش «من أن يشهد. . . » است.

﴿وَ لَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَعْلَمُ﴾ اين جمله استدراك در معناى اعراض است، و از چيزى كه حذف شده و در صدر آيه بر آن دلالت مى‏كرده اعراض مى‏كند. و تقدير كلام «و لم تظنوا آن‌ها لا تعلم اعمالكم و لكن ظننتم ان الله لا يعلم - شما گمان نكرده بوديد كه اعضاى بدنتان از اعمال شما خبر ندارند، بلكه گمان مى‏كرديد حتى خدا هم از اعمالتان خبر ندارد». و اين بيان توبيخ مشركين و يا عموم گنهكاران مجرم است كه در روز قيامت از ناحيه خدا به آنان گفته مى‏شود.

و حاصل معنا اين است كه: شما در دنيا در هنگام معاصى پروا نداشتيد از اينكه اعضاى بدنتان كه آن‌ها را در معصيت به كار مى‏زديد عليه شما شهادت دهند، و اين پروا نداشتن شما براى اين نبود كه شما مى‏پنداشتيد اعضاى بدنتان درك و شعور ندارند، و اعمال شما را نمى‏بينند، بلكه براى اين بود كه مى‏پنداشتيد خدا از بسيارى از كارهاى شما بى‏خبر است. و خلاصه در هنگام معصيت به اعضاى بدن خود بى اعتنايى نمى‏كرديد بلكه به شهادت ما بى اعتنايى مى‏نموديد.

پس مى‏توان گفت كه آمدن كلمه «لكن» به معناى كلمه «بل» در اين آيه شريفه، نظير استعمال آن در آيه‏ ﴿وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ رَمىَ﴾ و نيز در آيه‏ ﴿وَ مَا ظَلَمُونَا وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾ است‏.

﴿كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ﴾ يعنى گمان كرديد كه خداى تعالى بيشتر كارهاى شما را نمى‏داند. در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه چرا نفرمود «گمان كرديد خدا كارهاى شما را نمى‏داند» و چرا كلمه «كثيرا» را آورد؟ شايد جهتش اين بوده كه مشركين اعتقاد به خدا و صفات علياى او كه يكى از آن‌ها علم است داشتند، و معتقد بودند كه تا اندازه‏اى علم دارد، ولى حالشان در ارتكاب گناهان حال كسى بود كه معتقد است خدا به بيشتر كارهايش اطلاع ندارد.

از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى‏شود كه شهادت شهود به وجهى شهادت خداى تعالى نيز هست، و اين معنا صريح آيه شريفه‏ ﴿وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ﴾ مى‏باشد.

مفسرين در توجيه معناى آيه اقوال ديگرى دارند كه سياق آيات مساعد با آن نيست. علاوه بر اين، توجيهاتى است كه با تكلف و زحمت تمام مى‏شود، و بدين جهت متعرض نقل آن نشديم.

﴿وَ ذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ اَلَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾

كلمه «أرداكم» از مصدر «ارداء» است كه باب افعال از «ردى» به معناى هلاكت است. جمله‏ ﴿ذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ﴾ مبتدا و خبر است، و جمله «ارديكم» خبر دوم آن مبتدا است. ممكن هم هست جمله «ظنكم» بدل باشد از كلمه «ذلكم».

و معناى آيه شريفه بنا بر احتمال اول اين است كه: اين ظنى كه گفتيم شما داشته‏ايد، ظنى بود كه شما آن را پنداشتيد، ظنى بود كه شما را به هيچ مقدارى از حق بى نياز نمى‏كرد، و جلو علم و شهادت خدا را نگرفت، و همين ظن شما را هلاك كرد، يك وقت به خود آمديد و فهميديد كه زيانكار شده‏ايد.

و بنابر احتمال دوم، اين است كه: اين ظنى كه شما در باره پروردگارتان پنداشتيد كه او از بيشتر اعمالتان اطلاعى ندارد، شما را هلاك كرد، براى اينكه باعث شد گناه در نظرتان آسان گردد، و گناه بسيار هم كارتان را به كفر كشانيد، در نتيجه زيانكار شديد.

﴿فَإِنْ يَصْبِرُوا فَالنَّارُ مَثْوىً لَهُمْ وَ إِنْ يَسْتَعْتِبُوا فَمَا هُمْ مِنَ اَلْمُعْتَبِينَ﴾

در مفردات مى‏گويد: كلمه «ثواء» كه كلمه «مثوى» اسم مكان از آن است، به معناى اقامت بطور استقرار است، در نتيجه كلمه «مثوى»، به معناى محل چنين اقامتى خواهد بود اين بود گفتار راغب، و در مجمع در معناى جمله «يستعتبوا» گفته مصدر استعتاب به معناى طلب عتبى يعنى رضايت است، در نتيجه استعتاب به معناى استرضا، و اعتاب كه كلمه «معتبين» جمع اسم فاعل از آن است به معناى ارضا است، و اصل اعتاب در نزد عرب به اين معنا بوده كه پوستى را كه درست دباغى نشده، دو باره دباغى كنند، تا اصلاح شود، سپس اين كلمه را بطور استعاره در هر عملى كه باعث عطف نظر و توجه و علاقه و الفت كسى انجام شود استعمال كردند، اين بود گفتار صاحب مجمع‏.

و معناى آيه شريفه اين است كه اگر به همين حال صبر كنند، كه آتش منزلگاه و قرارگاهشان است، و اگر هم از خدا بخواهند تا از ايشان راضى شود، و اعتذار جويند، تا از عذاب رهايى يابند، از آن‌هايى كه خدا از ايشان راضى شود نخواهند بود، و اعتاب و اعتذارشان پذيرفته نخواهد شد، در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه‏ ﴿اِصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أَوْ لاَ تَصْبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيْكُمْ﴾ خواهد بود.

﴿وَ قَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ. . . ﴾

كلمه «قيضنا» از مصدر تقييض است، و تقييض به طورى كه در مجمع البيان آمده، در اصل به معناى تبديل بوده، و كلمه «قرناء» جمع قرين است، كه معنايش معروف است.

پس جمله: ﴿قَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ﴾ اشاره به اين است كه كفار استعداد اين را داشتند كه ايمان بياورند، و تقوا پيشه كنند، و در نتيجه خداى تعالى قرين‏هايى برايشان معين كند، كه ايشان را بيش از پيش تسديد و هدايت كنند، همچنان كه آيه: ﴿أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ﴾، از اين تاييد خبر مى‏دهد.

ولى با داشتن چنين استعدادى كفر ورزيدند، و مرتكب فسق شدند، و خداى تعالى به

جاى آن قرين‏ها، قرين‏هاى ديگر از شيطآن‌ها برايشان قرار داد، تا ملازم آنان باشند، و اين را به عنوان مجازات در مقابل كفر و فسوق‏شان كرد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: معناى آيه اين است كه ما به جاى آن قرين‏هاى صدق، كه مامور بودند با آن‌ها همنشين باشند، و نشدند، قرين‏هاى بدى از جن و انس برايشان معين كرديم ولى شايد معنايى كه ما كرديم بهتر باشد.

﴿فَزَيَّنُوا لَهُمْ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ﴾ يعنى آن قرينان سوء در نظر ايشان جلوه داد پيش رو و پشت سرشان را، و شايد مراد اين باشد كه هم لذت‏هاى مادى را كه داشتند در نظرشان جلوه داد، و هم آن‌ها را كه آرزومند بودند داشته باشند، و در آينده بدست آورند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: منظور از ﴿مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾ گناهانى است كه در اثر زينت دادن آن قرين‏ها مرتكب شدند، و منظور از ﴿وَ مَا خَلْفَهُمْ﴾، سنت‏هاى زشتى است كه در مردم و براى بعد از خود باب كردند، و ممكن است اين وجه را در وجه قبلى درج نمود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از ﴿مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾ زندگى دنياى ايشان است كه بدان اقبال نموده و آن را مقدم بر آخرت داشتند، و همه براى آن سعى و تلاش كردند. و مراد از ﴿وَ مَا خَلْفَهُمْ﴾ امر آخرت است كه قرينان سوء ايشان را به انكار آن دعوت نموده گفتند: قيامتى و نشورى و حسابى و بهشتى و دوزخى در كار نيست. ولى اين وجه، وجه بعيدى است، براى اينكه انكار قيامت و حساب، زينت دادن زندگى آخرت نيست.

﴿وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾ يعنى كلمه عذاب عليه ايشان ثابت و واجب شد، در حالى كه در امت‏هايى شبيه به خود بودند، امت‏هايى از جن و انس كه قبل از ايشان مى‏زيستند. و منظور از كلمه عذاب، آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ است، و نيز آيه‏ ﴿لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ مى‏باشد و در آيه مورد بحث جمله‏ ﴿إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ﴾ تعليل واجب شدن كلمه عذاب، و يا تعليل همه مطالب قبل است.

و از آن آيه شريفه برمى‏آيد كه جنيان مانند آدميان حكم مرگ در ميان آن‌ها جارى است.

در كتاب فقيه از امير المؤمنين علیه السلام روايت آورده كه در وصيتش به فرزندش ابن حنفيه اين آيه را آورد كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لاَ أَبْصَارُكُمْ وَ لاَ جُلُودُكُمْ﴾ و سپس فرمود: منظور از جلود آلت تناسلى است‏.

و در تفسير قمى به سند خود از ابى عمر و زبيرى از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه در تفسير همين آيه فرمود: منظور از جلود آلت تناسلى و ران آدمى است‏.

و در مجمع البيان مى‏گويد: امام صادق علیه السلام فرمود: براى مؤمن سزاوار آن است كه از خدا آن طور بترسد كه گويا خود را مشرف به آتش دوزخ مى‏بيند، و آن طور اميد رحمت از او داشته باشد كه گويا از اهل بهشت است، چه خداى تعالى در مذلت كفار كه ترس از او نداشتند، مى‏فرمايد: ﴿وَ ذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ اَلَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ﴾ و در باره حسن ظن و اميدوارى به رحمتش در حديث قدسى مى‏فرمايد: من بر طبق ظن بنده مؤمن خود رفتار مى‏كنم، اگر حسن ظن داشته باشد، همان ظنش را محقق مى‏سازم، و اگر هم سوء ظن داشته باشد، مطابق ظنش با او رفتار مى‏كنم‏.

و در تفسير قمى به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج، از امام صادق علیه السلام روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: هيچ بنده‏اى نيست كه به خداى عز و جل حسن ظن داشته باشد، مگر آنكه خدا را مطابق ظن خود خواهد يافت، و اين همان قول خداى عز و جل است كه مى‏فرمايد: ﴿ذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ اَلَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ﴾.

و در الدر المنثور است كه احمد، طبرانى، عبد بن حميد، مسلم، ابو داوود، ابن ماجه، ابن حبان، و ابن مردويه همگى از جابر روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: زنهار هيچ يك از شما از دنيا نرود مگر اينكه نسبت به خداى تعالى حسن ظن داشته باشد، چون مردمى بودند كه خداى تعالى به خاطر سوء ظنشان به خدا، هلاكشان كرد، و در باره‏شان فرمود: ﴿وَ ذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ اَلَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾.

مؤلف: در شان نزول بعضى از آيات مورد بحث، رواياتى وارد شده كه آن طور كه بايد و شايد با سياق آيات سازگارى ندارد، و به همين جهت از نقل آن‌ها صرفنظر كرديم.

در اين آيات به ايمان نياوردن كفار به قرآن كريم كه در صدر سوره آمده بود، برگشت شده، و متعرض نقشه‏هايى شده كه آنان به منظور ابطال حجت قرآن مى‏كشيدند. و در اين آيات بين كفار و مؤمنين با استقامت مقابله شده، كفار و پاره‏اى از عواقب ضلالت آنان را، از يك سو، و مؤمنين با استقامت و پاره‏اى از پاداشهاى آخرتى ايشان را، از سوى ديگر آورده. و نيز متعرض مطالب متفرقه ديگرى مى‏شود.

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا اَلْقُرْآنِ وَ اِلْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ﴾

كلمه «الغوا» امر از مصدر «لغو» است، و لغو به معناى هر چيزى است كه اصل و ريشه‏اى نداشته باشد، و در كلام به معناى آن گفتارى است كه معنا نداشته باشد. وقتى گفته مى‏شود «لغى»، و «يلغو»، «لغوا» معنايش اين است كه كار لغو كرد، و مى‏كند. و كلمه «هذا» كه اشاره به قرآن است، و دو باره نام قرآن را آوردن، «اين قرآن»، دليل بر اين است كه كمال عنايت را به قرآن و از بين بردن آن داشته‏اند.

و اين آيه دلالت مى‏كند بر نهايت عجز كفار در مبارزه عليه قرآن، به طورى كه بعد از آنكه نتوانستند كلامى مثل آن را بياورند، و يا اقامه برهانى عليه آن بكنند، كارشان در بيچارگى به اينجا كشيد كه به يكديگر سفارش كنند كه گوش به قرآن ندهند، و هر جا قرآن خوانده شود سر و صداهاى بى معنا در آورند، تا صداى آن شخص به گوش كسى نرسد، و در نتيجه اثرش لغو گردد. و منظور از جمله «باشد كه شما غالب شويد» اين غلبه است.

﴿فَلَنُذِيقَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَذَاباً شَدِيداً. . . ﴾

لام در جمله «لنذيقن» لام سوگند است. و مراد از «الذين كفروا» به حسب مورد آيه، همان كسانى است كه گفته بودند: به قرآن گوش ندهيد. هر چند كه صرفنظر از مورد، آيه شريفه بر حسب لفظ مطلق است.

﴿وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَسْوَأَ اَلَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ بعضى‏ گفته‏اند: مراد از ﴿أَسْوَأَ اَلَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ همه اعمال زشت آنان است، و كلمه «أسوء - بدتر» در اينجا از معناى أفعل تفضيلى خود افتاده، در نتيجه به معناى «بد» شده، نه «بدتر» بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد اين است كه به عنوان مبالغه در نهى و زجر، جزاى بدترين اعمالشان را ذكر كند، و از بقيه اعمال بدشان سكوت نمايد.

﴿ذَلِكَ جَزَاءُ أَعْدَاءِ اَللَّهِ اَلنَّارُ. . . ﴾

جمله «ذلك جزاء» مبتدا و خبر است، و كلمه «النار» بدل از كلمه «ذلك»، و يا عطف بيان براى آن است. ممكن هم هست خبرى باشد براى مبتدايى كه حذف شده، و تقدير آن «ذلك جزاء اعداء الله هى النار» باشد، يعنى اين است جزاى دشمنان خدا كه عبارت است از آتش. و يا مبتدا باشد براى اين خبر كه مى‏فرمايد: ﴿لَهُمْ فِيهَا دَارُ اَلْخُلْدِ﴾ يعنى آتش براى آنان خآن‌هاى است جاودانه.

﴿لَهُمْ فِيهَا دَارُ اَلْخُلْدِ﴾ يعنى آتش به همه آنان احاطه دارد، هر يك از ايشان در درون آتش خآن‌هاى مخصوص به خود دارد، كه در آن جاودانند.

﴿جَزَاءً بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ﴾ كلمه «جزاء» مفعول مطلق است براى فعلى تقديرى، و تقدير كلام چنين است «يجزون جزاء» يعنى جزاء داده مى‏شوند جزايى مخصوص.

و ممكن است مفعول مطلق باشد براى مصدرى كه قبلا در كلام بود، يعنى «ذلك جزاء» نظير اين آيه كه مى‏فرمايد: ﴿فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُوراً﴾.

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنَا أَرِنَا اَلَّذَيْنِ أَضَلاَّنَا مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾

اين آيه حكايت كلامى است كه كفار در داخل آتش مى‏گويند، و از خداى تعالى درخواست مى‏كنند كه متبوعين و پيشوايان ضلالت جنى و انسى‏شان را نشان ايشان بدهد تا آنان را زير پاى خود لگدمال و ذليل كنند، و به همين مقدار عذابشان را بيشتر سازند، به شهادت اينكه دنبالش مى‏گويند ﴿نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا لِيَكُونَا مِنَ اَلْأَسْفَلِينَ﴾ زير پاى خود قرارشان دهيم تا از پست‏ترين مردم شوند.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ. . . ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه استقامت در اصل در خصوص طريقى به كار مى‏رفته كه به

خط مستقيم كشيده شده باشد، و در آيه شريفه‏ ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ حق را به چنين راهى تشبيه كرده. سپس مى‏گويد: و استقامت انسان به اين معنى است كه همواره ملازم طريقه مستقيم باشد كه خداى تعالى در باره چنين انسآن‌هايى فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا﴾ ولى در صحاح اللغة استقامت را به معناى اعتدال گرفته، و گفته: وقتى مى‏گويند «استقام له الامر» معنايش اين است كه اين امر براى او در حد اعتدال بود.

پس مراد از جمله‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَقَامُوا﴾ اين است كه ملازم وسط راه باشند، و دچار انحراف نگردند، و بر سخنى كه گفته استوار باقى بمانند. مثلا در آيه‏ ﴿فَمَا اِسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ﴾ معنايش اين است كه ما دام كفار با شما معتدل بودند، شما هم براى آنان اعتدال داشته باشيد و از وسط راه منحرف نگرديد. و در آيه‏ ﴿وَ اِسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ﴾ معنايش اين است كه: آن طور كه مامور شده‏اى عمل كن، يعنى راه ميانه را پيش بگير، و هواهاى ايشان را پيروى مكن. همه تفسيرهاى مختلفى كه براى اين آيه كرده‏اند به همين معنا كه ما گفتيم برمى‏گردد.

و اين آيه و آيه بعدش حسن حال مؤمنين را بيان مى‏كند، همچنان كه آيات قبلش بدى حال كفار را بيان مى‏كرد.

﴿تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ اَلَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ﴾ - اين آيه شريفه از آينده‏اى كه در انتظار مؤمنين است، و ملائكه با آن به استقبال ايشان مى‏آيند، خبر مى‏دهد. و آن تقويت دل‌ها و دلگرمى آنان و بشارت به كرامت است.

پس ملائكه ايشان را از ترس و اندوه ايمنى مى‏دهند. و ترس هميشه از مكروهى است كه احتمال پيش آمدن دارد، و در مورد مؤمنين يا عذابى است كه از آن مى‏ترسند، و يا محروميت از بهشت است كه باز از آن بيم دارند. و حزن و اندوه هم، همواره از مكروهى است كه واقع شده، و شرى كه پديد آمده، مانند گناهانى كه از مؤمنين سر زده و از آثارش غمنده مى‏شوند و يا خيراتى كه باز به خاطر سهل‏انگارى از آن‌ها فوت شده، و از فوت آن اندوهگين مى‏گردند، و ملائكه ايشان را دلدارى مى‏دهند به اينكه ايشان از چنان خوف و چنين اندوهى در امانند، چون گناهانشان آمرزيده شده، و عذاب از ايشان برداشته شده است.

آن‌گاه بشارتشان مى‏دهند به بهشتى كه وعده داده شده‏اند، مى‏گويند: ﴿أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ اَلَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ﴾. و اينكه گفتند ﴿كُنْتُمْ تُوعَدُونَ﴾ دلالت دارد بر اينكه نازل شدن ملائكه بر مؤمنين به اين بشارت، بعد از زندگى دنيا است، چون معناى عبارتشان اين است كه: مژده باد شما را به آن بهشتى كه همواره وعده‏اش را به شما مى‏دادند. ﴿

نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ. . . ﴾

اين آيه شريفه تتمه بشارت ملائكه است. و بنابراين، اينكه در آخرت به مؤمنين مى‏گويند: ما در زندگى دنيا اولياى شما بوديم - با اينكه همانطور كه گفتيم اين گفتگو بعد از انقضاى زندگى دنيا است - در حقيقت مقدمه و زمينه‏چينى است، براى آوردن جمله «و فى الآخرة» تا اشاره كنند به اينكه ولايت در آخرت فرع و نتيجه ولايت در دنيا است، پس كانه گفته‏اند: ما اولياى شما در آخرتيم همانطور كه در دنيا بوديم، و يا بدان جهت كه در دنيا بوديم، و به زودى متولى امور شما خواهيم شد، همانطور كه در دنيا بوديم.

و اوليا بودن ملائكه براى مؤمنين منافات با اين ندارد كه خدا هم ولى ايشان باشد، چون ملائكه واسطه رحمت و كرامت اويند، نه اينكه از پيش خود اختيارى داشته باشند. و اى بسا اينكه در آيه شريفه ولايت ملائكه را ذكر كرده نه ولايت خدا را، براى اين بوده باشد كه بين اولياى خدا و دشمنان او مقابله و مقايسه كند، چون در حق دشمنانش فرموده بود: «و قضينا لهم قرناء - ما براى كفار قرين‏هاى بدى قرار داديم» و در آيه مورد بحث در مقابل آن قرين‏ها، از قول ملائكه‏اش مى‏فرمايد: «ما اولياى شما هستيم».

و نتيجه اين مقابله آن است كه معلوم شود كه مراد از ولايت ملائكه براى مؤمنين، تسديد و تاييد مؤمنين است، چون ملائكه مؤيد آن‌هايند كه مختص به اهل ولايت خدايند، و اما ملائكه‏اى كه حارس و نگهبان خلقند، و يا آن‌هايى كه موكل بر ارزاق و اجلهاى مردم و ساير شؤون آن‌هايند، اختصاصى به مؤمنين ندارند، بلكه مؤمن و كافر برايشان يكسان است.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: اصلا اين آيه شريفه كلام خدا است نه كلام ملائكه.

﴿وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ﴾ ضمير در «فيها» ى اول و دوم هر دو به كلمه «اخرة» برمى‏گردد. و كلمه «تشتهي» مضارع از مصدر «اشتهاء» است. و اصل آن نيز كلمه «شهوت» است كه به معناى از جا كنده شدن يكى از قواى آدمى بطرف خواسته‏اش مى‏باشد، خواسته‏اى كه از آن لذت مى‏برد، مانند شهوت طعام و نوشيدنى، و

شهوت جنسى.

كلمه «تدعون» در اصل «تدتعيون» بر وزن «تفتعلون» بود كه بر حسب قواعد علم صرف، به اين صورت درآمده. و اين كلمه از باب افتعال از دعا است، و معنايش «تطلبون الدعوة» مى‏باشد، يعنى طلب دعا مى‏كنيد. در نتيجه جمله دوم يعنى جمله‏ ﴿وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ﴾ دامنه شمولش وسيع‏تر از جمله اول، يعنى جمله‏ ﴿لَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ﴾ است، چون شهوت طلب مخصوص است، و طلب اعم از آن است.

و بنابراين، آيه شريفه به ايشان بشارت مى‏دهد به اينكه در آخرت هر خير و لذتى را كه تصور بشود، و براى شهوتشان ممكن باشد كه اشتهاى آن كند، دارا هستند، چه از خوردنيها و چه نوشيدنيها، و چه لذتهاى جنسى، و چه غير آن. بلكه از اين هم وسيع‏تر و بالاتر دارند، و آن اين است كه هر چه را بخواهند بيش از آن را دارند، همچنان كه فرمود: ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾.

﴿وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعَا إِلَى اَللَّهِ وَ عَمِلَ صَالِحاً وَ قَالَ إِنَّنِي مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾

اين آيه شريفه متصل است به آيه سابق كه مى‏فرمود: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا اَلْقُرْآنِ وَ اِلْغَوْا فِيهِ﴾ براى اينكه كفار همانطور كه در مقام دشمنى با قرآن بودند، با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز دشمنى مى‏كردند، همچنان كه بخاطر داريد كه در اوايل اين سوره به آن جناب مى‏گفتند: ﴿قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ. . . ﴾ بنابراين، خداى تعالى در آيه شريفه مورد بحث آن جناب را تاييد مى‏كند، به اينكه سخن تو، يعنى دعوتت، بهترين سخن است.

پس در آيه مورد بحث مراد از ﴿وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعَا إِلَى اَللَّهِ﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، هر چند كه لفظ آيه عموميت دارد و شامل همه كسانى مى‏شود كه به سوى خدا دعوت مى‏كنند، چيزى كه هست چون در بين اين داعيان به سوى خدا ممكن است كسى يافت شود كه بخاطر رسيدن به غرض فاسد به سوى خدا دعوت كند، و معلوم است كه چنين دعوتى احسن القول نمى‏تواند باشد، لذا دنبال جمله نامبرده اين شرط را اضافه كرد كه‏ ﴿وَ عَمِلَ صَالِحاً﴾ بشرطى كه خودش هم عمل صالح كند، چون عمل صالح كشف مى‏كند از اينكه صاحبش نيتى صالح دارد.

و نيز از آنجايى كه عمل صالح دلالت بر اعتقاد حق، و التزام به آن ندارد، و اين نيز

معلوم است كه سخن آن كسى كه دعوت به سوى خدا مى‏كند، و عمل صالح هم دارد، ولى ايمانى به حق نداشته، و التزامى به آن ندارد، احسن القول نيست، به همين جهت دو جمله گذشته را مقيد به شرطى ديگر كرد، و آن اين است كه‏ ﴿وَ قَالَ إِنَّنِي مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾، يعنى اعتقاد به اسلام داشته باشد. چون كلمه «قال» به طورى كه از سياق برمى‏آيد در اينجا به معناى رأى و اعتقاد است.

پس اگر كسى اعتقاد به اسلام و عمل صالح داشت، آن‌گاه به سوى خدا دعوت كرد، سخنش احسن القول خواهد بود، براى اينكه احسن القول عبارت است از سخنى كه به حقيقت نزديكتر، و نيز سودمندتر باشد، و هيچ كلمه‏اى به حق نزديك‏تر و نيز سودمندتر از كلمه توحيد نيست، براى اينكه اين كلمه آدمى را به سوى حاق سعادتش رهنمون مى‏شود.

﴿وَ لاَ تَسْتَوِي اَلْحَسَنَةُ وَ لاَ اَلسَّيِّئَةُ. . . ﴾.

بعد از آنكه احسن القول را خاطرنشان كرد، فرمود كه احسن القول عبارت است از دعوت به سوى خدا، و چون قائم به چنين دعوت در درجه اول رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، لذا در آيه شريفه التفاتى بكار برده، روى سخن را متوجه آن جناب كرد تا بهترين طريق در دعوت به سوى خدا و نزديك‏ترين راه رسيدن به هدف را برايش بيان كند، و نزديك‏ترين راه دعوت به سوى خدا، و مؤثرترين آن عبارت از طرز دعوتى است كه بيشتر در دل‌ها اثر بگذارد، و به اين منظور روى سخن به آن جناب نموده، فرمود: «لا تستوى. . . ».

پس جمله‏ ﴿لاَ تَسْتَوِي اَلْحَسَنَةُ وَ لاَ اَلسَّيِّئَةُ﴾ معنايش اين است كه: دعوت به سوى خدا با داشتن خصلت نيك، و با نداشتن آن، و داشتن خصلت بد يكسان و تاثيرش در نفوذ برابر با هم نيست. و كلمه «لا» در جمله‏ ﴿وَ لاَ اَلسَّيِّئَةُ﴾ زايده است كه تنها خاصيت تاكيد را دارد، و نفى را تاكيد مى‏كند.

﴿اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ اين جمله استينافى و سخنى نو است كه توهمى را كه ممكن است كسى بكند دفع مى‏نمايد. گويا وقتى شنونده جمله‏ ﴿لاَ تَسْتَوِي. . . ﴾ را مى‏شنود، مى‏پرسد: چه بايد كرد؟ در جواب مى‏فرمايد «بدى را به بهترين راهش دفع كن». و معناى آن اين است كه: بدى را با خصلتى كه مقابل آن است دفع نما، مثلا باطل آنان را با حقى كه نزد تو است دفع كن، نه به باطلى ديگر، و جهل آنان را با حلم و بديهايشان را با عفو، و همچنين هر بدى ديگرشان را با خوبى مناسب آن دفع كند.

﴿فَإِذَا اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ﴾ اين قسمت از آيه مورد بحث، اثر دفع به احسن و نتيجه آن را بيان مى‏كند. و مراد اين است كه: وقتى تو همه بديها و باطل‏ها را

به بهترين وجه دفع كردى، ناگهان خواهى ديد همان دشمنت آن چنان دوست مى‏شود كه گويى علاوه بر دوستى شفقت هم دارد. بعضى‏ گفته‏اند: تعبير به‏ ﴿اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ﴾ بليغتر از آن است كه بفرمايد «عدوك - دشمنت» و به همين جهت با اينكه دومى مختصرتر بود، تعبير اولى را آورد.

آن‌گاه خداى سبحان دفع به أحسن را تعظيم و مدح كرده، به بهترين نقطه و بليغترين مدح، و فرموده: ﴿وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ﴾، يعنى كسى اين سفارش را نمى‏پذيرد، مگر تنها آن‌هايى كه داراى صفت صبرند، و آن‌هايى كه بهره‏اى عظيم از كمال انسانيت و خصال نيك دارند.

و در آيه شريفه علاوه بر مطالب بالا، اين دلالت را هم به روشنى دارد كه حظ عظيم تنها نصيب صاحبان صبر مى‏شود.

﴿وَ إِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ اَلشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾.

كلمه «نزغ» به معناى «نخس» است، يعنى سيخ و يا تازيانه زدن به پهلوى حيوان و يا به عقب آن تا تحريك شود و تندتر برود و كلمه «ما» در جمله‏ ﴿إِمَّا يَنْزَغَنَّكَ﴾ زايده است، و اصل آن «و ان ينزغنك» مى‏باشد.

حال بايد ديد نازغ تحريك كننده كيست؟ ممكن است خود شيطان باشد. و ممكن هم هست تسويل‏ها و وسوسه‏هاى او باشد، ولى چون خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، مناسبتر به مقام شامخ آن جناب احتمال اول است، چون تسويلات و وساوس شيطانى در آن جناب راه ندارد.

بله، اين امكان دارد كه آن خبيث با وسوسه مردم، يعنى كفار و معاندينى كه آن جناب دعوتشان مى‏كرده، امور را عليه وى دگرگون سازد، مثلا زحمات آن جناب را خنثى نموده، كفر و جحود را در كفار و منكرين بيشتر سازد، و در دشمنى و آزار پيامبر آتششان را تيزتر كند، و نتيجه‏اش اين شود كه دفع به احسن آن جناب كمتر مؤثر بيفتد. و بنابراين، برگشت اين نزغ از شيطان به افكندن دشمنى در بين آن جناب و مردم مى‏شود. و خلاصه همان نزغى خواهد بود كه آيه شريفه‏ ﴿مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّيْطَانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي﴾ نام مى‏برد، و همان چيزى خواهد بود كه آيه شريفه ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاَ نَبِيٍّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى اَلشَّيْطَانُ

فِي أُمْنِيَّتِهِ﴾ آن را «القاء در امنية» خوانده.

و اما اگر احتمال دوم را بگيريم، چاره‏اى جز اين نيست كه آيه را حمل كنيم بر مطلق دستور، تا متمم امر باشد، و آن وقت آيه شريفه به وجهى شبيه به مثل معروف «دخترم به تو مى‏گويم عروسم تو بشنو» مى‏شود.

﴿فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ كلمه «عوذ» و نيز «عياذ» - به كسره عين - و نيز «معاذ»، و همچنين «استعاذه»، همه يك معنا را مى‏دهند، و آن عبارت است از پناه بردن. و معناى جمله مورد بحث اين است كه: هر وقت ديدى شيطان در كارت وسوسه مى‏كند، پناه ببر به خدا از شيطنت او، كه خدا شنواى مسألت تو، و داناى به حال تو است. و يا: شنواى سخنان تو، و داناى به اعمال تو است.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ اَللَّيْلُ وَ اَلنَّهَارُ وَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ. . . ﴾

خداى سبحان بعد از آنكه روشن كرد كه دعوت رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) احسن القول است، و آن‌گاه به او سفارش كرد به اينكه بديها را به احسن الخصال دفع كند در اين آيه دو باره به اصل دعوت برگشته، بر وحدانيت خدا و بر مساله معاد احتجاج مى‏كند. احتجاج بر مساله توحيد را در اين آيه و آيه بعديش، و بر مساله معاد را در آخرين آيات مورد بحث مى‏آورد.

پس جمله‏ ﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ اَللَّيْلُ وَ اَلنَّهَارُ﴾ احتجاجى است از راه وحدت تدبير سراسر عالم و پيوستگى آن بر وحدت رب مدبر. و باز احتجاجى است از راه وحدت رب، بر پرستش او به تنهايى. و به همين جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود: «و براى خورشيد و قمر سجده مكنيد. . . ».

پس كلام در اين آيه در واقع دفع دخلى است از توهمى كه ممكن است بشود، گويا بعد از آنكه فرمود: «و يكى از آيات او شب و روز است. . . » و با اين جمله يگانگى خداى تعالى در ربوبيت را اثبات كرد، كسى پرسيده پس حال چه بايد كرد؟ در پاسخ فرموده: براى خورشيد و ماه سجده مكنيد، كه آن دو مخلوق خدا و مدبر به تدبير اويند، بلكه تنها خداى را سجده كنيد، و تنها او را عبادت كنيد. و عموم وثنى مذهبان خورشيد و ماه را تعظيم مى‏كردند، ولى آن‌ها را نمى‏پرستيدند، تنها صابئين بودند - كه به طورى كه مى‏گويند - اين دو

را عبادت مى‏كردند. و ضمير در «خلقهن» به ليل و نهار و شمس و قمر برمى‏گردد.

﴿إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ﴾ يعنى عبادت خدا با عبادت غير خدا نمى‏سازد. اگر مى‏خواهيد خدا را عبادت كنيد، بايد اين موجودات نامبرده را عبادت نكنيد.

﴿فَإِنِ اِسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُمْ لاَ يَسْأَمُونَ﴾

كلمه «يسئمون» از مصدر «سامة» است كه به معناى ملال و آزردگى است. و مراد از جمله ﴿فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ﴾ آن‌ها كه نزد پروردگار تواند، ملائكه و مخلصين از بندگان خدا است كه در تفسير آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ﴾ بحثى در باره اين جمله گذشت.

در اين آيه شريفه فرموده: ﴿يُسَبِّحُونَ لَهُ﴾ با اينكه ممكن بود بفرمايد «يسبحونه» و اين بدان جهت است كه خواست حصر و اختصاص را برساند، و بفهماند فرشتگان تنها و تنها خدا را تسبيح مى‏گويند. و منظور از ﴿بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾ اين است كه دائما در حال تسبيح اويند.

و معناى آيه اين است كه: اگر اين كفار عارشان آمد از اينكه براى خداى يگانه سجده كنند، بايد بدانند كه با تكبر آنان چنان نيست كه در عالم وجود كسى يافت نشود كه براى او سجده كند، بلكه كسانى هستند كه دائما و لا ينقطع و بدون خستگى و ملال او را تسبيح مى‏گويند، و آن‌ها كسانى هستند كه نزد پروردگار تواند.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى اَلْأَرْضَ خَاشِعَةً. . . ﴾

كلمه «خاشعة» از خشوع است كه به معناى اظهار ذلت است. و كلمه «اهتزت» از مصدر «اهتزاز» است كه به معناى حركت شديد است. و كلمه «ربت» از مصدر «ربوه» است كه به معناى نشو و نما و علو است. و منظور از اهتزاز زمين و ربوه آن، به حركت در آمدنش به وسيله گياهانى است كه از آن سر درمى‏آورند، و بلند مى‏شوند.

در اين آيه شريفه استعاره‏اى تمثيلى به كار رفته، يعنى خشكى و بى گياهى زمين در زمستان، و سپس سرسبز شدن و بالا آمدن گياهانش، به كسى تشبيه شده كه قبل افتاده حال و داراى لباس‏هاى پاره و كهنه بوده، و خوارى و ذلت از سر و رويش مى‏باريده، و سپس به مالى رسيده كه همه نارساييهاى زندگيش را اصلاح كرده، و جامه‏هاى گرانبها بر تن نموده، و داراى نشاطى و تبخترى شده است كه خرمى و ناز و نعمت از سر و رويش هويداست.

و اين آيه شريفه همانطور كه گفتيم در مقام اثبات معاد، و احتجاج بر آن است كه

چون بحث در پيرامون مضمون آن مكرر شده، ديگر به تفسير بيشتر آن نمى‏پردازيم.

در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه‏ ﴿أَرِنَا اَلَّذَيْنِ أَضَلاَّنَا﴾ مى‏گويد: منظور اهل جهنم از كسانى كه گمراهشان كرده‏اند ابليس الابالسة پدر همه شيطا‌ن‌ها و قابيل پسر آدم است كه براى اولين بار گناه را به بشر ياد داد و اين معنا از على علیه السلام روايت شده‏.

مؤلف: شايد اين روايت نوعى جرى، يعنى تطبيق آيه بر يكى از مصاديقش باشد، چون آيه شريفه عموميت دارد.

و نيز در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا﴾ مى‏گويد: از انس روايت شده كه گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه مزبور را بر ما قرائت كرد، و سپس فرمود: بسيارى از مردم گفتند ﴿رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ ولى بيشترشان به گفته خود كفر ورزيدند، پس تنها آن كس بر اين گفتار استقامت ورزيده كه تا دم مرگش آن را بگويد.

باز در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ﴾ گفته است، يعنى در دم مرگشان ملائكه بر آنان نازل مى‏شود، - نقل از مجاهد و سدى - و اين معنا از امام صادق علیه السلام نيز روايت شده‏.

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‏ ﴿نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ فرمود: ما شما را از شر شيطآن‌ها حفظ مى‏كنيم. و در ذيل جمله‏ ﴿وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾ فرمود: يعنى در دم مرگ‏.

و در مجمع البيان در ذيل اين آيه مى‏گويد: بعضى گفته‏اند معناى‏ ﴿نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ اين است كه ما فرشتگان، شما را در دنيا و در هنگام مرگ در آخرت حفظ مى‏كنيم‏.

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‏ ﴿اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ فرموده: بدى‏هاى هر كسى را كه به تو بدى مى‏كند با حسنه خود دفع كن تا در نتيجه آن كس كه بين تو و او دشمنى است كانه دوستى مهربان است‏.

در اين آيات بار ديگر به مساله قرآن و كفر مشركين بدان - با اينكه آياتش روشن و مقامش بلند است - برگشت شده و بى‏انصافى‏ها و كوتاهى‏هايى كه در باره آن كردند و تهمت‏هايى كه به آورنده‏اش زدند، و لجبازيهايى كه در برابر حق نموده، و كفرى كه نسبت به آيات آن ورزيدند، و آثار و توابعى كه اين رفتارهايشان داشت، برشمرده و سوره را پايان مى‏دهد.

و آيه اولى يعنى آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا. . . ﴾ به منزله برزخ و رابطى است ـ

كه اين فصل از آيات سوره را با فصل قبلى ارتباط و اتصال مى‏دهد، چون اين آيه در وسط آيه بعدش كه مى‏فرمايد ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ. . . ﴾، و آيه اول از فصل قبل كه مى‏فرمود ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا اَلْقُرْآنِ. . . ﴾ و آيه اواخر آن كه مى‏فرمود ﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ اَللَّيْلُ وَ اَلنَّهَارُ. . . ﴾، قرار گرفته است، پس همانطور كه گفتيم مى‏تواند برزخ و رابطى بين دو دسته آيات باشد.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لاَ يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا. . . ﴾

سياق اين آيه شريفه سياق تهديد ملحدين اين امت است، همچنان كه آيه بعدى نيز اين معنا را تاييد مى‏كند. و الحاد به معناى انحراف است.

و چون كلمه «يلحدون» و نيز كلمه «آياتنا» مطلق آمده، شامل همه الحادها مى‏شود، چه الحاد در آيات تكوينى خدا، از قبيل خورشيد و ماه و غير آن دو، كه مشركين آن‌ها را آيات خدا مى‏شمارند و در عين حال آن‌ها را مى‏پرستند و مرتكب انحراف و الحاد مى‏شوند، و چه الحاد در آيات وحى و نبوت كه باز مشركين، قرآن كريم را افتراء بر خدا و گفتار پيامبر اسلام دانسته، و يا براى نشنيدنش سر و صداهاى بى‏معنا براه مى‏اندازند. و يا غير مشركين از فرق ضاله آن را از پيش خود تفسير نموده و يا به منظور فتنه انگيزى در بين مسلمين تاويلش مى‏كنند، كه تمامى اين‌ها الحاد در آيات خدا است كه بيان جامعش اين است كه آيات الهى را در غير آن موضعى كه دارد وضع مى‏كنند و از جايى كه دارد به جاى ديگر مى‏برند.

﴿أَ فَمَنْ يُلْقى‏َ فِي اَلنَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ اين آيه شريفه جزاى روز قيامت را اعلام مى‏كند كه عبارت است از اينكه اهل جهنم را به زور و بدون اينكه دستشان به مامنى برسد و انتظار مامنى از قبيل شفيع يا ناصر و يا عذر مقبول داشته باشند، در آتش مى‏اندازند. در نتيجه به غير از افتادن در آتش هيچ سرنوشت ديگرى ندارند. و ظاهرا جمله‏ ﴿أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ در اين مقام باشد كه بفرمايد مردم در قيامت دو طايفه‏اند، و طايفه سومى ندارند. اول، طايفه‏اى كه در ايمان به خدا و به آيات او استوارند. و دوم، طايفه‏اى كه در آيا خدا الحاد و انحراف مى‏ورزند. و با اين تقسيم روشن مى‏شود كه اهل استقامت در روز قيامت در ايمنى قرار دارند.

﴿اِعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ يعنى هر چه مى‏خواهيد بكنيد كه خدا به آنچه مى‏كنيد بينا است. و اين جمله تهديد قبلى را تشديد مى‏كند.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ. . . مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾ م

راد از «ذكر» قرآن كريم است، چون قرآن مشتمل بر ذكر خداست. و اينكه جمله را

مقيد به قيد ﴿لَمَّا جَاءَهُمْ﴾ كرده، دلالت دارد بر اينكه مراد از ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ مشركين عربند كه معاصر با نزول قرآن بودند، چه قريش و چه غير آنان.

مفسرين در اينكه خبر كلمه «ان» چيست اختلاف كرده‏اند، و از نظر ما ممكن است بگوييم: از سياق برمى‏آيد كه خبر آن حذف شده باشد، چون كلمه «آيات الله» بر آن دلالت مى‏كرده، و لذا خود خبر در آيه نيامده، و احتياجى نبوده كه بيايد. و بنابراين، تقدير آيه چنين مى‏شود: «ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم يلقون فى النار يوم القيامة - بدرستى كه آن‌ها كه به ذكر خدا بعد از آمدنش كافر شدند در روز قيامت در آتش خواهند افتاد» و اگر اين خبر را نياورد، براى اين بود كه ذهن شنونده همه جا برود و هر احتمالى را كه ممكن است بدهد، و در نتيجه بيشتر دلواپس شود. غرض از كلام هم كه گفتيم، تهديد و ايجاد دلواپسى است. پس نياوردن خبر اين غرض را بهتر تامين مى‏كرده، لذا آن را نياورده. معنايى هم كه زمخشرى در كشاف آورده كه جمله‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا. . . ﴾ بدل است از جمله‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا﴾ به همان معناى ما برگشت مى‏كند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند. خبر كلمه «ان» جمله: ﴿أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ﴾ است، كه در ضمن چند آيه بعد قرار دارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: خبر كلمه مذكور جمله‏ ﴿لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ است. و اگر بگويى: در اين صورت بايد مى‏فرمود «لا ياتيه منهم باطل» تا معنا چنين شود «آن‌هايى كه به ذكر كافر شدند بعد از آنكه به سويشان نازل شد بايد بدانند كه از ناحيه آنان هيچ چيزى نمى‏تواند آن را باطل كند و آنان قادر به اينكار نيستند» در پاسخ مى‏گوييم: بله، بايد مى‏فرمود «باطلهم» ولى اين ضمير از كلام حذف شده است. و ممكن هم هست بگوييم الف و لامى كه بر سر كلمه «باطل» آمده عوض همان ضمير است، و معناى «الباطل»، «باطلهم» مى‏باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: جمله‏ ﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ. . . ﴾ قائم مقام خبر است، و تقدير كلام چنين است ان الذين كفروا بالذكر كفروا به و انه لكتاب عزيز - كسانى كه به ذكر كافر شدند در حالى كه آن ذكر كتابى است عزيز.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: خبر «ان» جمله‏ ﴿مَا يُقَالُ لَكَ. . . ﴾ است، چيزى كه هست

ضميرى در آن حذف شده، و تقدير كلام «فيهم ما يقال لك» است. و معناى آيه چنين است: در بين كسانى كه به ذكر كافر شدند، در باره تو گفته نمى‏شود مگر همان حرفهايى كه در باره رسولان قبل از تو گفته مى‏شد، بدرستى كه آنان در دنيا عذابى منقرض كننده دارند، و در آخرت عذاب آتش.

و خواننده عزيز جهات تكلف در اين وجوه را متوجه است اگر كسى بينا باشد و دقت كند برايش پوشيده نيست.

﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ﴾ ضمير «انه» به ذكر برمى‏گردد كه همان قرآن باشد. و «عزيز» به معناى بى نظير و يا منيع است، يعنى از اينكه مغلوب چيزى شود امتناع دارد. و البته معناى دوم با جمله بعدى كه مى‏فرمايد ﴿لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ مناسب‏تر است.

﴿لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ آمدن باطل به سوى قرآن، به اين معنا است كه باطل در آن راه پيدا كند، يا بعضى از اجزاى آن از بين برود و باطل شود، و يا همه‏اش، به طورى كه بعضى از حقايق و معارف حقه آن غير حقه شود، و يا بعضى از احكام و شرايع آن، و توابع آن احكام از معارف اخلاقى، و يا همه اين موارد ذكر شده لغو گردد، به طورى كه ديگر قابل عمل نشود، و چنين چيزى محال است بشود. و آيات و سوره‏هاى قرآن و معارف اعتقادى و اخلاقى و عمليش تا قيامت به اعتبار خود باقى مى‏ماند.

و بنابراين مراد از جمله‏ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ زمان نزول قرآن و عصرهاى بعد از آن است تا روز قيامت.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ تمامى جهات است، همچنان كه دو كلمه «صبح و شام» كنايه از همه زمآن‌ها است. و بنابراين مى‏خواهد بفرمايد: قرآن كريم از هر جهت مصون از اين است كه دستخوش بطلان گردد، و اين عموميت بنا بر وجه اول كه نظريه ما بود از اطلاق نفى در جمله «لا ياتيه» استفاده مى‏شود.

به هر حال، چه بنا به گفته ما، و چه بنا بر گفته آن مفسر، مضمون آيه اين است كه: در بيانات قرآن تناقضى، و در خبرهايى كه داده دروغى، و در معارفش و حكمتها و شرايع و احكامش هيچ بطلانى نيست، نه مورد معارضه چيزى واقع مى‏شود، و نه دستخوش دگرگونگى مى‏گردد. و ممكن نيست چيزى كه از قرآن نيست در قرآن راه يابد، مثلا آياتش را تحريف

كنند، و جاى آن‌ها را تغيير دهند و يا كم و زياد كنند.

بنابراين، آيه شريفه همان را مى‏گويد كه آيه شريفه‏ ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ در صدد بيانش مى‏باشد.

﴿تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾ اين جمله به منزله تعليل است براى عزيز بودن قرآن، و بيان مى‏كند كه چگونه باطل از هيچ جهتى به قرآن راه ندارد، مى‏فرمايد: و چگونه چنين نباشد با اينكه از ناحيه حكيمى محكم‏كار نازل شده حكيمى كه سستى در عمل او راه ندارد، حكيمى كه ستوده على الاطلاق است.

﴿مَا يُقَالُ لَكَ إِلاَّ مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ. . . ﴾ ك

لمه «ما» در جمله‏ ﴿مَا يُقَالُ لَكَ﴾ نافيه است. مراد از اين گويندگان كفارى هستند كه آن جناب را ساحر يا مجنون يا شاعر لغوگوى خواندند. و يا گفتند همه حرفهايش بهانه است كه بر ما آقايى و سرورى كند، و گويندگانى كه اين حرفها را به انبياى گذشته گفتند، امت‏هاى آن انبياء بودند.

و معناى آيه اين است كه: كفارى كه تو به سوى آن‌ها فرستاده شدى و ايشان را دعوت مى‏كنى، به تو نمى‏گويند مگر همان حرفهايى را كه به انبياى قبل از تو مى‏گفتند.

﴿إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ﴾ اين جمله در مقام تهديد و وعيد است، مى‏فرمايد پروردگار شما همانطور كه داراى مغفرت است، داراى عقابى دردناك نيز هست، يعنى منتظر باش، و يا اينان منتظر باشند، تا ببينند از ناحيه پروردگارشان چه بر سرشان مى‏آيد، آيا با اينكه همان حرفهايى كه امت‏هاى گذشته مى‏زدند و اينان نيز مى‏زنند خدا با مغفرتش با ايشان معامله مى‏كند، و يا با عقابش؟ و بنابراين، آيه شريفه در معناى آيه‏ ﴿اِعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ مى‏باشد، يعنى آنچه از نيكى و بدى انجام دهيد جزايش عينا به شما مى‏رسد.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: معناى آيه اين است كه: به تو در باره اين‌هايى كه به ذكر كافر شدند وحى نمى‏شود مگر همان كه به رسولان قبل از تو وحى مى‏شد، و آن اين بود كه پروردگار تو داراى مغفرت و عقابى دردناك است. پس مراد از «قول» وحى است. و جمله ﴿إِنَّ رَبَّكَ. . . ﴾ بيان «ما قد قيل» است.

﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْ لاَ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ﴾

راغب مى‏گويد كلمه «عجمه» در مقابل «ابانه - روشن‏گويى» است كه به فارسى آن را كلام گنگ مى‏گويند. و نيز مى‏گويد: «عجم» به معناى غير عرب است، و غير عرب را عجمى مى‏گويند، و اعجم به كسى مى‏گويند كه در زبانش لكنت باشد، حال چه اينكه عرب باشد يا غير عرب، چون عرب همان طور كه زبان غير عربى را نمى‏فهمد، زبان چنين كسى را هم دير مى‏فهمد، و لو اينكه عربى حرف بزند. پس كلمه «اعجمى» به معناى غير عربى و غير بليغ است، چه اينكه اصلا عرب نباشد، يا آنكه عرب باشد ولى لكنتى در زبانش باشد. پس كلمه «أعجمى» صفت چنين شخصى است، نه صفت كلام، و اگر در آيه شريفه بر كلام اطلاق شده، مانند اطلاق عربى بر كلام، مجازى است.

پس معناى آيه اين است كه: اگر ما قرآن را أعجمى مى‏كرديم، يعنى كلامى بود كه مقاصدش را نمى‏رساند، و نظمش بليغ نبود كفار از قوم تو مى‏گفتند چرا آياتش را روشن و مبين نكردى، و چرا مطالبش را از هم جدا نساختى، آيا كتابى أعجمى و گنگ بر مردمى عربى نازل مى‏شود؟ و اين دو با هم منافات دارد.

و اگر فرمود «عربى» و نفرمود «عربيون» و يا «عربية» با اينكه كتاب به جمعيتى كه همان عرب باشد نازل شده، براى اين بود كه منظور صرف عربيت بود، و كارى به يك نفر و چند نفر نداشت، بلكه تنها منظور بيان اين نكته است كه نبايد بين كلام و مخاطب به آن تنافى باشد، حال چه مخاطب يكى باشد و چه بسيار.

در كشاف گفته: اگر بپرسى چطور ممكن است منظور از كلمه «عربى» مردمى باشد كه قرآن براى آنان نازل شده و اين صحيح نيست كه كلمه «عربى» بر امت عرب اطلاق شود، در جواب مى‏گوييم: اين اطلاق در اين مقام بايد همين طور باشد، چون در مقامى كه منكر مى‏خواهد نامه‏اى گنگ و غير مفهوم را انكار و مذمت كند، هر چند كه نامه به قومى از عرب نوشته شده باشد، مى‏گويد: آيا براى خواننده عربى نامه‏اى أعجمى مى‏نويسد؟ براى اينكه مقام، مقام نامناسب بودن حال نامه با حال خواننده آن است، نه بيان اينكه خواننده يك نفر است يا يك جمعيت، و به همين جهت بايد عبارت از هر خصوصيت ديگرى كه ممكن است ذهن شنونده را متوجه آن كند، و از غرض باز بدارد مجرد سازد.

و لذا مى‏بينى كه اشخاص وقتى لباس بلند بر تن زنى كوتاه‏قامت مى‏بينند، مى‏گويند

«لباس بلند و لابس قصير است». و اگر بگويند «لباس بلند و لابسه قصيره» است، در حقيقت لكنتى در كلام آورده‏اند، و به اصطلاح زيادى حرف زده‏اند، براى اينكه گفتگو در باره مذكر بودن لابس يا مؤنث بودن او نبود، بلكه گفتگو در باره غرضى بود ما وراى آن‏.

﴿قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفَاءٌ﴾ اين جمله اين نكته را بيان مى‏كند كه اثر و خاصيت قرآن دائر مدار واژه عربيش نيست، بلكه اين مردمند كه در مقابل آن دو جورند، طايفه‏اى با ايمان و طايفه‏اى ديگر بى‏ايمانند، و گرنه قرآن هدايت و شفاء است براى هر كس كه داراى ايمان باشد، و او را به سوى حق هدايت مى‏كند. و بيماريهاى درونى را، از قبيل شك و ريب، شفا مى‏دهد. و در عين حال براى كسانى كه ايمان نمى‏آورند ضلالت و كورى است، و باعث آن است كه حق و راه رشاد را تشخيص ندهند.

و در اينكه مردم بى‏ايمان را چنين توصيف كرده كه در گوشهايشان «وقر» و سنگينى دارند، اشاره است به اعترافى كه خود آنان كرده بودند، و در اول همين سوره از ايشان حكايت كرد كه گفتند ﴿وَ فِي آذَانِنَا وَقْرٌ﴾.

﴿أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ﴾ منظور از ندا شدنشان از محلى دور اين است كه نه صدايى را مى‏شنوند، و نه صاحب صدا را مى‏بينند، و اين خود تمثيلى است از حال كفار كه نه موعظتى را مى‏پذيرند، و نه حجتى را تعقل مى‏كنند.

﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ. . . ﴾

اين آيه شريفه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از اينكه قومش لجبازى مى‏كنند و به كتابش كفر مى‏ورزند، تسليت مى‏دهد.

﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ منظور از اين كلمه كه «اگر از ناحيه پروردگار متعال قبلا نگذشته بود به زندگى كفار خاتمه داده مى‏شد» همان جمله‏ ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ است كه در آغاز خلقت خطاب به بنى نوع آدم فرموده بود.

﴿وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ يعنى قوم حضرت موسى علیه السلام نسبت به كتاب موسى در شكى ريب‏آور بودند، اين را بدان جهت مى‏فرمايد تا خاطر خطير رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نسبت به آنچه از قوم خود مى‏بيند تسليت دهد.

﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا. . . ﴾

يعنى عمل، قائم به صاحب عمل است، و بيانگر حال او است. اگر عمل صالح و

مفيد باشد خود او هم از آن سود مى‏برد، و اگر مضر و بد باشد، خودش از آن متضرر مى‏گردد. پس اين رفتار خداى تعالى كه نفع عمل صالح را به صاحبش مى‏رساند و او را ثواب مى‏دهد، و ضرر عمل بد را نيز به صاحبش مى‏رساند و عقابش مى‏كند، اصلا ظلمى نيست، و چنان نيست كه وضع شى‏ء در غير موضعش باشد.

و اگر اين روش از خداى تعالى ظلم باشد، بايد در ثواب دادن ميليونها بنده و عقاب كردن ميليونها ديگر، در برابر ميلياردها عمل نيك و بد، ظلام بندگان باشد، ولى از آنجايى كه گفتيم اين روش ظلم نيست، پس خداى تعالى ظلام بندگان نمى‏باشد، و با اين بيان روشن مى‏شود كه چرا فرمود «پروردگار تو ظلام بندگان نيست» و نفرمود: «پروردگار تو ظالم به بندگان نيست».

﴿إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ اَلسَّاعَةِ. . . إِلاَّ بِعِلْمِهِ﴾

برگشتن علم به قيامت به سوى خدا، به معناى آن است كه اين علم مختص به او است، و احدى به جز او اطلاعى از آن ندارد. و اين معنا در كلام مجيدش مكرر آمده.

﴿وَ مَا تَخْرُجُ مِنْ ثَمَرَاتٍ مِنْ أَكْمَامِهَا﴾ كلمه «ثمرات» در اين جمله فاعل «تخرج» است. و حرف «من» كه بر سر آن آمده زايده است و تنها خاصيت تاكيد را دارد، مانند حرف «باء» در جمله‏ ﴿وَ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً﴾ و كلمه «أكمام» جمع «كم» است كه به معناى غلاف و پوسته روى ميوه است، و معناى جمله اين است كه: هيچ ميوه‏اى از ظرف و غلافش بيرون نمى‏آيد و هيچ ماده‏اى حامله نمى‏شود و وضع حمل نمى‏كند، مگر با علم خدا، يعنى خداى تعالى به تمام جزئيات احوال هر چيزى دانا است.

پس خداى سبحان بدان جهت كه آفريدگار اشياء است، و گرداننده احوال آن‌ها است، عالم به آن‌ها و به جزئيات حالات آن‌ها، و مراقب وضع آن‌ها نيز هست، و اين بهترين تدبير است و به همين جهت تنها او رب و معبود است.

بنابراين، آيه شريفه در مقام اشاره به يگانگى خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت است، و به همين جهت است كه در ذيل اين صدر فرموده: ﴿وَ يَوْمَ يُنَادِيهِمْ أَيْنَ شُرَكَائِي. . . ﴾.

﴿وَ يَوْمَ يُنَادِيهِمْ أَيْنَ شُرَكَائِي قَالُوا آذَنَّاكَ مَا مِنَّا مِنْ شَهِيدٍ. . . مِنْ مَحِيصٍ﴾

ظرف «يوم» متعلق است به جمله «قالوا». بعضى‏ گفته‏اند: ظرف است براى مطلبى تقديرى كه فعلا نمى‏شود بيان نمود و بدين جهت عمدا نام آن را نبرد تا اعلام كند كه آن قدر مهم است كه بيان، قاصر از معرفى آن است، همچنان كه در جمله‏ ﴿يَوْمَ يَجْمَعُ اَللَّهُ اَلرُّسُلَ﴾ نيز ظرف «يوم» متعلق به چنين مظروفى است‏.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متعلق است به چيزى كه حذف شده، از قبيل «بياد آر» و امثال آن.

و بعيد نيست كه وجه اول با صدر آيه مناسب‏تر باشد، البته به شرطى كه صدر آيه را به همان معنايى بگيريم كه ما احتمالش را داديم كه در اين صورت آيه شريفه در مقام نفى شركاء خواهد بود، از اين راه كه تدبير عالم قائم به خداى تعالى است، و خود مشركين هم در قيامت به آن اعتراف مى‏كنند.

كلمه «آذناك» از مصدر «ايذان» است كه به معناى اعلام مى‏باشد. و مراد از اينكه مى‏گويند: ما به تو اعلام مى‏كنيم كه هيچ يك شهيد نيستيم، اين است كه هيچ يك از ما شهادت زبانى نمى‏دهد. و يا شهيد به معناى رؤيت حضورى است كه بنا بر معناى دوم جمله ﴿وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ﴾ عطف تفسيرى مى‏شود كه علت انتفاى شهادت را بيان مى‏كند.

﴿وَ ظَنُّوا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ﴾ كلمه «ظن» به طورى كه مى‏گويند در اينجا به معناى يقين است. و كلمه «محيص» به معناى مفر و گريزگاه است. و معناى آيه اين است كه:

روزى كه خداى تعالى مشركين را از دور صدا مى‏زند: كجا هستند شريكان من؟ - يعنى آن سنگ و چوبهايى كه شما شريك من مى‏پنداشتيد؟ مى‏گويند: اينكه به تو اعلام مى‏كنيم كه احدى از ما نيست كه عليه تو به وجود شركايى شهادت و گواهى دهد. و يا اين است كه: احدى از ما نيست كه شركايى براى تو ببيند. آرى در آن روز آن خدايانى كه در دنيا به جاى خدا مى‏خواندند از نظر ايشان غايب مى‏شوند، و يقين مى‏كنند كه ديگر هيچ گريزگاهى از عذاب ندارند.

﴿لاَ يَسْأَمُ اَلْإِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ اَلْخَيْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ اَلشَّرُّ فَيَؤُسٌ قَنُوطٌ﴾

كلمه «يسئم» از مصدر «سامه» است كه به معناى ملال و آزردگى است، و كلمه «يؤس» و «قنوط» هر دو به معناى قطع شدن اميد است، و كلمه «دعا» به معناى طلب است.

از اين آيه شريفه شروع به پايان دادن سوره شده و علت جحود و لجبازى كفار در مقابل حق صريح را بيان مى‏كند، و مى‏فرمايد: انسان به خودش مغرور است، وقتى شرى به او مى‏رسد كه از دفعش عاجز مى‏ماند، از هر خيرى مايوس گشته، متوسل به دعاء و درخواست و توجه به پروردگارش مى‏شود. و اگر خيرى به او برسد به آن خير مشغول و سرگرم مى‏شود، و دچار خودبينى و خودپسندى شده، و همان خير، هر حق و حقيقتى را از ياد او مى‏برد.

و معناى آيه اين است كه: انسان از طلب خير خسته نمى‏شود، هر چه را كه براى زندگيش نافع ببيند در طلبش برمى‏خيزد، و اگر شرى به او برسد بيش از اندازه دچار نوميدى و ياس مى‏گردد، چون مى‏بيند اسبابى را كه به آن‌ها تكيه داشت همه از كار افتاده. و اين نوميدى‏اش به بيانى كه خواهد آمد منافات ندارد با اينكه در همين حال به خدا اميد ببندد.

﴿وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي. . . ﴾

با در نظر گرفتن آيه قبلى، جا داشت بفرمايد «و ان ذاق خيرا قال هذا لى» و ليكن اينطور نفرمود، و به جاى «ذاق» فرمود «أذقناه» و به جاى «خيرا» فرمود «رحمة منا»، بدان جهت كه بفهماند خيرى كه چشيده رحمتى از ناحيه خدا بود، و خدا آن خير را به كامش ريخته، و گرنه او خودش نمى‏توانست آن خير را به سوى خود جلب كند، چون مالك آن نيست. اگر مالكش بود هيچ وقت از او جدا نمى‏شد، و گرفتار «ضراء» نمى‏گشت. و به همين منظور جمله ﴿وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ﴾ را مقيد كرد به جمله ﴿مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ﴾.

﴿لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي﴾ يعنى مى‏گويد: خود، مالك اين خير هستم، و به همين جهت اختيار آن را دارم كه هر كارى بخواهم با آن بكنم، و هر جور كه بخواهم در آن تصرف نمايم و

احدى حق ندارد مرا از هيچ جهت از آن منع كند، و يا بر سر كارى از كارهايم از من حساب بكشد. و چون زبانحال انسان در چنين حالى اين است لذا دنبالش اضافه كرد: ﴿وَ مَا أَظُنُّ اَلسَّاعَةَ قَائِمَةً﴾، و من اصلا ايمانى به قيام قيامت كه روز حسابرسى است ندارم.

﴿وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلىَ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنىَ﴾ يعنى و به فرض هم كه بازگشتى به سوى خدا داشته باشم، تازه نزد او مثوبتى حسنى و سرانجامى نيك خواهم داشت. و اين زبان حال هم ناشى از عقيده‏اى است كه انسان خودپسند در باره خود دارد، يعنى خود را داراى كرامت مى‏داند، و مستحق خير مى‏پندارد، گويا مى‏گويد: آنچه از خير كه بدستم آمده اگر از ناحيه خودم بوده كه كسى حق حساب‏كشى از مرا ندارد، و اگر از ناحيه خدا بوده، پس معلوم مى‏شود من نزد خدا كرامت و احترامى دارم، و همين خود دليل است بر اينكه اگر قيامتى هم باشد، و به سوى پروردگارم برگردم، نزد او نيز سرانجامى نيك خواهم داشت.

بنابراين، معناى آيه چنين مى‏شود: سوگند مى‏خورم بر اينكه اگر به انسان از ناحيه خود رحمتى بچشانيم، رحمتى كه از ناحيه ما است، و او نه مالك آن است و نه استحقاقش را دارد براى اينكه من اين رحمت را بعد از ضرائى كه به او رسيده بود چشاندم، و او بايد بفهمد كه مالك و مستحق آن خير و رحمت نيست، زيرا اگر بود از اول مى‏بود، و ديگر لحظه‏اى پيش دچار ضراء نمى‏شد مى‏گويد: ﴿هَذَا لِي﴾ اين خير از آن من است بدين جهت كه حال و روز سابقش را فراموش كرده.

و در جمله‏ ﴿هَذَا لِي﴾ اشاره به خود نعمت مى‏كند، نمى‏گويد اين رحمت از آن من است، چون اگر بگويد اين رحمت، در حقيقت اعتراف كرده به اينكه از ناحيه خداست، بلكه از روى تكبر و غرور مى‏گويد «اين از آن من است» و احدى حق ندارد مرا از هر كارى كه با آن مى‏كنم منع نمايد، و از من حساب بكشد، و من گمان نمى‏كنم قيامتى بپا شود، - و در آن به حساب اشخاص برسند - و سوگند مى‏خورم كه به فرض هم كه به سوى پروردگارم برگردم، و قيامت قيام كند، تازه نزد پروردگارم عاقبت خوبى دارم، چون من در درگاه او حرمتى دارم، به شهادت آن نعمت‏ها كه به من ارزانى داشت.

اين آيه شريفه نظير آيه‏ ﴿مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً وَ مَا أَظُنُّ اَلسَّاعَةَ قَائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلىَ رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْهَا مُنْقَلَباً﴾ است، كه راجع به داستان آن مردى است كه باغى بزرگ

داشت، و شرحش تا اندازه‏اى در تفسير سوره كهف گذشت.

﴿فَلَنُنَبِّئَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ﴾ - اين آيه شريفه تهديد و وعيدى است به كفار.

﴿وَ إِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى اَلْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَ نَأىَ بِجَانِبِهِ وَ إِذَا مَسَّهُ اَلشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ﴾ كلمه «نا» از ماده «ناى» است كه به معناى دور شدن است. و مراد از كلمه «جانب» پهلو است، و ممكن است مراد از آن جهت و مكان باشد، پس اينكه فرمود: ﴿وَ نَأىَ بِجَانِبِهِ﴾ كنايه است از دور شدن و خود را كنار كشيدن، و اين هم كنايه است از تكبر و نخوت، و مراد از «دعاى عريض» دعاى وسيع و طولانى است، و اين خود كنايه است از استمرار و اصرار دعا كننده در دعاى خود. و آيه شريفه در مقام مذمت انسان و توبيخ وى است به اينكه وقتى خداى تعالى به او نعمتى مى‏دهد او از خدا روى مى‏گرداند، و تكبر مى‏كند. و چون نعمتى را از او سلب مى‏كند، باز به ياد خدا مى‏افتد و به سويش روى مى‏آورد، و بطور دايم دست به دعا برمى‏دارد، و در دعايش اصرار مى‏ورزد.

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ﴾

كلمه «أ رأيتم» بر خلاف معنايى كه از ماده و هيئتش به نظر مى‏رسد به معناى «خبر دهيد مرا» مى‏باشد. و كلمه «شقاق» و نيز كلمه «مشاقه» به معناى خلاف و مخالفت است. و كلمه «شقاق بعيد» به معناى اختلاف شديد است كه قابل اتفاق نيست و جمله ﴿مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ﴾ كنايه است از مشركين. و اگر نفرمود «منكم - از شما» با اينكه خطاب به مشركين بود، بلكه به جاى آن موصولى من وصله‏اى‏ ﴿هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ﴾ را آورد، براى اين است كه صله و موصول معناى صفت را مى‏دهد، و خواست تا به اين وسيله بر علت حكم - يعنى اينكه از شما گمراهتر كسى نيست - دلالت كرده باشد، و بفهماند بدين جهت كسى گمراهتر از شما نيست كه شما در شقاقى بعيد هستيد، بعيد از حق، آن حقى كه ديگر ما فوق ندارد.

در نتيجه مفاد آيه اين است كه: قرآن شما را به سوى خدا مى‏خواند، و به بانك بلند اعلام مى‏دارد كه از ناحيه خداست، پس حد اقل، احتمال اين را بدهيد كه در ادعاى خود راست مى‏گويد، چون همين كه اين احتمال عقلايى را بدهيد، كافى است كه به حكم عقل نظر كردن در امر آن برايتان واجب شود، زيرا عقل دفع ضرر احتمالى را هم واجب مى‏داند، و چه ضررى خطرناكتر از هلاكتى ابدى كه اين قرآن شما را از آن هشدار مى‏دهد؟ پس به حكم عقل ديگر معنا ندارد كه به كلى از آن اعراض كنيد.

﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي اَلْآفَاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ. . . ﴾

كلمه «آفاق» جمع افق است كه به معناى ناحيه است. و كلمه «شهيد» به معناى شاهد، و يا به معناى مشهود است، و البته معناى دوم با سياق آيه مناسب‏تر است. و ضمير «انه» به طورى كه از سياق برمى‏آيد به قرآن برمى‏گردد. آيه قبلى هم كه كفر مشركين در قرآن را ذكر مى‏كرد مؤيد آن است. و بنابراين، پس آيه مورد بحث اين وعده را مى‏دهد كه خداى سبحان به زودى آياتى در آفاق و در نفس خود بشر نشان مى‏دهد، تا براى همه روشن گردد كه قرآن حق است.

و آياتى كه بتواند حقانيت قرآن را اثبات كند، آياتى از خود قرآن خواهد بود كه از حوادث و وعده‏هايى خبر مى‏دهد كه به زودى واقع خواهد شد، مانند آياتى كه خبر مى‏دهد كه به زودى خداى سبحان پيامبرش و مؤمنين را يارى مى‏كند، و زمين را در اختيار آنان قرار داده، دين آنان را بر تمامى اديان غلبه مى‏دهد و از مشركين قريش انتقام مى‏گيرد.

همچنان كه ديديم اينطور شد، نخست پيامبر خود را دستور داد تا از مكه به مدينه هجرت كند، چون ديگر كارد به استخوان رسيده بود، و آن جناب و مؤمنين به وى در نهايت شدت قرار گرفته بودند، نه كسى ما فوق خود داشتند تا در زير سايه قدرت او ايمن باشند، و نه در خانه خود مى‏توانستند درنگ كنند، و بعد از هجرت، صناديد و بزرگان قريش را در بدر شكست داد، و مدام امر آن جناب بالا مى‏گرفت تا آنكه مكه بدست حضرتش فتح شد، و همه شبه جزيره عرب بفرمانش در آمد، و بعد از آن كه خود آن جناب از دنيا رفت، بيشتر آبادى كره زمين به دست مسلمانان فتح گرديد، و خداى سبحان آيات خود را در آفاق و نواحى زمين به مشركين نشان داد، و هم آيات خود را در نفس مشركين نشان داد، و همه آنان را در بدر به هلاكت رسانيد.

البته اين حوادث تاريخى از اين جهت كه حوادثى تاريخى بودند آيت خدا بر حقانيت قرآن نبودند، بلكه از اين جهت آيت بودند كه قبل از اينكه واقع شوند قرآن كريم از وقوع آن‌ها خبر داده بود، و درست همانطور كه قرآن خبر داده بود واقع شد.

احتمال هم دارد مراد از «آيات» و روشن شدن حق به وسيله آن آيات، آن مطلبى باشد كه از آيات ديگر استفاده مى‏شود، و آن اينكه خداى تعالى به زودى دين خود را به تمام معناى كلمه ظاهر، و بر همه اديان غالب مى‏سازد، به طورى كه ديگر در روى زمين غير از خداى يگانه هيچ چيزى پرستش نشود، و هماى سعادت بر سر تمامى افراد نوع بشر بال بگستراند كه رسيدن چنين روزى غايت و هدف از خلقت بشر بود. و ما اگر به خاطر داشته

باشيد اين معنا را از آيه شريفه‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾، و آياتى ديگر استفاده كرديم، و با دليل عقلى هم تاييدش نموديم.

و فرقى كه بين اين وجه با وجه قبلى است، اين است كه بنا بر وجه اول روى سخن در آيه مورد بحث تنها به مشركين مكه و پيروان ايشان است. و بنا بر وجه دوم به عموم مشركين امت است، ولى به هر حال خطاب در آن عمومى و اجتماعى است، و ممكن هم هست بين هر دو وجه جمع كرد.

احتمال هم دارد مراد آن حالتى باشد كه انسان در لحظات آخر عمر پيدا مى‏كند، كه همه پندارهايش نقش بر آب شده، و ادعاءهايى كه داشت از بين رفته، و ديگر دستش از همه جا بريده، به غير از خداى عز و جل چيزى برايش نمانده است، مؤيد اين معنا ذيل آيه و آيه بعد از آن است. و بنابراين، احتمال ضمير در ﴿أَنَّهُ اَلْحَقُّ﴾ به خداى سبحان برمى‏گردد.

البته مفسرين در معناى آيه اقوالى ديگر دارند كه از نقل آن‌ها صرفنظر كرديم.

﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ﴾

فاعل «لم يكف» جمله «بربك» است، چون حرف «با» در آن زايد، است، و جمله ﴿أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ﴾ بدل از فاعل است، و استفهام در جمله استفهام انكارى است، و معناى جمله اين است كه: آيا براى روشن شدن حق كافى نيست كه پروردگار تو مشهود بر هر چيز است؟ آرى كافى است براى اينكه هيچ موجودى نيست مگر آنكه از جميع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به او است، و او قائم بر آن و قاهر و ما فوق آن است، پس خداى تعالى براى هر چيزى مشهود و معلوم است، هر چند كه بعضى او را نشناسند.

و اتصال جمله مورد بحث به جمله‏ ﴿سَنُرِيهِمْ. . . ﴾ بنا بر وجه سوم از وجوه گذشته روشن است، ولى بنا بر دو وجه اول وجه اتصالش خيلى روشن نيست، و شايد اين باشد كه مشركين اگر به قرآن كفر ورزيدند، براى اين بود كه به توحيد دعوت مى‏كرده، و به همين جهت در صدر آيه شريفه كه استدلال مى‏كرد بر حقانيت قرآن، ناگهان به حقانيت دعوتش منتقل شده، و بدون اينكه واسطه‏اى قرار دهد در ذيل آيه مستقيما به استدلال بر آن پرداخته.

گويا فرموده: به زودى آيات خود را به ايشان مى‏نمايانيم تا برايشان روشن گردد كه قرآن حق است، و در نتيجه از اين راه برايشان محقق شود كه پروردگار تو يكى است و شريك

ندارد، آن‌گاه فرموده: نه، اين راه، راه دورى است، و در اين ميان راهى نزديك‏تر هست، و آن اين است كه بگوييم: «آيا براى ايشان كافى نيست كه پروردگار تو معلوم براى هر چيز است» ؟

﴿أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ. . . ﴾

آنچه از سياق استفاده مى‏شود اين است كه در آيه شريفه هشدار مى‏دهد به اينكه مشركين از اجتماع بر وحدانيت خداى تعالى از اين طريق كه او شهيد بر هر چيز است استفاده نمى‏كنند، با اينكه اين طريق روشن‏ترين برهان بر مساله توحيد است، اگر كسى تعقل كند.

و اين بدان جهت است كه دل‌هايشان در باره مساله معاد و لقاى خدا دچار بيمارى شك و ريب است، و بدين جهت است كه نمى‏توانند بفهمند خداى تعالى شهيد بر هر چيز است، و او و صفات و افعالش محجوب از هيچ يك از مخلوقات خود نيست.

آن‌گاه هشدار مى‏دهد به اينكه‏ ﴿أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ﴾ تا به وسيله آن اين شك و ريب از دل‌هايشان برطرف و ريشه‏كن شود، و آن هشدار عبارت است از اينكه: خداى تعالى به هر چيزى احاطه دارد، البته نه احاطه‏اى كه ما به چيزى داريم، بلكه احاطه‏اى كه لايق به ساحت قدس و كبريايى او باشد، پس هيچ مكان و مكينى از خدا خالى نيست، و هيچ چيز از نظر او پنهان نيست، و داخل در هيچ چيزى هم نيست.

مفسرين در معناى اين آيه اقوالى دارند، كه اگر به آن‌ها مراجعه كنى قطعا تعجب خواهى كرد.

در الدر المنثور است كه ابن عساكر از عكرمة روايت كرده كه در تفسير آيه‏ ﴿أَ فَمَنْ يُلْقىَ فِي اَلنَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ گفته است: اين آيه شريفه در باره عمار بن ياسر رضوان الله عليه و ابى جهل نازل شده‏.

مؤلف: و نيز الدر المنثور اين روايت را از تعدادى از كتب از بشر بن تميم روايت كرده. ابن مردويه هم از ابن عباس نقل كرده كه: گفت منظور از ﴿أَ فَمَنْ يُلْقىَ فِي اَلنَّارِ﴾ ابى جهل بن هشام، و منظور از ﴿أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ ابو بكر صديق است. ولى همه اين

روايات از باب تطبيق است.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر علیه السلام روايت كرده، كه در معناى آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ﴾ فرموده: يعنى قرآن. و در ذيل جمله‏ ﴿لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ فرموده: يعنى نه از راه تورات باطلى به قرآن راه مى‏يابد، و نه از طريق انجيل و زبور، ﴿وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ يعنى و نه بعد از آن كتابى پيدا مى‏شود كه آن را باطل كند. و در مجمع البيان در ذيل همين آيه گفته است: در معناى آن اقوالى است. تا آنجا كه مى‏گويد: قول سوم اين است كه آيه شريفه مى‏خواهد بفرمايد: در خبرهايى كه قرآن از گذشته داده باطلى نيست، و در خبرهايى هم كه از آينده داده باطلى نيست، بلكه اخبار قرآن همه‏اش مطابق با واقع است، و اين معنا از حضرت ابى جعفر باقر و امام صادق علیه السلام نيز روايت شده‏. و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ﴾ فرموده: اگر اين قرآن اعجمى بود مى‏گفتند: چطور ما آن را بياموزيم، در حالى كه زبان ما عربى است، و چرا آن را عربى نياوردى، لذا خداى تعالى خواست آن را به زبان ايشان نازل كند، همچنان كه فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾ هيچ رسولى نفرستاديم مگر به زبان قوم خودش.

و در روضه كافى به سند خود از طيار از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي اَلْآفَاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ﴾ فرموده: منظور فرو رفتن در زمين، و مسخ شدن، و هدف سنگهاى آسمانى قرار گرفتن است. راوى مى‏گويد: پرسيدم‏ ﴿حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ﴾ يعنى چه؟ فرمود: اين را فعلا رها كن، اين مربوط به قيام قائم است‏.

و در ارشاد مفيد از على بن ابى حمزه، از ابى الحسن موسى بن جعفر علیه السلام روايت آورده كه در ذيل آيه شريفه بالا فرمود: منظور فتنه‏هايى است كه در آفاق زمين رخ مى‏دهد و مسخى كه دشمنان حق را نابود مى‏كند.

و در روضه كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق علیه السلام روايت آورده كه فرمود: آيت در انفس، مسخ، و آيت در آفاق ناسازگارى روزگار است تا قدرت خداى عز و جل را هم در نفس خود ببينند و هم در آفاق. عرضه داشتم: ﴿حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ﴾ چه معنا دارد؟ فرمود: منظور خروج قائم است، چون آن حقى كه نزد خدا است و روزى براى خلق هويدا مى‏شود و خلق او را مى‏بينند، همان قائم (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

و الحمد للَّه رب العالمين