کهف

اين سوره با انذار و تبشير دعوت مى‏كند به اعتقاد حق و عمل صالح هم چنان كه از دو آيه اولش هم بوى اين معنا استشمام مى‏شود. و نيز از آيه آخر سوره كه مى‏فرمايد ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾

و در اين سوره مساله نفى فرزند داشتن خدا مورد عنايت و توجه زيادى واقع شده است نظير اينكه مى‏بينيم تهديد و انذار را به كسانى اختصاص مى‏دهد كه براى خدا فرزند قائل شده‏اند، يعنى بعد از آنكه مى‏فرمايد: ﴿لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ﴾ مجددا مى‏فرمايد: ﴿وَ يُنْذِرَ اَلَّذِينَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً﴾.

پس در اين آيه روى سخن با دوگانه پرستان است، كه قائل به فرزندى ملائكه و جن و مصلحين بشر براى خدا هستند، و همچنين خطاب به نصارى است كه قائل به فرزندى مسيح براى اويند. و بعيد نيست كه روى سخن به يهود هم باشد، چون خود قرآن از يهود نقل كرده كه گفته‏اند «عزير پسر خدا است».

و بعيد نيست كسى بگويد كه غرض از نزول اين سوره بيان سه داستان عجيب است كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده، يكى قصه اصحاب كهف و ديگرى داستان موسى و آن جوانى كه در راه به سوى مجمع البحرين ديدار نمود، و سوم حكايت ذى القرنين، و آنگاه از اين سه داستان در غرض سوره كه اثبات نفى شريك و تشويق بر تقوى و ترس از خدا است استفاده كند.

و اين سوره به طورى كه از سياق آياتش استفاده مى‏شود در مكه نازل شده است. اما بعضى از مفسرين آيه‏ ﴿وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ...﴾ را از مكى بودن استثناء كرده‏اند و به زودى در باره آن بحث مى‏كنيم.

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلىَ عَبْدِهِ اَلْكِتَابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً﴾.

كلمه «عوج» - به فتح عين و به كسر آن - به معناى انحراف است. در مجمع البيان

مى‏گويد: «عوج» - به فتحه عين - در كجى چيزهايى كه محسوس و قابل ديدن هستند - چون نيزه و چوب - استعمال مى‏شود، و با كسره عين در امور ناديدنى چون اعتقادات و سخن گفتن‏.

و شايد منظور از چيزهاى مرئى آنهايى باشند كه به سهولت ديده مى‏شوند و مقصود از چيزهاى نامرئى آنهايى باشند كه به آسانى مشهود نيستند كما اينكه راغب در مفردات چنين گفته است: «عوج» به فتحه عين كجى‏هايى را گويند كه با چشم به آسانى ديده مى‏شوند، مانند كجى چوبى كه در زمين نصب شده باشد، ولى «عوج» به كسره عين در كجى‏هايى است كه با فكر و بصيرت تشخيص داده مى‏شوند، مانند انحراف و انحنايى كه در زمين مسطح است كه تنها متخصصين مى‏توانند آن را تشخيص دهند، و نيز مانند انحراف در دين و زندگى‏.

پس بنا به گفته وى ديگر اشكالى به آيه شريفه‏ ﴿لاَ تَرىَ فِيهَا عِوَجاً وَ لاَ أَمْتاً﴾ وارد نمى‏شود - دقت بفرمائيد.

خداى تعالى در اين سوره كلامش را با ذكر ثناى خود افتتاح فرموده، و به اين نحو خود را ستوده كه: قرآنى بر بنده‏اش نازل كرده كه هيچ انحرافى از حق در آن نيست، و آن كتاب قيم مصالح بندگانش در زندگى دنيا و آخرت است، و از عهده اين كار به خوبى برمى‏آيد، پس همه حمدها كه در ترتب خيرات و بركات آن از روز نزولش تا روز قيامت هست، همه براى خدا است.

پس سزاوار نيست كه هيچ دانشمند اهل بحثى ترديد كند در اينكه: آنچه از صلاح و سداد در جوامع بشرى به چشم مى‏خورد همه از بركات انبياى كرام است كه در بشر منتشر كرده‏اند، و تخمى است كه آنان با دعوت خود به سوى حق و حسن خلق و عمل صالح افشانده‏اند، و اينكه قرآن كريم در چهارده قرنى كه از نزولش مى‏گذرد تمدنى به بشر داده و ارتقايى بخشيده و علم نافع و عمل صالحى در بشر به وجود آورده كه مخصوص خود آن است و به همين جهت دعوت نبوى منتهايى بزرگ بر بشر دارد، پس همه حمدها براى خدا است.

و با اين بيان روشن مى‏شود اينكه بعضى از مفسرين در تفسير اين آيه، يعنى جمله

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي أَنْزَلَ...﴾ گفته‏اند: يعنى «بگوييد الحمد للَّه الذى نزل» صحيح نيست.

﴿وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً﴾ ضمير در «له» به كتاب برمى‏گردد، و جمله مورد بحث جمله حاليه است از كتاب. و كلمه «قيما» آن گونه كه از كتاب فهميده مى‏شود حال بعد از حال است، زيرا خداى تعالى در مقام ستايش خويش است از اين جهت كه كتابى نازل كرده و به صفت نداشتن اعوجاج متصف است، و از اين جهت كه آن كتاب بر تامين مصالح جامعه بشرى قيم است. پس به هر دو صفت بذل عنايت شده، آن هم بطورى مساوى، و همين اقتضاء مى‏كند كه جمله مزبور حاليه باشد، و «قيم» نيز حال دوم باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: جمله‏ ﴿وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً﴾ عطف است بر صله، و كلمه «قيما» حال از ضمير در «له» است، و معنايش اين است كه «و حمد آن خداى را كه براى كتاب در حالى كه قيم است اعوجاج قرار نداده» و يا «قيما» منصوب به مقدرى است و معنايش اين است كه «و حمد آن خدايى را كه براى كتاب اعوجاج قرار نداده و آن را قيم قرار داده» و لازمه اين دو وجه اين است كه عنايت ميان اصل نزول و قيم بودن و بى اعوجاج بودن كتاب تقسيم شود، و بر شما خواننده عزيز روشن شد كه اين خلاف عنايتى است كه مستفاد از سياق است.

بعضى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: در آيه شريفه تقديم و تاخير به كار رفته و تقدير آن «نزل الكتاب قيما و لم يجعل له عوجا» است و اين بدترين نظريه‏اى است كه در باره آيه ابراز شده، وجه رد نظريه فوق اين است كه نفى اعوجاج در قرآن، مقدم بر اثبات قيموميت است.

زيرا عدم اعوجاج كمالى است كه قرآن فى نفسه دارد، و قيموميت كمالى است كه قرآن به ديگران مى‏دهد و معلوم است كمال بر تكميل تقدم دارد.

و اينكه كلمه «عوج» كه نكره است و در سياق نفى قرار گرفته خود افاده عموميت مى‏كند، پس قرآن كريم در تمامى احوال و از همه جهات مستقيم و بدون اعوجاج است. و در لفظش فصيح و در معنايش بليغ و در هدايت نمودنش موفق و حتى در حجت‏ها و براهينش قاطع و در امر و نهيش خيرخواه، و در قصص و اخبارش صادق و بدون اغراق و در قضاوتش فاصل ميان حق و باطل است. و همچنين از دستبرد شيطان‌ها محفوظ و از اختلاف در

مضامينش به دور است. نه در عصر نزولش دستخوش باطل شده و نه بعد از آن.

كلمه «قيم» به معناى كسى است كه مصلحت چيزى را تامين نموده، امور آن را تدبير نمايد، مانند قيم خانه كه قائم به مصالح خانه است، و اهل خانه در امور خانه به او مراجعه مى‏كنند. و كتاب قيم، آن كتابى است كه مشتمل بر معانى قيمى باشد، و آنچه كه قرآن كريم متضمن آن است اعتقاد حق و عمل صالح است، هم چنان كه خداى تعالى در باره قرآن مى‏فرمايد: ﴿يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ وَ إِلىَ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ و دين صحيح اسلام هم همين است، چنانچه خداى سبحان در مواضعى از كتابش دين خود را به قيم بودن توصيف كرده، از آن جمله فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ اَلْقَيِّمِ﴾.

بنابراين، پس توصيف كتاب به وصف قيمومت به خاطر اين است كه متضمن دين قيم مى‏باشد دينى كه قائم به مصالح عالم بشرى است، چه مصالح دنيايى، و چه آخرتى.

و چه بسا از مفسرين كه قضيه را بر عكس معنا كرده و گفته‏اند: قيمومت، اول وصف كتاب است و سپس وصف دين. (به عبارت ديگر ما گفتيم كتاب به خاطر اينكه متضمن دين قيم است خودش هم قيم شده، ولى بعضى گفته‏اند كتاب قيم است و دين به خاطر قيم بودن كتاب، قيم شده است) و در باره‏اش گفته شده: ﴿وَ ذَلِكَ دِينُ اَلْقَيِّمَةِ﴾ كه ظاهر معنايش: دين كتاب‌هاى قيم است. ولى اين قسم تفسير نوعى مجاز گويى است.

بعضى‏ گفته‏اند: مقصود از قيم، مستقيم است يعنى معتدل كه نه افراط در آن باشد و نه تفريط. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: قيم، به معناى مدبر ساير كتاب‌هاى آسمانى است، يعنى ساير كتاب‌ها را تصديق و حفظ نموده، شرايعش را نسخ مى‏كند. و اينكه به دنبال كلمه قيم فرموده:

﴿لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ وَ يُبَشِّرَ اَلْمُؤْمِنِينَ...﴾ مؤيد معنايى است كه ما ذكر كرديم.

﴿لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ وَ يُبَشِّرَ اَلْمُؤْمِنِينَ اَلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلصَّالِحَاتِ﴾.

بعضى‏ آيه را اينطور معنا كرده‏اند: اين كتاب را فرستاد تا كافران را از عذابى شديد كه از ناحيه خدا صادر مى‏شود، انذار نمايد، ولى ظاهر آيه به قرينه اينكه مؤمنين را مقيد

مى‏كند به آن مؤمنينى كه عمل صالح مى‏كنند، اين است كه تقدير آيه: «لينذر الذين لا يعملون الصالحات - تا بترساند كسانى را كه عمل صالح نمى‏كنند» بوده باشد، حال چه آنهايى كه اصلا ايمان نمى‏آورند، و يا اگر ايمان مى‏آورند در عمل خود مرتكب فسق و تباهى مى‏شوند.

در هر حال، اين جمله بيان مى‏كند كه چرا كتاب را قيم و مستقيم بر بنده‏اش نازل كرده، زيرا پر واضح است كه اگر كتاب خودش مستقيم و براى غير خودش قيم نمى‏بود نمى‏توانست انذار و بشارت باشد.

و مراد از «اجر حسن» بهشت است، به قرينه اينكه در آيه بعدى فرموده: ﴿مَاكِثِينَ فِيهِ أَبَداً﴾ و معناى آيه روشن است. ﴿وَ يُنْذِرَ اَلَّذِينَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً﴾.

مقصود از اينان عموم كسانى هستند كه بت پرستيده معتقد بودند كه ملائكه پسران يا دختران خدايند، و چه بسا از اينان كه در باره جن و مصلحين از بشر، چنين اعتقادى داشته‏اند.

و نيز مقصود نصارى هستند كه مسيح را پسر خدا مى‏دانستند. هر چند كه از نظر اينكه قرآن كريم به يهود نسبت داده كه عزيز را پسر خدا مى‏دانسته‏اند يهود نيز مشمول آيه هست.

انذار را در خصوص كسانى كه گفتند خدا براى خود فرزند گرفته، تكرار كرد تا مزيد اهتمام را در خصوص ايشان افاده نمايد.

﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاَ لِآبَائِهِمْ كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ...﴾.

از آيه شريفه‏ ﴿أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾ استفاده مى‏شود كه مورد بحث آيه معتقد بوده‏اند خدا حقيقتا فرزند گرفته و فرزنددار شده است.

لذا در آيه مورد بحث آن را با دو جواب رد مى‏كند: يكى اينكه اين سخن را از روى نادانى زده‏اند، و علمى بدان ندارند، دوم اينكه دروغ مى‏گويند.

جمله: ﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ﴾ رد بر همگى ايشان از خلف و سلفشان است، و ليكن چون ايشان علم به اين نظريه را به پدران خود احاله داده مى‏گفتند «اين دين، دين پدران ما است، و آنها بهتر از ما مى‏انديشيده‏اند، و ما جز اينكه پيروى ايشان كنيم حق اظهار نظرى نداريم» لذا خدا ميان آنان و پدرانشان فرق گذاشته، ابتدا از ايشان نفى علم نموده و سپس از

پدرانشان كه به آنان اعتماد كرده بودند، تا بدين وسيله هم نظريه ايشان را رد كرده باشد و هم دليلشان را.

و اينكه فرمود: ﴿كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ﴾ براى مذمت آنان و بزرگ شمردن سخن باطل ايشان است كه گفته بودند: ﴿اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً﴾ براى اينكه جرأت بزرگى بر خداى سبحان كرده شريك و تجسم و تركيب و احتياج به كمك و جانشين را به او نسبت داده‏اند - تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

البته اين را هم نبايد از نظر دور داشت كه بعضى از كسانى كه قائل به فرزنددار بودن خدا بودند، منظورشان فرزند حقيقى نبوده، بلكه به عنوان احترام و تشريف و براى اينكه قرب به خدا و خصوصيت آن شخص مورد علاقه‏شان را برسانند اطلاق پسر خدا بر او مى‏كرده‏اند، مانند يهود كه - به طورى كه قرآن از ايشان حكايت كرده - عزيز را پسر خدا مى‏دانسته‏اند، و يا مى‏گفته‏اند: «﴿نَحْنُ أَبْنَاءُ اَللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ﴾ ما پسران و دوستان خداييم» و همچنين در كلمات بعضى از قدماى ايشان آمده كه بر بعضى از مخلوقات اوليه اطلاق «پسر خدا» مى‏كرده‏اند، به اين عنوان كه اينها اولين خلق خدا هستند كه خدايشان آفريده و صادر كرده، همانطور كه پسر از پدر صدور مى‏يابد و بر آن موجوداتى كه واسطه اين صدور بودند اطلاق همسر و زوج مى‏كرده‏اند.

و اين دو اطلاق هر چند كه شامل آنچه كه اطلاق اول مى‏شده نمى‏شود چون اين اطلاق از باب مجاز و به عنوان احترام بوده، و ليكن هر دو از نظر شرع ممنوع است. نه صحيح است گفته شود فلان موجود فرزند واقعى خدا است آن طور كه ما فرزندان پدران خود هستيم، و نه صحيح است بگوئيم فلان موجود آن قدر داراى شرافت است كه اگر ممكن بود خدا فرزند دار شود جز اين موجود كسى فرزند او نمى‏بود، و ملاك ممنوعيت اين دو اطلاق همين بس كه هر دو باعث مى‏شود عامه مردم گمراه گشته رفته رفته از مجاز، حقيقت را بفهمند و به شقاوت دائمى و هلاكت جاودانه گرفتار گردند.

﴿فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلىَ آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا اَلْحَدِيثِ أَسَفاً﴾.

كلمه «بخوع» و «بخع» به معناى كشتن و هلاك كردن است. و «آثار» به معناى علامت‏هاى پا و اثر قدمهاى كسى است كه از زمين نرم عبور كرده باشد، و كلمه «اسف» به معناى شدت اندوه است، و مراد از ﴿بِهَذَا اَلْحَدِيثِ﴾ همين قرآن كريم است.

اين آيه و دو آيه بعدش در مقام خرسندى و تسلى خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و حرف «فاء» كه بر سر آيه آمده براى تفريع كلام بر كفر و انكار ايشان به آيات

خدا است كه از آيات قبلى استفاده مى‏شد. و معناى آيه چنين است: مثل اينكه بوى اين مى‏آيد كه از شدت اندوه بر اعراض كفار از قرآن و انصرافشان از شنيدن دعوتت، خودت را از بين ببرى.

البته ما مساله اعراض و انصراف را از كلمه «آثار» در آورديم كه خود استعاره است.

﴿إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ... صَعِيداً جُرُزاً﴾.

كلمه «زينت» به معناى هر امر زيبايى است كه وقتى منضم به چيزى شود، جمالى به او مى‏بخشد به طورى كه رغبت هر كسى را به سوى آن جلب مى‏كند. و كلمه «صعيد» به معناى قشر زمين است و كلمه «جرز» به طورى كه مجمع البيان گفته، زمينى است كه گياه نروياند، گويى تخم گياهان را مى‏خورد.

در اين دو آيه، بيان عجيبى در حقيقت زندگى بشر در زمين ايراد شده، و آن اين است كه نفوس انسانى - كه در اصل جوهرى است علوى و شريف - هرگز مايل نبوده كه به زمين دل ببندد و در آنجا زندگى كند، ولى عنايت خداوند تبارك و تعالى چنين تقدير كرده كه كمال و سعادت جاودانه او از راه اعتقاد و عمل حق تامين گردد، به همين جهت تقدير خود را از اين راه به كار بسته كه او را در موقف اعتقاد و عمل نهاده، به محك تصفيه و تطهيرش برساند و تا مدتى مقدر در زمينش اسكان داده ميان او و آنچه كه در زمين هست علقه و جذبه‏اى برقرار كند و دلش به سوى مال و اولاد و جاه و مقام شيفته گردد. اين معنا را از اين جاى آيه استفاده كرديم كه مى‏فرمايد: آنچه در زمين هست ما زينت زمين قرارش داديم. و زينت بودن ماديات فرع بر اين است كه در دل بشر و در نظر او محبوب باشد، و دل او به آنها بستگى و تعلق يافته در نتيجه سكونت و آرامش يابد.

آنگاه وقتى آن مدت معين كه خدا براى سكونتشان در زمين مقرر كرده به سر آمد، و يا به عبارتى آن آزمايشى كه خدا مى‏خواست از فرد فرد آنان به عمل آورد و تحقق يافت، خداوند آن علاقه را از بين آنها و ماديات محو نموده آن جمال و زينت و زيبايى كه زمين را از آن مى‏گيرد، و زمين به صورت خاكى خشك و بى‏گياه مى‏شود، آن سرسبزى و طراوت را از آن سلب مى‏كند، و نداى رحيل و كوس كوچ را براى اهلش مى‏كوبد، از اين آشيانه بيرون مى‏روند، در حالى كه چون روز تولدشان منفرد و تنها هستند.

اين سنت خداى تعالى در خلقت بشر و اسكانش در زمين و زينت دادن زمين و لذائذ

مادى آن است تا بدين وسيله فرد فرد بشر را امتحان كند و سعادتمندان از ديگران متمايز شوند.

و به همين منظور نسلها را يكى پس از ديگرى به وجود مى‏آورد و متاعهاى زندگى را كه در زمين است، در نظرشان جلوه مى‏دهد، آنگاه آنان را به اختيار خود وا مى‏گذارد تا آزمايش تكميل گردد. بعد از اتمام آن، ارتباط مزبور را كه ميان آنان و آن موجودات بود بريده، از اين عالم كه جاى عمل است به آن نشاه كه سراى حساب است، منتقلشان مى‏كند، هم چنان كه فرموده:

﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ اَلْمَوْتِ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ بَاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ ... وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ وَ مَا نَرىَ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ﴾.

پس حاصل معناى آيه اين شد كه: اعراض ايشان از دعوت و انذار و تبشيرت باعث تاسف بيش از حد تو نشود، و اگر مى‏بينى كه سرگرم تمتع از امتعه حيات مادى‏اند، ناراحت مباش، زيرا اينها اولين مردمى نيستند كه چنين هستند و كارى هم نمى‏توانند بكنند، بلكه نه تنها نمى‏توانند كارى صورت دهند بلكه همين اعراض و سرگرمى به متاع دنيا خود آزمايش الهى است كه ايشان را مسخر كرده است. آرى اين ماييم كه بشر را در روى زمين منزل و متاعهاى آن را در نظرش جلوه داديم، كه بينندگان را مفتون خود كند تا نفوسشان مجذوب گشته امتحان ما صورت گيرد و معلوم شود كه كدامشان بهتر عمل مى‏كنند، و آنگاه پس از اتمام امتحان، به تحقيق كه همين ما زمين و آنچه را كه در آن است به صورت سرزمين خشك و فاقد چيزى كه مايه رغبت باشد، در مى‏آوريم.

پس ناگفته پيداست كه خداى سبحان از همه بشر ايمان نخواسته تا ايمان نياوردن عده‏اى به معناى شكست خوردنش باشد، و استمرارشان در كفر و ضلالت به معناى مغلوب شدن خدا باشد، و از اين جهت تو ناراحت شوى، بلكه همين سرنوشت را، خود او برايشان تنظيم نموده تا امتحانشان كند پس در هر حال خدا در آنچه خواسته غالب است.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه جمله‏ ﴿وَ إِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَيْهَا صَعِيداً جُرُزاً﴾ از باب استعاره به كنايه است، و مراد از آن، قطع رابطه تعلق بين انسان و متاعهاى زندگى زمينى است.

و چه بسا از مفسرين‏ كه گفته‏اند: منظور از اين تعبير حقيقت معناى صعيد جرز است، نه معناى كنايه‏اى، و معنايش اين است كه و هر آن زينتى كه بر زمين است را مجددا با خاك يكسان خواهيم كرد و زمين را به نحوى قرار خواهيم داد كه نه چيزى روئيدنى در آن باشد، و نه چيزى بر زمين موجود باشد.

و جمله «﴿مَا عَلَيْهَا﴾ آنچه بر روى آن است» از قبيل به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است و گرنه جا داشت بفرمايد «و انا لجاعلوه» شايد خواسته است عنايت بيشتر به وصف بودنش بر زمين را افاده كند.

در تفسير عياشى از برقى روايت كرده كه او بدون ذكر سند از ابى بصير از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله «﴿لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ﴾» فرموده: مقصود از «باس شديد» على (علیه السلام) است كه از طرف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به كشتن دشمنانش گرديد.

مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب‏ هم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است، ليكن معنايش اين نيست كه آيه شريفه در اين خصوص نازل شده، بلكه منظور اين است كه يكى از عذابهاى شديد داستان على (علیه السلام) است.

و در تفسير قمى در حديث ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آورده كه در تفسير آيه‏ ﴿فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ﴾ فرموده: يعنى بكشى خود را در اثر مخالفت ايشان، و در باره كلمه «اسفا» فرموده: يعنى از حزن و اندوه‏

و در الدر المنثور است كه ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن مروديه و حاكم در تاريخ از ابن عمر روايت كرده‏اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه‏ ﴿لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً﴾ را تلاوت فرمود، من پرسيدم: يا رسول الله معناى آن چيست؟ فرمود: يعنى تا آنكه شما

را بيازماييم كه كداميك عقل بهتر و ورع بيشتر از محارم خدا داريد و كداميك سريع‏تر در اطاعت خدائيد.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه در معناى‏ ﴿صَعِيداً جُرُزاً﴾ فرمود: زمينى كه گياه ندارد.

اين آيات داستان اصحاب كهف را ذكر مى‏كند كه يكى از سه سؤالى است كه يهود به مشركين ياد دادند تا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بپرسند و بدين وسيله او را در دعوى نبوتش بيازمايند. و دو سؤال ديگر - به طورى كه در روايات آمده - يكى داستان موسى و آن جوان همسفر او است، و ديگرى داستان ذى القرنين است. چيزى كه هست در اين آيات داستان كهف را مانند آن دو داستان ديگر طورى نقل نفرموده كه صريح باشد در اين كه آن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيده‏اند، همانطور كه در آن دو دارد: ﴿يَسْئَلُونَكَ﴾. گو اين كه در آخر آيات مربوط به داستان كهف نيز چيزى كه اشاره به اين معنا داشته باشد هست، و آن اين است كه مى‏فرمايد: «در باره هيچ چيز مگو اين كار را فردا مى‏كنم مگر آنكه دنبالش بگويى ان شاء الله».

سياق آيات سه‏گانه‏اى كه داستان مزبور با آنها شروع شده اشعار به اين دارد كه قصه كهف قبلا به طور اجمال در بين مردم معروف بوده، مخصوصا اين اشعار در سياق آيه‏ ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ اَلْكَهْفِ وَ اَلرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً﴾ بيشتر به چشم مى‏خورد، و مى‏فهماند كه نزول اين آيات براى تفصيل قضيه است كه از جمله‏ ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ...﴾ شروع مى‏شود.

و وجه اتصالش به آيات قبل اين است كه با اشاره به اين داستان و اينكه جاى تعجب در آن نيست همان مطالب گذشته را تاييد مى‏كند، كه اگر خداى تعالى موجودات روى زمين را در نظر بشر جلوه داده، و دلهاى آدميان را مجذوب آنها نموده تا بدانها ركون و اطمينان كنند، و توجه خود را بدانها معطوف دارند، همه به منظور امتحان است. و همچنين اگر پس از گذشتن اندك زمانى همه آنها را با خاك يكسان نموده، از نظر انسان مى‏اندازد و به صورت سرابى جلوه مى‏دهد، همه و همه آياتى است الهى نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف هست، كه خدا خواب را بر آنان مسلط نمود و در كنج غارى سيصد سال شمسى به خوابشان برد و وقتى بيدار شدند جز اين به نظرشان نرسيد كه يا يك روز در خواب بوده‏اند و يا پاره‏اى از روز پس مكث هر انسان در دنيا و اشتغالش به زخارف و زينت‏هاى آن و دلباختگى‏اش نسبت به آنها و غفلتش از ماسواى آن، خود آيتى است نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف است. همانطور كه آنها وقتى بيدار شدند خيال كردند روزى و يا پاره‏اى از روز خوابيده‏اند،

انسان‌ها هم وقتى روز موعود را مى‏بينند خيال مى‏كنند يك روز و يا پاره‏اى از يك روز در دنيا مكث كرده‏اند، و چنانچه از اصحاب كهف سؤال شد ﴿كَمْ لَبِثْتُمْ﴾ و آنها گفتند: ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ از همه انسان‌ها نيز در روز موعود سؤال مى‏شود: ﴿كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ﴾.

پس آيت اصحاب كهف در بين ساير آيات الهى پيشامدى نوظهور و عجيب نيست، بلكه داستانى است كه همه روزه، و تا شب و روزى هست، تكرار مى‏گردد.

پس گويا خداى تعالى بعد از آنكه فرمود: ﴿فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلىَ آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا اَلْحَدِيثِ أَسَفاً ... صَعِيداً جُرُزاً﴾ رسول گرامى خود را خطاب مى‏كند كه: گويا تو متوجه نشدى كه اشتغال مردم به دنيا و ايمان نياوردنشان به اين داستان به خاطر تعلقى كه به زينت‏هاى زمين دارند، خود آيتى است نظير آيت خوابيدن اصحاب كهف در غار، و به همين جهت اندوهناك شدى تا حدى كه خواستى از غصه خودت را بكشى، و خيال كردى كه داستان اصحاب كهف يك داستان استثنايى و نوظهور و عجيب است، و حال آنكه اين داستان عين داستان زندگى مردم دنياپرست است.

و اگر صريحا رسول گرامش را خطاب نكرد خواست تا نسبت غفلت به ساحت مقدس او نداده باشد، علاوه بر اينكه كنايه از تصريح رساتر است.

اين آن معنايى است كه با تدبر در وجه و چگونگى اتصال اين داستان با آيات قبلش به دست مى‏آيد. و به همين منوال آيات بعدى هم - كه مربوط به آن دو مرد است كه يكى از آنها صاحب دو باغ بود و آيات بعد از آن، كه مربوط است به قصه موسى و همسفرش - معنا مى‏شود كه به زودى بيانش خواهد آمد. البته مفسرين ديگر در وجه اتصال آيات اين قصه به ما قبل خود وجوه ديگرى ذكر كرده‏اند كه موجه نيستند، و فائده‏اى در نقل آنها نيست.

﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ اَلْكَهْفِ وَ اَلرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً﴾.

«حسبان» به معناى پندار و مظنه است، و «كهف» به معناى مغاره‏اى است كه در كوه باشد، و فرق آن را با «مغاره» از نظر لغت اين است كه كهف از مغاره وسيع‏تر و بزرگتر

است. و غار همان كهف است، ليكن در صورتى كه كوچك باشد و كلمه «رقيم» از «رقم» است كه هم به معناى نوشتن است و هم به معناى خط. پس «رقيم» در واقع به معناى «مرقوم» است، چون در موارد بسيارى وزن فعيل به معناى مفعول مى‏آيد، مانند «جريح» كه به معناى «مجروح» و «قتيل» كه به معناى «مقتول» است. و كلمه «عجب» مصدر و به معناى «تعجب» است كه اگر به صورت وصف (عجب) تعبير شده نه به صورت فعل (تعجب) به منظور مبالغه است.

و از ظاهر سياق اين داستان بر مى‏آيد كه اصحاب كهف و رقيم جماعت واحدى بوده‏اند كه هم اصحاب كهف ناميده شدند، و هم اصحاب رقيم. اصحاب كهف ناميده شدند به خاطر اينكه در كهف (غار) منزل كردند، و اصحاب رقيمشان ناميدند زيرا - بطورى كه گفته‏ شده داستان و سرگذشتشان در سنگنبشته‏اى در آن ناحيه پيدا شده است، و يا در موزه سلاطين ديده شده‏، به همين جهت اصحاب رقيم ناميده شدند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند «رقيم» نام كوهى در آن ناحيه بوده كه غار مزبور در آن قرار داشته است. و يا نام واديى بوده كه كوه مزبور در آنجا واقع بوده‏. و يا نام آن شهرى بوده كه كوه نامبرده در آنجا بوده است، و اصحاب كهف اهل آن شهر بوده‏اند. و يا نام سگى بوده كه همراه آنان به غار در آمده است‏.

اين پنج قول است كه در باره معناى اصحاب رقيم گفته شده و به زودى در بحثى كه پيرامون داستان كهف مى‏آيد، خواهيد ديد كه قول اول مؤيد دارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اصحاب رقيم مردمى غير از اصحاب كهف بوده‏اند، و داستانشان غير از داستان ايشان است، و خداى تعالى نام آنان را با اصحاب كهف ذكر كرده است، ولى فقط تفصيل داستان اصحاب كهف را فرموده است. اين عده از مفسرين براى داستان اصحاب رقيم روايتى هم نقل كرده‏اند كه به زودى در بحث روايتى خواهد آمد.

ليكن اين قول بسيار بعيد است، زيرا خداى تعالى در كلام فصيح و بليغش هرگز به

داستان دو طايفه از مردم اشاره نمى‏فرمايد مگر آنكه تفصيل هر دو را بيان كند، نه اينكه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان يكى پرداخته، ديگرى را مسكوت بگذارد، و مورد توجه اجمالى يا تفصيلى قرار ندهد.

علاوه بر اينكه آن داستانى كه گفتيم در روايت راجع به اصحاب رقيم آمده با سياق آيات سابق سازگار نيست و آن مناسبتى را كه داستان اصحاب كهف با آن سياق دارد، ندارد.

پس از آنچه كه در وجه اتصال آيات قصه كهف با آيات قبل گفتيم چنين بر مى‏آيد كه معناى آيه اين است كهتو گمان كرده‏اى داستان اصحاب كهف و رقيم - كه خدا صدها سال به خوابشان برد و سپس بيدارشان نموده و گمان كردند يك روز و يا پاره‏اى از يك روز خوابيدند - آيت عجيبى از آيات ما است؟ نه هيچ عجيب و غريب نيست، زيرا آنچه كه بر عامه خلق مى‏گذرد، كه سالها فريفته زندگى مادى و زرق و برق آن شده غافل و بى خبر از معاد به سرمى‏برند و ناگهان به عرصه قيامت در آمده زندگى چند ساله دنياى خود را يك روز و يا ساعتى از يك روز مى‏پندارند، دست كمى از سرگذشت اصحاب كهف ندارند.

و ظاهر سياق - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم - اين است كه قصه اصحاب كهف قبل از نزول اين آيات بطور اجمال براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معلوم بوده، و در اين آيات عنايت در بيان تفصيل آن است، مؤيد اين استظهار اين است كه بعد از اين آيه و سه آيه ديگر آمده كه اجمال قصه را در بردارد و مجددا مى‏فرمايد: ﴿نَحْنُ نَقُصُّ...﴾ يعنى ما تفصيل داستان ايشان را برايت ذكر مى‏كنيم.

﴿إِذْ أَوَى اَلْفِتْيَةُ إِلَى اَلْكَهْفِ ... مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً﴾.

كلمه «اوى» از «اوى» است كه به معناى برگشتن است، البته نه هر برگشتنى، بلكه برگشتن انسان و يا حيوان به محل اقامت و زندگى‏اش تا در آنجا دوباره استقرار يابد. و كلمه «فتية» جمع سماعى «فتى» است، و «فتى» به معناى جوان است، و اين كلمه خالى از شائبه مدح نيست و تقريبا منظور از آن، جوان خوب مى‏باشد.

كلمه «هيئ» از ماده تهيه و آماده كردن است. بيضاوى گفته است كه اصل تهيه هر چيزى پديد آوردن هيات آن است‏. و كلمه «رشد» - به فتحه را و شين - و همچنين كلمه «رشد» - به ضمه را و سكون شين - راه يافتن به سوى مطلوب است. راغب گفته: «رشد» و

«رشد» در مقابل «غى» است كه در جاى كلمه هدايت استعمال مى‏شود.

و جمله‏ ﴿فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً﴾ تفريع دعاى ايشان است بر بازگشتن ايشان، گويا وقتى ناتوانى و بيچارگى خود را ديدند مضطر به اين شدند كه از درگاه خدا مسئلت نمايند، و اين تفريع را كلمه «من لدنك» تاييد مى‏كند، زيرا اگر دستشان از هر چاره‏اى قطع نشده باشد، و ياس و نوميدى از هر طرف احاطه‏شان نكرده باشد رحمتى را كه درخواست كردند مقيد به قيد «لدنك» نمى‏كردند، بلكه مى‏گفتند «آتنا رحمة - خدايا به ما رحمتى فرست» هم چنان كه ديگران مى‏گويند: ﴿رَبَّنَا آتِنَا فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً﴾ و يا مى‏گويند: ﴿رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلىَ رُسُلِكَ﴾ پس مراد از رحمت سؤال شده تاييد الهى بوده در جايى كه مؤيدى غير او نيست.

ممكن هم هست مراد از رحمت سؤال شده از ناحيه پروردگار پاره‏اى مواهب و نعمتهاى مختص به خدا باشد از قبيل هدايت كه در مواضعى از كلام مجيدش آن را از ناحيه خودش به تنهايى دانسته است، تقييد به جمله «من لدنك» هم خالى از اشعار به اين معنا نيست. و ورود نظير اين قيد در دعاى راسخين در علم كه در قرآن آمده باز اين احتمال را تاييد مى‏كند، چنانچه فرموده: ﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً﴾ كه مى‏دانيم در اين درخواست جز هدايت چيزى را نخواسته‏اند.

و در جمله‏ ﴿وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً﴾ مراد از «أمرنا» آن وصفى است كه مخصوص به خود آنان بوده. و به خاطر همان وضع از ميان قوم خود بيرون آمده و فرار كرده‏اند و حتما آن قوم در پى مردم با ايمان بوده‏اند تا هر جا يافتند آنها را به قتل برسانند، و يا بر پرستش غير خدا مجبورشان كنند. و اين عده پناهنده به غار شدند در حالى كه نمى‏دانستند سرانجام كارشان به كجا مى‏رسد، و چه بر سرشان مى‏آيد، و غير از پناهندگى به غار هيچ راه نجات ديگرى نداشتند، و از همين جا معلوم مى‏شود كه مراد از رشد همان راه يافتن و اهتداء به روزنه نجات است.

پس اين جمله، يعنى جمله‏ ﴿وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً﴾ بنا بر احتمال اول - از دو

احتمالى كه در سابق در معناى رحمت گذشت - عطف تفسير بر جمله‏ ﴿آتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً﴾ خواهد بود، و بنا بر احتمال دوم درخواست ديگرى غير درخواست رحمت خواهد شد.

﴿فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي اَلْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً﴾.

زمخشرى در تفسير كشاف خود گفته: يعنى پرده‏اى بر آن غار زديم تا ديگر گوشهايشان صداهاى خارج را نشنود و از خواب بيدار نگردند. و به عبارت ديگر: خواب سنگينى بر آنان مسلط كرديم كه هيچ صدايى بيدارشان نكند هم چنان كه اشخاصى كه سنگين خواب هستند همينطورند، هر چه بيخ گوششان فرياد بزنى بيدار نمى‏گردند، بنا بر اين، مفعول «ضربنا» كه همان حجاب باشد در كلام حذف شده هم چنان كه در عبارت معروف: «فلان بنى على امرأته» مفعول «بنى» حذف شده، و نمى‏گويند چه بنا كرد، چون مقصود معلوم است، همه مى‏دانند كه اطاقى بنا كرد.

و در مجمع البيان گفته: معناى‏ ﴿فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ﴾ اين است كه ما خواب را بر گوشهاى آنان مسلط كرديم، و اين تعبير نهايت درجه فصاحت را دارد، هم چنان كه مى‏گويند:

«ضربه الله بالفالج» يعنى خدا او را مبتلاى به فلج كرد. قطرب گفته: اين تعبير نظير تعبير عرب است كه مى‏گويد: «ضرب الامير على يد فلان» و منظور از اين تعبير اين است كه امير دست فلانى را از فلان كار كوتاه نمود. اسود بن يعفر كه مردى نابينا بود گفته است:

و من الحوادث لا ابا لك اننى *** ضربت على الارض بالاسداد

يعنى: از حوادث بى‏پدر! از حوادث روزگار اينكه من بر زمين زدم (يعنى جايى نمى‏روم).

آنگاه قطرب اضافه كرده كه اين از تعابير فصيح قرآنى است كه به طور زيرنويسى نمى‏شود ترجمه‏اش كرد. اين بود كلام صاحب مجمع البيان‏.

اين معنايى كه وى براى جمله مورد بحث كرده از معناى زمخشرى بليغ‏تر است.

البته معناى سومى هم مى‏توان كرد، هر چند مفسرين آن را نگفته‏اند و آن اين است كه مقصود از زدن بر گوش اشاره به آن رفتارى باشد كه زنان هنگام خواباندن بچه‏هاى خود انجام مى‏دهند، و آن اين است كه يا با كف دست و يا با سر انگشت به گوش بچه آرام مى‏زنند تا حواسش از همه جا جمع شده در يك جا متمركز شود، و به اين وسيله خوابش ببرد، پس جمله مذكور كنايه از اين است كه خداى تعالى با شفقت و مدارا آنان را به خواب برد

همانطور كه مادر مهربان با بچه شيرخوار خود عمل مى‏كند.

﴿سِنِينَ عَدَداً﴾ اين جمله ظرف است براى «ضرب» و «عدد» مانند عد مصدر به معناى معدود است، و بنابراین معناى جمله مزبور سنين معدودا است، و بعضى گفته‏اند: مضافى در اين ميان حذف شده، و تقدير كلام «سنين ذوات عدد، يعنى سالهايى داراى عدد» بوده است.

ولى زمخشرى در كشاف گفته توصيف سنين به عدد احتمال دارد به منظور تكثير و يا تقليل بوده باشد، و در هر حال معنا: «سالهاى بسيار» باشد چون به منظور تقليل هم كه باشد كثير نزد ما نزد خدا قليل است هم چنان كه عمر دنياى ما را يك ساعت از روز خوانده و فرموده: «﴿لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ﴾ در دنيا مكث نكردند مگر ساعتى از روزى» زجاج گفته: اين توصيف به منظور تكثير است، چون هر چيزى وقتى زياد باشد محتاج به شمردن و عدد است و اما اندكش احتياج به عدد ندارد، اين هم خلاصه كلام زمخشرى بود.

و چه بسا عنايت در اين توصيف به اين بوده كه كمى مقدار سالها را برساند، چون هر چيزى وقتى زياد شد ديگر قابل شمردن نيست و عادتا آن را نمى‏شمارند، پس اينكه فرموده سالهايى معدود، يعنى اندك و قابل شمار، هم چنان كه همين قرآن كريم اين عنايت را در داستان بفروش رفتن يوسف (علیه السلام) به بهاى اندك به كار برده و فرموده: ﴿وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ﴾ يعنى درهم‏هايى اندك.

بعلاوه اگر منظور از اين توصيف تقليل باشد با سياق مناسب‏تر است، زيرا در سابق هم گفتيم كه زمينه كلام افاده اين معنا است كه سرگذشت اصحاب كهف امر عجيبى نيست، و با اين زمينه تقليل سازگارتر است نه تكثير. و معناى آيه روشن است، و از آن استفاده مى‏شود كه اصحاب كهف در اين مدت طولانى در خواب بوده‏اند نه اينكه مرده باشند.

﴿ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ اَلْحِزْبَيْنِ أَحْصىَ لِمَا لَبِثُوا أَمَداً﴾.

مراد از «بعث» در اينجا همان بيدار كردن است، نه زنده كردن. به قرينه آيه قبلى كه دلالت داشت بر اينكه در اين مدت در خواب بودند نه اينكه مرده باشند. راغب گفته: كلمه «حزب» به معناى جماعت است اما جماعتى كه يك نوع فشردگى داشته باشند.

و نيز در باره كلمه «امد» گفته: اين كلمه با كلمه «ابد» در معنا نزديك به همند، با اين تفاوت كه ابد مدت زمانى را گويند كه حد محدودى نداشته باشد و مقيد به حدى نشده

باشد، و لذا هيچ وقت نمى‏گويند: «ابد، چند سال» به خلاف «امد» كه به معناى مدت زمانى است كه محدود باشد، اگر حدش در كلام آمده باشد كه معين خواهد بود، ولى اگر به طور مطلق ذكر شده باشد زمان محدودى است كه حدش مجهول است.

و فرق ميان امد و زمان اين است كه امد به اعتبار آخر زمان و نهايت آن به كار مى‏رود ولى زمان عام است، هم در ابتداى مدت استعمال مى‏شود و هم در آخر آن، و به همين جهت است كه بعضى از علماى لغت گفته‏اند «مدى» و «امد» قريب المعنايند.

مراد از اينكه فرمود «لنعلم - تا بدانيم» آن معناى معروف اين كلمه نيست تا كسى بگويد مگر خدا هم جاهل است، بلكه به معناى علم فعلى است. و علم فعلى عبارت است از حضور معلوم و ظهورش با وجود مخصوص به خودش در نزد خداى سبحان و در قرآن كريم علم به اين معنا زياد آمده، مانند آيه‏ ﴿لِيَعْلَمَ اَللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ﴾ و آيه‏ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾.

برگشت توجيه بعضى‏ از مفسرين هم كه گفته‏اند معناى «لنعلم» عبارت است از: «تا معلوم خود را اظهار كنيم» به همين معنايى است كه ما كرديم.

و جمله‏ ﴿لِنَعْلَمَ أَيُّ اَلْحِزْبَيْنِ أَحْصىَ...﴾ تعليل براى بعث است، و لام آن لام غايت و مراد از «دو حزب» دو طائفه از اصحاب كهف است كه با هم اختلاف كردند يكى پرسيد ﴿كَمْ لَبِثْتُمْ﴾ ديگرى پاسخ داد: ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ گفتند پروردگارتان بهتر مى‏داند كه چقدر خوابيديد.

جمله‏ ﴿وَ كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ﴾ كه در آيات بعدى است همين معنا را تاييد مى‏كند كه غرض از به خواب كردن اصحاب كهف همين بوده كه وقتى بيدار مى‏شوند اختلاف كنند و معلوم شود آيا به ذهن فردى از آنان مى‏رسد كه چقدر خوابيده‏اند، يا نه؟.

و اما اين احتمال كه بعضى‏ داده‏اند كه منظور از «دو حزب» «دو طائفه از مردم بوده‏اند كه در باره خواب اصحاب كهف اختلاف كرده‏اند، كفار به خطا نظر مى‏دادند، و مؤمنين به صواب، خدا خود اصحاب كهف را بيدار كرد تا حق مطلب را بگويند، و معلوم شود كه كدام طائفه خطا كرده‏اند» معناى بعيدى است.

كلمه «احصى» در جمله‏ ﴿أَحْصىَ لِمَا لَبِثُوا أَمَداً﴾ فعل ماضى است كه از باب افعال گرفته شده. و كلمه «امدا» مفعول آن است و ظاهرا جمله‏ ﴿لِمَا لَبِثُوا﴾ قيد است براى «امدا» و «ما» در آن مصدريه است، و به آيه چنين معنا مى‏دهد: كداميك از دو طائفه مدت مكثشان را شمرده‏اند.

بعضى‏ ديگر از مفسرين كلمه «احصى» را اسم تفضيل از احصاء دانسته و گفته‏اند كه كلمه مذكور اسم تفضيل است كه زوائدش حذف شده، هم چنان كه مى‏گويند: «فلان احصى للمال و افلس من ابن المذلق» و كلمه «امدا» منصوب به فعلى است كه كلمه «احصى» بر آن دلالت دارد. ليكن اين طرز معنا كردن تكلف و بيهوده به خود زحمت دادن است. البته بعضى ديگر از مفسرين معناى ديگرى كرده‏اند.

و معناى آيات سه‏گانه يعنى آيه‏ ﴿إِذْ أَوَى اَلْفِتْيَةُ ... أَمَداً﴾ اين است: وقتى جوانان در غار جا گرفتند از پروردگار خود در همان موقع درخواست كردند كه پروردگارا به ما از ناحيه خودت رحمتى عطا كن كه ما را به سوى راه نجاتمان هدايت كند. پس سالهاى معدودى ايشان را در غار بخوابانديم و آنگاه بيدارشان كرديم تا معلوم شود كداميك از دو طائفه مدت خواب خود را مى‏داند، و آن را شمرده است.

و اين آيات سه‏گانه به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد اجمال داستان اصحاب كهف را يادآورى نموده و تنها جهت آيت بودن آن را و غرابت امر ايشان را بيان مى‏كند. آيه اولى اشاره مى‏كند كه چگونه به غار درآمدند، و درخواست راه نجات كردند، و در دومى به خواب رفتن آنان را در سالهايى معدود بيان نموده در آيه سوم به بيدار شدن و اختلافشان در مقدار زمانى كه خوابيدند اشاره شده است.

پس اجمال قصه سه ركن دارد كه هر يك از اين آيات سه‏گانه يكى را بيان نموده است. و بر همين منوال است آيات بعدى كه تفصيل داستان را بيان مى‏كند، جز اينكه آن آيات مطلب ديگرى را هم اضافه مى‏كند، و آن پاره‏اى از جزئيات است كه پس از علنى شدن داستان ايشان رخ داده، و آيه‏ ﴿كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ...﴾ تا آخر آيات قصه - متضمن آن جزئيات است.

﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ...﴾.

از اينجا تفصيل نكات مهم داستان شروع مى‏شود، و معناى اينكه فرمود: ﴿إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ﴾ اين است كه اصحاب كهف جوانانى بودند كه به پروردگار خود ايمانى آوردند كه مورد رضايت او بود. و اگر منظور افاده چنين ايمانى نبود مسلما ايمان را به آنان نسبت نمى‏داد و نمى‏فرمود: ايمان آوردند به پروردگارشان.

﴿وَ زِدْنَاهُمْ هُدىً﴾ هدايت بعد از اصل ايمان ملازم با ارتقاى درجه ايمانى است كه باعث مى‏شود انسان به سوى هر چيزى كه منتهى به خشنودى خدا است هدايت گردد، هم چنان كه فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ﴾.

﴿وَ رَبَطْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا ... عَلَى اَللَّهِ كَذِباً﴾.

كلمه «ربط» به معناى محكم بستن است. و «ربط بر دلها» كنايه از سلب اضطراب و قلق از آنها است. و كلمه «شطط» به معناى خروج از حد و تجاوز از حق است. و كلمه «سلطان» به معناى حجت و برهان است.

اين آيات سه‏گانه قسمت اول از گفتگوى اصحاب كهف را حكايت مى‏كند، كه وقتى عليه بت‏پرستى قيام نمودند و با آن به مبارزه برخاستند با يكديگر گفتند. «﴿إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلَهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً هَؤُلاَءِ قَوْمُنَا اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاَ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً﴾ هنگامى كه قيام كردند گفتند پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمين است، ما به غير او اله ديگرى را نمى‏خوانيم، چرا كه اگر بخوانيم در اين هنگام از راه حق تجاوز كرده‏ايم ببين كه مردم ما چگونه غير خدا خدايانى گرفته‏اند، اينها اگر دليل قاطعى بر ربوبيت ايشان نياورند ستمكارترين مردمند، زيرا ستمكارتر از كسى كه بر خدا افتراء و دروغ ببندد كيست؟».

اين قسمت از گفتگوى اصحاب كهف مملو از حكمت و فهم است، و در اين فراز از گفتگوى خود خواسته‏اند ربوبيت ارباب بتها از ملائكه و جن و مصلحين بشر را كه فلسفه وثنيت الوهيت آنها را اثبات كرده باطل كنند، نه ربوبيت خود بتها را كه مشتى مجسمه و تصويرى از آن ارباب و خدايان است. شاهد بر اين معنا كلمه «عليهم» است كه مى‏رساند

منظورشان ابطال ربوبيت ملائكه و جن و كملين از بشر بوده، و گرنه اگر منظورشان ابطال ربوبيت مجسمه‏ها بود مى‏فرمود: «عليها - اگر دليل قاطعى بر ربوبيت آنها نياورند».

آرى، اصحاب كهف در اين قسمت از محاوره خود ابتداء با جمله‏ ﴿رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ توحيد را اثبات نموده و ربوبيت تمامى عالم را منحصر به رب واحدى كرده‏اند كه شريك ندارد، و اين غير آن چيزى است كه وثنيت مى‏گويد. وثنيت براى هر نوع از انواع مخلوقات، اله و ربى قائل هستند. الهى براى آسمانها و الهى براى زمين و ربى براى انسان‌ها و همچنين براى هر قسم از موجودات ربى جداگانه قائلند.

آنگاه براى تاكيد توحيد اضافه كرده‏اند كه: «﴿لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلَهاً﴾ ما به غير او اله ديگرى نمى‏خوانيم» و فائده اين تاكيد نفى آلهه‏ايست كه وثنيت آنها را اثبات مى‏كرد، و آن آلهه را ما فوق رب النوع‏ها مى‏دانست مانند عقول كليه‏اى كه صابئين عبادت مى‏كردند، و مانند برهما و سيوا و شنوكه براهمه و بودائيان آنها را مى‏پرستيدند. اصحاب كهف براى نفى الوهيت آنها آن تاكيد را آورده مجددا تاكيد ديگرى آوردند كه: «﴿لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً﴾ اگر چنين كنيم از راه حق تجاوز كرده‏ايم» و با اين جمله فهماندند كه خواندن غير خدا تجاوز از حد و غلو در حق مخلوق و بالا بردن آن تا حد خالق است.

آنگاه به مردم عصر خود در پرستش غير خداى سبحان و اتخاذ آلهه حمله كرده گفته‏اند: ﴿هَؤُلاَءِ قَوْمُنَا اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاَ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ﴾ و عقيده آنان را چنين رد كرده‏اند كه اينان دليل روشنى بر آنچه ادعاء مى‏كنند ندارند.

و اين دليلى كه بت‏پرستان آورده‏اند كه «خداى سبحان بزرگتر از آن است كه ادراك خلق بر او احاطه يافته توجهش به سوى او متوجه گردد، و يا عبادت خود به سويش تقرب جويد و لا جرم راه ديگرى جز اين نيست كه مخلوق او بعضى از موجودات شريف و محترم را عبادت كند تا آن موجود عبادت وى را به خدا برساند و او را به خدا نزديك كند» دليلى است كه به ضرر خود آنان است، زيرا اولا احاطه نيافتن ادراك بشر به خداى تعالى اشكالى است كه ميان همه ما افراد بشر و آنچه عبادتش مى‏كنند مشترك است.

به علاوه ما هم كه يكتاپرستيم تنها او را به اسماء و صفاتش مى‏شناسيم آن هم هر كس به قدر طاقتش به اسماء و صفات او آشنايى دارد. پس هر كس به قدر معرفتش بايد او را بپرستد.

علاوه بر اينكه تمامى صفاتى كه معبود را مستحق عبادت مى‏كند از قبيل خلقت كردن، رزق دادن و مالكيت و تدبير عالم و امثال آن همه منحصرا صفات خداى تعالى است،

و غير خدا چيزى از آن صفات را از خود ندارد، پس مشركين هم تنها او را بايد بپرستند.

آنگاه گفتار گذشته، يعنى جمله‏ ﴿لَوْ لاَ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ﴾ را با اين كلام ديگر خود ﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً﴾ : رديف كردند تا حجت و برهانى كه در رد كلام كفار اقامه كرده بودند تمام گردد. و معنايش اين است كه: بر مشركين است كه برهانى قاطع بر صحت گفتارشان اقامه كنند كه اگر اقامه نكنند سخنشان سخنى بدون دليل و علم بوده، دروغ و افترايى خواهد بود كه به خدا بسته‏اند، و افتراء ظلم است، و ظلم بر خدا بزرگترين ظلمها است.

پس با اين كلام خود به ما فهمانده‏اند كه مردمى عالم و خداشناس و داراى بصيرت بوده‏اند و وعده خداى تعالى را كه در باره‏شان فرموده: ﴿وَ زِدْنَاهُمْ هُدىً﴾ در حقشان عملى شده است.

در اين كلام با همه اختصارش قيودى است كه از تفصيل نهضت آنان و جزئيات آن در ابتداى امر خبر مى‏دهد، مثلا از قيد ﴿وَ رَبَطْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ﴾ فهميده مى‏شود كه گفتار بعديشان را كه گفتند: ﴿رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾ از مشركين پنهان نمى‏داشته‏اند، بلكه علنى در ميان آنان مى‏گفتند، در موقعيتى مى‏گفتند كه دل شير در آن آب مى‏شد، و از وحشت دلها به لرزه درمى‏آمده، پوست بدنها جمع مى‏شده، در ميان جمعى از دشمنان اظهار مى‏داشتند كه مى‏دانستند دنبال اظهاراتشان خونريزى و عذاب و شكنجه و تطميع در كار است.

و از قيد، ﴿إِذْ قَامُوا فَقَالُوا﴾ استفاده مى‏شود كه اين عده از جوانان ابتداى مخالفتشان در مجلسى بوده كه دستور به عبادت و پرستش بتها از آنجا صادر مى‏شده و اعضاى آن محفل مردم را مجبور به بت‏پرستى نموده از عبادت خدا باز مى‏داشتند و حتى استفاده مى‏شود كه خداپرستان را شكنجه و آزار هم مى‏كردند، مى‏كشتند، عذاب مى‏دادند، حال اين مجلس يا مجلس سلطان بوده يا مجلسى كه از وزراء سلطان تشكيل مى‏شده، و يا مجلس عمومى بوده است، على اى حال اين چند جوان برمى‏خيزند، و علنا مخالفت خود را اعلام داشته از آن مجلس بيرون مى‏آيند، و از مردم شهر كناره‏گيرى مى‏كنند، و در حالى اين قيام را كردند كه در خطر عظيمى بودند، از هر سو مردم به ايشان حمله‏ور شدند، چون در آيه شريفه دارد كه به غار پناهنده شدند، و فرموده: «﴿وَ إِذِ اِعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ فَأْوُوا إِلَى اَلْكَهْفِ﴾ و چون از ايشان و آنچه كه به غير خدا مى‏پرستيدند كناره‏گيرى نموديد، به غار پناهنده شويد».

و اين خود مؤيد رواياتى است كه در داستان اصحاب كهف آمده و به زودى خواهد آمد كه اصلا شش نفر از آنان جزء خواص سلطان بوده‏اند و شاه در امور خود با آنان مشورت مى‏كرده، همانها بودند كه از مجلسش برخاسته اعلان اعتقاد به توحيد نموده هر شريكى را از

خدا نفى كردند.

و اين با مضمون رواياتى كه مى‏گويد اصحاب كهف ايمان خود را پنهان مى‏داشتند و با تقيه رفتار مى‏كردند منافاتى ندارد، زيرا ممكن است عمرى اين چنين بسر برده و سپس به طور ناگهانى تقيه را شكسته ايمان به توحيد را اعلام نموده از مردم خود كناره‏گيرى نمودند، و ديگر مجالى برايشان نمانده كه تظاهر به ايمان بكنند، زيرا اگر چنين مجالى بود قطعا كشته مى‏شدند.

و چه بسا احتمال داده‏اند، كه مراد از قيام اصحاب كهف قيامشان براى يارى حق بوده، و اينكه گفته‏اند ﴿رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ گفتارى بوده كه در دل زمزمه مى‏كرده‏اند. و جمله‏ ﴿وَ إِذِ اِعْتَزَلْتُمُوهُمْ﴾ گفتار ايشان در هنگام خروجشان از شهر بوده. و يا ممكن است مقصود از قيامشان قيام براى خدا باشد، و همه اقوالى كه از ايشان نقل شده گفتگوهايى بوده ميان خودشان كه بعد از بيرون شدن از شهر و دور شدن از مردم به ميان آورده‏اند. و بنا بر دو وجهى كه ذكر شد منظور از ربط بر قلوب ايشان، اين است كه ايشان از عاقبت بيرون شدن از ميان مردم و فرار از شهر و دورى از مردم نهراسيده‏اند.

و ليكن از دو وجه مذكور وجه اولى روشن‏تر است.

﴿وَ إِذِ اِعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ فَأْوُوا إِلَى اَلْكَهْفِ...﴾.

كلمه «اعتزال» و همچنين «تعزل» به معناى دورى از چيزى است، و كلمه «نشر» به معناى گستردن است و «مرفق» - به كسره ميم و فتحه فاء، و همچنين بالعكس، و نيز به فتحه هر دو حرف - به معناى رفتار به نرمى و معامله به لطف است.

اين آيه فراز دوم از محاوره آنان را بعد از بيرون شدن از ميان مردم و اعتزالشان از آنان و از خدايان آنان حكايت مى‏كند، كه بعضى از ايشان پيشنهاد كرده كه داخل غار شوند و خود را از دشمنان دين پنهان كنند. و اينكه اين پيشنهاد خود الهامى الهى بوده كه به دل ايشان انداخته كه اگر چنين كنند خدا به لطف و رحمت خود با آنان معامله مى‏كند، و راهى كه منتهى به نجاتشان از زورگوئيهاى قوم و ستمهاى ايشان باشد پيش پايشان مى‏گذارد. و ما اين معنا را از جمله‏ ﴿فَأْوُوا إِلَى اَلْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ...﴾ استفاده كرديم، چون اصحاب كهف در اين جمله به طور جزم گفتند: «پروردگارتان از رحمتش براى شما مى‏گستراند»، و نگفتند «اميد است پروردگارتان چنين كند» و نيز نگفتند «شايد پروردگارتان چنين كند» و اين دو مژده، يعنى نشر رحمت و تهيه مرفق، كه بدان ملهم شدند همان دو خواهشى بود كه بعد از دخول در كهف از درگاه خداى خود نموده - و به حكايت قرآن

كريم - گفتند: ﴿رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً﴾.

استثناء در جمله‏ ﴿وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ﴾ استثناء منقطع است، زيرا وثنى‏ها، خدا را با ساير خدايان خود نمى‏پرستيدند تا در نتيجه استثناء متصل باشد، و بعضى افرادى كه داخل در مستثنى منه بوده بيرون كند. پس اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند كه مردم آن روز مثل ساير مشركين هم خدا را مى‏پرستيده‏اند و هم آلهه را. و همچنين اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند ممكن است كه در ميان آن مردم بعضى بوده‏اند كه خدا را با آلهه مى‏پرستيدند، و بدين جهت استثناء در آيه متصل است، سخنى بيجا است، زيرا هيچ وقت سابقه نداشته و معهود نبوده كه وثنى‏ها خداى سبحان را با بتهاى خود پرستيده باشند. و اصولا فلسفه وثنيت چنين اجازه‏اى نمى‏دهد، و ما در صفحات گذشته به فلسفه و حجت آنها اشاره كرديم.

﴿وَ تَرَى اَلشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَزَاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذَاتَ اَلْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذَاتَ اَلشِّمَالِ...﴾.

كلمه «تزاور» به معناى تمايل است كه از ماده «زور» به معناى ميل گرفته شده. و كلمه «قرض» به معناى قطع و بريدن است. و كلمه «فجوه» به معناى زمين پهناور و وسيع و فضاى خانه است، و مراد از ﴿ذَاتَ اَلْيَمِينِ وَ ذَاتَ اَلشِّمَالِ﴾ طرف دست راست و طرف دست چپ است، و يا طرفى است كه به خود آن راست و چپ گفته مى‏شود، و به هر حال همين طرف راست و چپ معروف است.

اين دو آيه، غار اصحاب كهف و اوضاع جغرافيايى آن را و منزل كردن ايشان را در آن مجسم مى‏سازد، و مى‏فهماند كه اصحاب كهف در غار در آن روزگارى كه آنجا بودند چه حال و وضعى داشتند و وقتى به خواب رفتند چگونه بودند.

خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، البته آن جناب شنونده خطاب شده نه اينكه مخصوص به خطاب باشد، بلكه روى سخن با همه مردم است، و از اينگونه خطابها شايع است كه يك نفر را مخاطب قرار داده ولى همه را اراده مى‏كنند.

پس، اينكه آيه شريفه فرموده‏ ﴿وَ تَرَى اَلشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَزَاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذَاتَ اَلْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذَاتَ اَلشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِنْهُ﴾ محل غار را وصف و تعريف مى‏كند، و مى‏فهماند كه اصحاب كهف بعد از به خواب رفتن چه وضعى داشتند و اما اينكه چطور شد كه

به خواب رفتند، و چقدر خوابشان طول كشيد بيان نكرده، و به همان اشاراتى كه در آيات قبل بود، و به اشاراتى كه به زودى در ذيل جمله‏ ﴿وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ﴾ خواهد آمد، اكتفاء نموده است. و اگر به اين خصوصيات نپرداخته به منظور اختصار بوده است.

و معناى آيه اين است كه: تو مى‏بينى، و هر بيننده‏اى هم كه فرض شود از كار آنان خبر داشته مى‏بيند، آفتاب را كه وقتى طلوع مى‏كند از طرف غار آنان به سمت راست متمايل مى‏شود، و در نتيجه نورش به داخل غار مى‏افتد و وقتى غروب مى‏كند به طرف چپ غار را قطع مى‏كند و در نتيجه شعاعش به داخل غار مى‏افتد، و اصحاب غار در فضاى وسيع غار قرار دارند كه آفتاب به آنان نمى‏رسد.

خداى سبحان با همين بيان كوتاه اين معانى را فهمانده كه اولا غار اصحاب كهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده، يا صبح و يا بعد از ظهر، استفاده كند، بلكه ساختمانش قطبى بوده، يعنى درب غار به طرف قطب جنوبى بوده كه هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب شعاع آفتاب به داخل آن مى‏تابيده.

و ثانيا آفتاب به خود آنان نمى‏تابيده، چون از در غار دور بودند، و در فضاى وسيع غار قرار داشتند. خداوند به اين وسيله ايشان را از حرارت آفتاب و دگرگون شدن رنگ و رويشان و پوسيدن لباسهايشان حفظ فرموده.

و ثالثا در خواب خود راحت بوده‏اند، زيرا هواى خوابگاهشان حبس نبوده، بلكه همواره در فضاى غار از طرف شرق و غرب در جريان بوده، و اصحاب غار هم در گذرگاه اين گردش هوا قرار داشته‏اند.

و بعيد نيست كه از نكره آمدن «فجوة» نيز اين يعنى دور بودن از شعاع آفتاب استفاده و گفته شود كه نكره بودن «فجوة» دليل بر اين است كه چيزى در كلام حذف شده و تقديرش اين بوده: «و هم فى فجوة منه لا يصيبهم فيه شعاعها» كه معنايش گذشت.

مفسرين‏ گفته‏اند كه در غار روبروى قطب شمال بوده كه هم جهت با ستاره‏هاى بنات النعش است، و قهرا دست راست آن به طرف مغرب نگاه مى‏كند، و شعاع آفتاب در هنگام طلوعش بدانجا مى‏افتد، و طرف چپش به مشرق نگاه مى‏كند، و آفتاب در هنگام غروبش بدانجا مى‏تابد.

البته اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار راست و چپش

براى كسى باشد كه مى‏خواهد وارد آن شود، نه كسى كه در داخل آن نشسته است، و به نظر مى‏رسد اين تحديدى كه مفسرين كرده‏اند، روى اعتمادى بوده كه به شهرتى در اين باب داشته‏اند، زيرا معروف بوده كه غار اصحاب كهف همان غارى است كه در شهر افسوس از شهرهاى روم شرقى قرار دارد، و آن غار همين طور است كه مفسرين گفته‏اند، يعنى دهانه‏اش قطبى است و در آن مقابل قطب شمال است - و به طورى كه گفته‏اند - كمى به طرف مشرق متمايل است.

ليكن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى در است اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون مى‏شود در نظر بگيرند نه شخصى كه وارد آن مى‏شود، و صحيح هم همين است، براى اينكه اولين احساسى كه انسان نسبت به احتياج اعتبار جهات (بالا و پائين، چپ و راست، و عقب و جلو) دارد، احتياج خودش به اين جهات است، آنچه كه بالاى سرش قرار دارد بالا، و آنچه پائين پايش است پائين، و آنچه پيش رويش قرار دارد جلو و آنچه پشت سرش است عقب و آنچه در سمت قوى‏تر بدنش يعنى سمت راست او قرار دارد، يمين (راست) و آنچه در طرف مخالف آن قرار گرفته يسار (چپ) ناميده شده است، اين اولين بارى است كه احتياج به اين اعتبارات را احساس مى‏كند.

بعد از اين احساس اگر احتياج پيدا كرد به اينكه جهات مذكور را در چيز ديگرى اعتبار نموده تعيين كند، خودش را جاى آن چيز قرار داده آنچه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مى‏شود همان را جهت آن مى‏نامد مثلا جلو و نماى آن چيز را با روى خود منطبق كرده پشت خود را پشت آن و راستش را راست آن و چپش را چپ آن اعتبار مى‏كند.

و چون روى خانه و نماى خيمه و هر چيزى كه در دارد همان طرفى است كه در، در آن طرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى خواهد بود كه از خانه بيرون مى‏آيد، نه كسى كه داخل مى‏شود. و بنا بر اين، غار اصحاب كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافيايى آن كرده، جنوبى خواهد بود، يعنى در غار به طرف قطب جنوب بوده است، نه آن طور كه مفسرين گفته‏اند. البته اين بحث تتمه‏اى دارد كه به زودى خواهد آمد - ان شاء الله.

و به هر حال، اين وضعى كه اصحاب كهف به خود گرفتند از عنايت الهى و لطف او نسبت به ايشان بوده تا به همين حالت ايشان را زنده نگهدارد تا وقتى كه منظور بوده به سر رسد، و لذا دنبال آيه فرموده: ﴿ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اَللَّهِ مَنْ يَهْدِ اَللَّهُ فَهُوَ اَلْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ

وَلِيًّا مُرْشِداً﴾.

﴿وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ﴾ كلمه «ايقاظ» جمع «يقظ» و «يقظان» (بيدار)، و كلمه «رقود» جمع «راقد» (خواب رفته) است. و در كلام اشاره است به اينكه در حال خواب چشمهايشان باز بوده است، زيرا مى‏فرمايد: تو آنان را بيدار خيال مى‏كنى ولى خوابند.

﴿وَ نُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ اَلْيَمِينِ وَ ذَاتَ اَلشِّمَالِ﴾ مقصود اين است كه آنان را يك بار از طرف شانه چپ به راست و بارى ديگر از راست به چپ مى‏گردانيم تا بدنهايشان كه به زمين چسبيده نپوسد، و زمين لباسها و بدنهايشان را نخورد، و قواى بدنيشان در اثر ركود، و خمود و بى‏حركتى در مدتى طولانى از كار نيفتد.

﴿وَ كَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ﴾ كلمه «وصيد» به معناى درگاه خانه است و بعضى‏ گفته‏اند به معناى آستانه خانه است، و معناى آيه اين است كه: اصحاب كهف كه وضعشان را گفتيم، در حالى آن وضع را داشتند كه سگشان ذراع دست خود را روى زمين پهن كرده بود، اين جمله در ضمن از اين معنا هم خبر مى‏دهد كه سگ اصحاب كهف همراه ايشان بوده، و ما دام كه آنان در كهف بوده‏اند آن حيوان نيز با ايشان بوده است.

﴿لَوِ اِطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً﴾ اين جمله از اين معنا خبر مى‏دهد كه وضع اصحاب كهف در همين حالى كه به خواب رفته‏اند آن قدر هائل و وحشتناك بوده كه اگر كسى از نزديك ايشان را مى‏ديد از ترس و از خطرى كه از ايشان احساس مى‏كرد پا به فرار مى‏گذاشت، تا خود را از مكروهى كه گفتيم از ناحيه آنان احساس مى‏كند دور بدارد. و خلاصه قلب آدمى از ديدن آنان سرشار از وحشت و ترس مى‏گردد، و از قلب به سراسر وجود انسان دويده، سراپاى او را پر از رعب و وحشت مى‏كند.

سخنى كه ما در خطاب «لوليت» و «لملئت» داريم همان حرفى است كه در خطاب‏ ﴿وَ تَرَى اَلشَّمْسَ﴾ گفتيم، و ديگر تكرار نمى‏كنيم.

از توضيحى كه گذشت دو نكته روشن گرديد، يكى اينكه چرا فرمود «از ترس از ايشان پر مى‏شوى» و نفرمود «دلت پر از ترس مى‏شود». دوم اينكه چرا اول فرمود ﴿لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً﴾ و سپس فرمود: ﴿وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً﴾ نكته اولى احتياج به تكرار ندارد، ولى در باره دومى مى‏گوييم «فرار» به معناى دور كردن خويش است، از مكروه. و فرار معلول توقع رسيدن مكروه است، نه معلول ترس كه حالتى است درونى و تاثرى است كه در قلب پيدا

مى‏شود، (چه بسيار مواقع كه قلب دچار ترس مى‏شود، ولى انسان فرار نمى‏كند و چه بسيار مى‏شود كه بدون ترس بايد فرار كرد). آرى، مكروهى كه بنا است برسد بايد از آن بر حذر بود يعنى بايد فرار كرد، چه اينكه ترسى در دل ايجاد شده باشد و يا نشده باشد.

پس اينكه فرار را از ترس و رعب جلوتر آورده از باب تقديم مسبب بر سبب نيست، بلكه از باب تقديم حكم خوف است، بر حكم رعب، چون خوف و رعب دو حالت متغاير قلبى هستند، و اگر به جاى كلمه «رعب» كلمه «خوف» را به كار مى‏برد حق كلام اين مى‏شد كه جمله دومى را اول و اولى را دوم بياورد يعنى بفرمايد: «لملئت منهم خوفا و لوليت منهم فرارا». و اما بنا بر آنچه ما گفتيم هر چند خوف و رعب - هر دو اثر اطلاع يافتن بر منظره‏اى وحشتناك است ليكن بليغ‏تر و بهتر است، زيرا كلمه فرار دلالتش بر اين معنا روشن‏تر از كلمه مملو شدن از رعب است.

﴿وَ كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ...﴾.

كلمه «يتساءلوا» از مصدر تسائل است كه به معنى پرسش عده‏اى از يكديگر است، و كلمه «و رق» - به فتحه حرف اول و كسره حرف دوم - به معناى پول است، بعضى‏ گفته‏اند به معناى پول نقره است، چه سكه‏دار باشد و چه بى سكه. و معناى جمله‏ ﴿إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ﴾، «اگر اطلاع يافتند بر شما» و يا: «اگر ظفر يافتند بر شما» مى‏باشد.

و اشاره به «كذلك» اشاره به خواباندن اصحاب كهف به صورتى است كه آيات سابق بيان نمود، يعنى همانطور كه نام بردگان را روزگارى طولانى به آن صورت عجيب و مدهش كه خود يكى از آيات ما به شمار مى‏رود خوابانديم همانطور ايشان را مبعوث مى‏كنيم، و بيدار مى‏سازيم تا از يكديگر پرسش كنند.

اين تشبيه و همچنين اينكه پرسش از يكديگر را هدف بيدار كردن قرار داده با در نظر گرفتن دعائى كه در هنگام ورودشان به غار كردند، و بلافاصله به خواب رفتند، خود دليل بر اين است كه اصحاب كهف براى اين از خواب بيدار شدند، تا پس از پرسش از يكديگر حقيقت امر بر ايشان مكشوف گردد، و اصلا به خواب رفتنشان در اين مدت طولانى براى همين بوده. آرى، اصحاب كهف مردمى بودند كه كفر بر جامعه‏شان استيلاء يافته بود، و باطل در ميان آنان غلبه كرده بود، و زورگويى اقوياء از هر سو مردم را احاطه كرده، سپاه ياس و نوميدى از ظهور كلمه حق و آزاد شدن اهل دين بر دلهاى آنان يورش برده بود. حوصله‏ها از طول

كشيدن عمر باطل و نيامدن دوران ظهور حق سر آمده بود، و مى‏خواستند دچار شك و ترديد شوند كه خدا نجاتشان داد. و بعد از آنكه وارد غار شدند از خداى تعالى درخواست رحمتى از ناحيه خودش و اهتدايى آماده نسبت به امر خود نمودند كه در هر چه زودتر از اين دو دلى و سرگردانى نجات يابند. خداوند نيز دعايشان را مستجاب نموده اينطور هدايتشان كرد.

هم چنان كه آن شخصى را كه از خرابه دهى مى‏گذشت و ناگهان اين سؤال به نظرش رسيد كه آيا خدا بار ديگر اينان را زنده مى‏كند و آيا چنين چيزى ممكن است؟ خداى تعالى براى اينكه از آن سرگردانى نجاتش دهد او را براى صد سال ميراند، و مجددا زنده‏اش كرد.

سخن كوتاه اينكه، از آنجايى كه اين پندار (كه ديگر حق ظاهر شدنى نيست) در نظرشان قوت گرفت و از زوال غلبه باطل مايوس شدند، خداوند سالهاى متمادى به خوابشان برده آنگاه بيدارشان كرد تا از يكديگر بپرسند چقدر خوابيده‏ايم، يكى بگويد يك روز، ديگرى بگويد پاره‏اى از يك روز، آنگاه پيرامون خود نگريسته ببينند اوضاع و احوال دنيا طور ديگرى شده و كم كم بفهمند كه صدها سال است كه به خواب رفته‏اند و اين چند صد سال كه به نظر ديگران چند صد سال بوده به نظر ايشان يك روز و يا بعضى از يك روز مى‏آيد. از همين جا كه طول عمر دنيا و با كمى آن چنان نيست كه بتواند حقى را بميراند يا باطلى را زنده كند و اين خداى سبحان است كه زمينى‏ها را زينت زمين كرده، و دلهاى آدميان را مجذوب آنها ساخته قرنها و روزگارها جريان داده تا آنان را بيازمايد كه كدام نيكوكارترند، و دنيا جز اين سمتى ندارد كه طالبان خود را با زر و زيور خود بفريبد، و آنهايى را كه پيرو هوى و هوس‏اند و دل به زندگى زمينى داده‏اند گول بزند.

و اين خود حقيقتى است كه همواره براى انسان‌ها هر وقت كه به عمر رفته خود نظر بيفكنند روشن و مبرهن مى‏شود و مى‏فهمند آن هفتاد سالى كه پشت سر گذاشته و آن حوادث شيرين و تلخى كه ديده‏اند تو گويى يك رؤيا بوده كه در خواب و چرت خود ديده و مى‏بينند.

چيزى كه هست مستى هوى و هوس و گرمى و بازى با امور مادى دنيوى نمى‏گذارد آنان متوجه حق بگردند، و پس از تشخيص حق آن را پيروى كنند.

ليكن براى خدا روزى است كه در آن روز اين شواغل، ديگر آدمى را به خود سرگرم نمى‏كند و اين دنيا و زرق و برقش آدمى را از ديدن حق بازنمى‏دارد، و آن روز مرگ است.

هم چنان كه از على (علیه السلام) نقل شده كه فرمود «مردم در خوابند تا بميرند، وقتى مردند بيدار مى‏شوند» روز ديگرى نيز هست كه خداوند در آن روز بساط دنيا و زندگى‏هايش را بر مى‏چيند، و با فرمان قضايش بشر را به سوى انقراض سوق مى‏دهد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه چرا جمله‏ ﴿لِيَتَسَاءَلُوا بَيْنَهُمْ﴾ غايت و هدف از بيدار شدن آنان قرار گرفته، و لام غايت بر سر آن آمده آرى، لام غايت در آمده تا غايت را تعليل كند، و اين غايت را با غايتى كه در جمله‏ ﴿ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ اَلْحِزْبَيْنِ أَحْصىَ لِمَا لَبِثُوا أَمَداً﴾ بود منطبق سازد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: در جمله مورد بحث بعضى از غايت در جاى همه غايت قرار گرفته، يعنى مساله پرسش از يكديگر غايت منحصر نيست، بلكه غايتهاى بسيار ديگرى نيز هست كه خود به خود دنبال آن غايتى كه ذكر شده بروز مى‏كند، مثلا تنها پرسش از يكديگر را اسم برده ولى به دنبال آن پى بردن به حقيقت مطلب نيز هست، علم به قدرت كامله خدا نيز هست. ليكن علاوه بر اينكه از ظاهر لفظ آيه دليلى بر اين تفسير نيست مستلزم تكلف نيز هست هم چنان كه بر كسى پوشيده نيست‏.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: لام در جمله «ليتسائلوا» لام عاقبت است، نه لام غايت، چون استبعاد كرده‏اند از اينكه تسائل كه يك مساله پيش پا افتاده است هدف از جريان اصحاب كهف بوده باشد. ليكن به فرض هم كه لام، لام عاقبت باشد باز استبعاد او به حال خود باقى است، براى اينكه همانطور كه يك امر پيش پا افتاده بعيد است غايت و هدف از صحنه اصحاب كهف باشد عاقبت بودن آن هم بعيد است، معقول نيست كه چنين امر بى ارزشى منظور از يك صحنه‏اى بس خطير و معجزه‏اى بس عظيم بوده باشد. علاوه بر اينكه شما خواننده محترم ملتفت شديد كه غايت قرار گرفتن تسائل براى داستان اصحاب كهف هيچ بعدى نداشته بلكه امرى طبيعى است.

﴿قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ﴾ اين جمله دليل بر اين است كه يك نفر از ايشان بوده كه از ديگران از مدت مكث در غار پرسيده كه چقدر خوابيده‏ايم. و از آن برمى‏آيد كه گويا سائل خودش احساس طولانى بودن مدت مكث را كرده، چون آن كسالتى را كه معمولا بعد از خوابهاى طولانى به آدمى دست مى‏دهد در خود ديده، لذا حد اقل به شك افتاده و پرسيده: ﴿كَمْ لَبِثْتُمْ﴾.

﴿قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ در جواب وى مردد شده گفتند: يا يك روز يا بعضى از يك روز، و گويا اين ترديدى كه در جواب از خود نشان دادند بدين جهت بوده كه ديده‏اند

جاى آفتاب تغيير كرده، مثلا اگر صبح به خواب رفته بودند، وقتى بيدار شدند ديده‏اند آفتاب در اواسط آسمان و يا اواخر آن است آنگاه شك كردند در اينكه در اين بين شبى را هم در خواب گذرانده‏اند، تا در نتيجه خوابشان يك روز طول كشيده باشد، و يا چنين نبوده، و در نتيجه پاره‏اى از روز را در خواب بوده‏اند، بدين جهت جواب خود را با ترديد دادند كه يا يك روز در خواب بوده‏ايم و يا پاره‏اى از يك روز، و به هر حال جوابى كه دادند يك جواب است.

ولى بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند دو جواب است. برخى از آنها نظرشان اين بوده كه يك روز در خواب بوده‏اند و برخى ديگر آن شق ديگر را تشخيص داده‏اند، دليل اين مفسرين اين است كه اگر جواب يكى بوده به آن بيانى كه گذشت بايد گفته باشند كه ما پاره‏اى از روز خواب بوده‏ايم و يا يك روز و اندى، نه يك روز، به همين دليل كلمه «او» بايد براى تفصيل باشد نه ترديد، يعنى از آن فهميده مى‏شود كه يكى از آنان گفته يك روز در خواب بوده‏ايم، و ديگران گفته‏اند بعضى از يك روز را.

ليكن اين سخن، سخن قابل توجهى نيست: اولا براى اينكه از سياقى چون‏ ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ به هيچ وجه چنين معنايى استفاده نمى‏شود. صرفنظر از سياق، اصلا در قرآن كريم عين اين عبارت از شخص واحد نقل شده كه گفته است: ﴿لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ كه پر واضح است در آن عبارت معنا ندارد كلمه «او» براى تفصيل باشد.

و ثانيا، براى اينكه ترديد اصحاب كهف ناشى از استدلالى بوده كه از شواهد و قرائن مشهود گرفتند، و چنين مردانى بزرگ شانشان اجل از اين است كه از روى تحكم و هوى و هوس و گزافه‏گويى حرفى بزنند. و شواهد و قرائن خارجى كه انسان به وسيله آن استدلال مى‏كند از قبيل آفتاب و سايه و نور و ظلمت و امثال آن آنهم از كسانى كه تازه از خواب برخاسته‏اند امورى نيست كه مقدار دقيق زمانى كه به خواب رفته‏اند را مشخص سازد، حال چه اينكه ما كلمه «او» را براى ترديد بدانيم يا براى تفصيل. پس مقصود از كلمه «يوم» در هر دو حال زيادتر از يك شبانه روز است، و استعمال كلمه «يك روز» در يك روز و اندى شايع است، و تازگى ندارد.

﴿قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ﴾ يعنى بعضى ديگر ايشان در رد آنهايى كه گفتند «يك روز و يا پاره‏اى از يك روز خوابيديم» گفتند: «پروردگار شما بهتر مى‏داند كه چقدر

خوابيده‏ايد» چون اگر منظورشان رد آن كلام نبوده باشد جا داشت بگويند: «پروردگار ما بهتر مى‏داند».

اين را بدان جهت گفتيم تا روشن گردد كه عبارت مذكور صرفا براى رعايت ادب نسبت به خداى تعالى نبوده - آن طور كه بعضى‏ از مفسرين پنداشته‏اند - بلكه براى بيان حقيقتى از حقايق معارف توحيد بوده است، و آن اين است كه اصولا علم - به معناى حقيقى كلمه - جز علم خدا نيست، زيرا انسان، گذشته از خودش، محجوب از هر چيز ديگرى است حتى نه تنها مالك نفس خود نيست، بلكه احاطه به خويش هم ندارد، مگر آنكه خدايش اجازه داده باشد، و اگر به غير خود احاطه‏اى پيدا كند و علمى به هم رساند به آن مقدار مى‏تواند كه امارت و نشانه‏هاى خارجى برايش كشف نموده پرده‏بردارى كند، و اما احاطه به عين موجودات و عين حوادث كه علم حقيقى هم همان است علمى است مخصوص خداى تعالى كه محيط به هر چيز و شاهد و ناظر بر هر چيز است، و آيات قرآنى هم كه بر اين معنا دلالت كند بسيار زياد است.

پس شخص موحد اگر عارف به مقام پروردگار خود باشد بايد در هر امرى تسليم او گردد، و علم را از آن او بداند، و به خودش نسبت علم ندهد، نه تنها علم بلكه هيچ كمالى چون علم و قدرت را به خود نسبت ندهد مگر در جايى كه ناچار شود كه در آن صورت حقيقت علم و قدرت را به خدا نسبت مى‏دهد و آنگاه آن مقدارى را براى خود اثبات مى‏كند كه خداى تعالى تمليكش كرده، و اجازه‏اش داده، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿عَلَّمَ اَلْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا﴾ و نيز آياتى ديگر.

از همين جا مى‏توان فهميد كه گويندگان جمله‏ ﴿رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ﴾ در مقام معرفت و خداشناسى از گويندگان جمله‏ ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ برتر بوده‏اند، و مقصودشان از گفته خود تنها اظهار ادب نبوده، بلكه همانطور كه گفتيم به يكى از معارف توحيد آشنايى داشته‏اند، و گرنه ممكن بود بگويند: «ربنا اعلم بما لبثنا - پروردگار ما بهتر مى‏داند كه چقدر خوابيده‏ايم»، آن وقت اين دسته آن عده‏اى نمى‏بودند كه خداى تعالى در باره‏شان فرمود: «﴿ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ اَلْحِزْبَيْنِ أَحْصىَ لِمَا لَبِثُوا أَمَداً﴾ آنان را مبعوث كرديم تا بدانيم كدام طائفه بهتر تشخيص مى‏دهند كه چقدر خوابيده‏اند»، براى اينكه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر

تشخيص دادن نيست، و اظهار كردن ادب غير از تشخيص دادن و گفتن است.

و ظاهر امر اين است كه گويندگان‏ ﴿رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ﴾ غير گويندگان‏ ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ است، زيرا سياق - همانطور كه ديگران‏ هم گفته‏اند - سياق محاوره و پاسخ و پرسش است كه لازمه‏اش اين است كه يك عده بپرسند و عده‏اى ديگر پاسخ گويند. پس گويندگان جمله دومى غير از گويندگان جمله اولى هستند، و اگر هر دو كلام از يك عده مى‏بود جاى آن داشت كه بفرمايد: «ثم قالوا ربنا اعلم بما لبثنا - پس خودشان در جواب خود گفتند پروردگار ما داناتر است به اينكه چقدر خوابيده‏ايم» نه اينكه بفرمايد: «پروردگار شما بهتر مى‏داند...».

از اينجا استفاده مى‏شود كه اصحاب كهف هفت نفر يا بيشتر بوده‏اند، نه كمتر، زيرا در حكايت گفتگوى ايشان يك جا تعبير به «قال» آمده، و دو جا: «قالوا» و چون كمترين عدد جمع سه است نتيجتا عددشان از هفت نفر كمتر نبوده و حد اقل سه نفر سؤال كرده‏اند و حد اقل سه نفر جواب داده‏اند، و يك نفر هم صاحب كلامى است كه كلمه «قال» در آغازش آمده.

﴿فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى اَلْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكىَ طَعَاماً فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ﴾ اين جمله نيز تتمه محاوره و گفتگوى ايشان است، كه پيشنهاد مى‏كند يك نفر را به شهر بفرستند تا طعامى برايشان بخرد، و غذايى تهيه كند. ضمير در كلمه «ايها» به مدينه بر مى‏گردد، و مقصود اهل مدينه است، يعنى كدام يك از اهل شهر طعام بهترى دارد از او بخرد و بياورد، و اين قسم اضمار را استخدام گويند.

كلمه «ازكى: پاكيزه‏تر» از ماده زكات است، و زكات طعام پاكيزه آن است. بعضى‏ گفته‏اند: يعنى حلال‏تر آن. بعضى‏ ديگر گفته‏اند يعنى پاك‏تر آن، و ليكن اينكه كلمه را به صيغه افعل تفصيل (ازكى) آورده خالى از اين اشعار و اشاره نيست كه مقصود از كلمه مذكور همان معناى اول باشد.

ضمير در «منه» به طعامى برمى‏گردد، كه از جمله‏ ﴿أَزْكىَ طَعَاماً﴾ استفاده مى‏شود بعضى‏ گفته‏اند به كلمه‏ ﴿أَزْكىَ طَعَاماً﴾ برمى‏گردد و كلمه «من» در «منه» براى ابتداء و يا تبعيض است كه اگر تبعيض باشد معناى جمله اين مى‏شود كه «يكى را بفرستيد در شهر بگردد و ببيند كداميك از فروشگاهها جنس پاكيزه‏تر مى‏فروشد و مقدارى از آن برايتان

خريدارى كند تا با آن ارتزاق كنيدبعضى‏ ديگر گفته‏اند ضمير به كلمه «و رق» بر مى‏گردد، آنگاه حرف «من» را بدلى گرفته و گفته‏اند: معناى آيه اين است كه «بياورد رزقى بدل از پول،ولى اين احتمال بعيد است، چون مستلزم تقدير گرفتن ضمير ديگرى است كه به جمله قبلى برگردد، علاوه بر اينكه ضمير مورد گفتگو ضمير مذكر است، و اگر به و رق بر مى‏گشت بايد مؤنث آورده مى‏شد، به شهادت اينكه خود آيه قبلا و رق را مؤنث دانسته در باره‏اش اشاره مؤنث به كار برده و فرموده‏ ﴿بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ﴾.

﴿وَ لْيَتَلَطَّفْ وَ لاَ يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً﴾ «تلطف» به معناى اعمال لطف و رفق و اظهار مدارات است، پس اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً﴾ عطفى است تفسيرى، كه مى‏خواهد همان جمله قبلى را معنا كند، و مقصود از اين كلام به طورى كه از سياق برمى‏آيد اين است كه بايد اين شخص كه مى‏فرستيد در اعمال نازك كارى و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله كردن خيلى سعى كند، تا مبادا خصومتى يا نزاعى واقع شود كه نتيجه‏اش اين شود كه مردم از راز و حال ما سردرآورند.

بعضى‏ ديگر اينطور معنا كرده‏اند كه در معامله بسيار نازك كارى به خرج دهد. ولى كلام مطلق است و قيدى براى خصوص معامله در آن نيست.

﴿إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً﴾.

اين آيه امر به تلطف را تعليل نموده و مصلحتش را بيان مى‏كند.

جمله‏ ﴿يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ﴾ به معناى «يطلعوا عليكم - بر شما اطلاع يابند» است، چون ظهور بر هر چيز اطلاع از آن و علم يافتن بدان و همچنين ظفر يافتن بر آن است، و آيه شريفه به هر دو معنا هم تفسير شده، و كلمه مذكور به طورى كه راغب‏ گفته از كلمه «ظهر» گرفته شده كه به معناى پشت و گرده آدمى است، در مقابل شكم آدمى، پس از آن بطور استعاره در خصوص گرده زمين استعمال نموده گفتند: «ظهر الارض - پشت زمين» در مقابل «بطن الارض - دل زمين»، آنگاه «ظهور» از آن گرفته شده كه به معناى پيدايى و هويدايى است، در مقابل «بطون» كه به معناى ناپيدايى است.

چون بودن شخص در روى زمين ملازم است با ديدن و اطلاع يافتن و همچنين ميان بودن در روى زمين و ظفر يافتن و نيز ميان آن و غلبه يافتن ملازمه عادى هست، و لذاست كه

گفته‏ شده «ظهر عليه» در معناى «اطلاع يافتن بر آن» و «مكان او را شناخت» و «بر او ظفر يافت» و «بر او غلبه كرد» استعمال مى‏شود، و از اين گذشته در اشتقاقش هم توسعه‏اى قائل شده‏اند، به طورى كه هم باب افعال از آن گرفته‏اند و هم باب مفاعله و باب تفاعل و باب استفعال و ابوابى ديگر.

و از سياق برمى‏آيد كه جمله‏ ﴿يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ﴾ در خصوص اين داستان به معناى همان اطلاع يافتن از مخفى‏گاه كسى سر درآوردن است، زيرا از ساير معانى جامع‏تر است، چون اصحاب كهف قبلا مردمانى نيرومند و متنفذ بوده‏اند، و حال فرار نموده و خود را پنهان كرده‏اند، لذا سفارش مى‏كنند كه چون ما مردمى سرشناسيم سعى كن كسى از مخفى‏گاه ما خبردار نشود و اگر مطلع شوند بر آنچه كه مى‏خواهند ظفر مى‏يابند.

و اينكه فرمود: «يرجموكم» معنايش كشتن با سنگ است كه بدترين كشتن‏ها است، زيرا علاوه بر كشتن منفوريت و مطروديت كشته را هم همراه دارد و در اين كه خصوص رجم را از ميان همه اقسام قتل اختيار نمود خود مشعر بر اين است كه اهل شهر عموما با اصحاب كهف دشمنى داشته‏اند، زيرا اينان از دين آنان بيرون آمده بودند، با حرصى عجيب مى‏خواستند با ريختن خون ايشان دين خود را يارى كنند، بنابراین اگر دستشان به ايشان برسد بى درنگ خونشان را مى‏ريزند، و چون همه افراد مى‏خواهند در اينكار شركت جويند لا جرم جز با سنگسار ميسر نمى‏شود.

و اينكه فرمود ﴿أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ﴾ ظاهرش اين است كه كلمه «اعاده» متضمن معناى داخل كردن باشد، چون مى‏بينيم كلمه مذكور با لفظ «فى» متعدى شده است. با اينكه اين كلمه همواره بايد با «الى» متعدى شود.

آرى، برداشتى كه اصحاب كهف كردند طورى نبوده كه مردم دست از سر آنان بردارند، يا به صرف ادعاى اينكه بگويند ما از دين توحيد دست برداشته‏ايم از ايشان بپذيرند و جرمشان را ببخشند بلكه به خاطر اينكه جرمشان تظاهر به دين توحيد و خروج از دين بت‏پرستى بوده و علنا بت‏پرستى را خرافى و موهوم و افتراء بر خدا معرفى مى‏كردند عادتا نبايد به صرف اعتراف به حقانيت بت‏پرستى قناعت كنند، بلكه بايد آن قدر تعقيبشان كنند و رفتارشان را زير نظر بگيرند تا نسبت به صدق ادعايشان اطمينان پيدا كنند، و قهرا در بت‏پرستى يكى از بت‏پرستان شده و تمامى وظائف دينى ايشان را انجام داده از انجام مراسم و شرايع دين الهى

محروم شوند، حتى به يك كلمه از دين توحيد لب نگشايند.

البته هيچ يك از اينها نسبت به كسى كه در زير فشار كفار قرار گرفته و از هر سو او را محصور خود نموده مانند يك اسير زير دست و مستضعف در ميان آنان زندگى مى‏كند مانعى ندارد، هم عقل آن را تجويز مى‏كند، و هم نقل، حتى قرآن كريم صريحا تجويز نموده و فرموده: ﴿إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً﴾ كه چنين كسانى مى‏توانند به زبان انكار حق نموده و در دل ايمان داشته باشند، ليكن همه اينها براى كسى است كه گفتيم در زير فشار كفار و زير نظر آنان و در چنگالشان قرار گرفته باشد، نه مانند اصحاب كهف كه از ميان كفار نجات يافتند، و آزادى در عمل و اعتقاد به دست آوردند، براى آنان ديگر جائز نيست خود را در مهلكه ضلالت افكنده و دست بسته تحويل اجتماع كفر شوند آن وقت نتوانند به كلمه حق لب بگشايند، و خود را از انجام وظائف دينى و انسانى محروم كنند، كه اگر چنين كنند سعادت را بر خود حرام نموده ديگر هرگز روى رستگارى را نمى‏بينند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي اَلْأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سَاءَتْ مَصِيراً﴾.

و با همين بيان وجه ترتب جمله‏ ﴿وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً﴾ بر جمله‏ ﴿أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ﴾ كاملا روشن مى‏گردد، و نيز اشكالى كه در اينجا به نظر مى‏رسد رفع مى‏شود، و آن اشكال اين است كه اظهار كفر از روى اكراه و پنهان داشتن ايمان در قلب و بين خود و خدا هميشه بخشوده است، و منحصر به زمانى معين نيست، پس چرا فرموده: «و هرگز تا ابد رستگار نمى‏شوند» و با اينكه مجبور بودن اصحاب كهف از حالشان هويدا بوده چرا برگشتن به كفر ملتشان را هلاكت ابدى خوانده؟ جوابى كه گفتيم از كلام ما به دست مى‏آيد اين است كه اگر خود را بر مردم عرضه مى‏كردند و يا ايشان را به نحوى به مخفى‏گاه خود راهنمايى

مى‏نمودند خود را به اختيار گرفتار كفر و شرك نموده و عذرشان موجه نمى‏شد (آرى ناچارى و اضطرار به اختيار منافاتى با اختيار ندارد مثلا كسى كه خود را به اختيار از هواپيما پرتاب مى‏كند ديگر در بين زمين و آسمان اختيارى ندارد، نه مى‏تواند برگردد و نه مى‏تواند از سقوط و متلاشى شدن خود جلوگيرى كند ولى اين نتوانستن رفع ملامت از او نمى‏كند).

البته ديگران هم جوابهاى ديگرى از اين اشكال داده‏اند كه قانع كننده نيست، مثلا يكى‏ گفته: اكراه بر كفر گاهى سبب مى‏شود شيطان آدمى را به تدريج استدراج نموده و نظر او را برگرداند و راستى به كفر معتقدش كند، و در اين اعتقاد باطل پا بر جايش سازد.

و ليكن اين جواب صحيح نيست، براى اينكه اگر چنين خوفى بود مى‏بايست بفرمايد: «و يخاف عليكم ان لا تفلحوا ابدا» يعنى در اين صورت ترس آن هست كه هرگز رستگار نشويد، نه اينكه بطور قطع بفرمايد هرگز رستگار نمى‏شويد.

بعضى‏ ديگر از اشكال اينطور جواب داده‏اند كه ممكن است منظور اين باشد كه كفار از راه دوستى و خواهش شما را به دين خود برگردانند. ولى سياق با اين توجيه سازگارى ندارد.

بعضى‏ ديگر جواب داده‏اند كه ممكن است در آن روز تقيه جائز نبوده، و به هيچ وجه كسى نمى‏توانسته اظهار كفر كند، قهرا در چنين فرضى عود به ملت كفر هر چند تقيتا باشد عدم فلاح ابدى را مستلزم است، اين جواب نيز ناتمام است، براى اينكه دليلى بر آن نيست و صرف احتمال، كافى در رفع اشكال نمى‏باشد.

و سياق محاوره‏اى كه از ايشان حكايت شده يعنى از جمله‏ ﴿قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ﴾ تا آخر دو آيه سياق عجيبى است كه از كمال محبتشان به يكديگر در راه خداى تعالى و برادريشان در دين و مساواتشان در بين يكديگر و خيرخواهى و اشفاق نسبت به هم خبر مى‏دهد.

همانطور كه قبلا هم گفتگويش گذشت در جمله‏ ﴿رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ﴾ بر موقفى از توحيد اشاره كرده‏اند كه نسبت به صاحبان و گويندگان جمله‏ ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ رفيع‏تر و كامل‏تر است.

و اما برادرى و مواساتشان از اينجا فهميده مى‏شود كه يكى از ايشان وقتى مى‏خواهد پيشنهاد كند كه كسى را بفرستيم شهر به يكى از رفقايش نمى‏گويد تو برخيز برو، مى‏گويد

يكى را بفرستيد، و نيز نگفت فلانى را بفرستيد. و وقتى هم خواست اسم پول را ببرد نگفت پولمان را و يا از پولمان به او بدهيد برود، بلكه گفت: «پولتان را بدهيد به يك نفرتان» و و رق را به همه نسبت داد، همه اينها مراتب برادرى و مواسات و ادب آنان را مى‏رساند.

بعلاوه، جمله‏ ﴿فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكىَ طَعَاماً...﴾ و جمله‏ ﴿وَ لْيَتَلَطَّفْ...﴾ مراتب خيرخواهى آنان نسبت به هم را مى‏رساند. و جمله‏ ﴿إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ...﴾ اشفاق و مهربانى آنان را نسبت به يكديگر مى‏رساند كه چقدر نسبت به نفوسى كه داراى ايمان بودند مشفق بودند، و براى آن نفوس ارزش قائل بودند.

و در جمله‏ ﴿بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ﴾ با در نظر گرفتن اضافه پول به آنان و به كار رفتن اشاره «هذه» كه و رق مشخصى را تعيين مى‏كند اشعار دارد بر اينكه عنايت خاصى داشته‏اند بر اينكه بدان اشاره كنند و بگويند «پولتان كه اينست» و گرنه سياق بيش از اين استدعا نداشت كه چون گرسنه‏اند شخصى را بفرستند قدرى غذا تهيه كند. و اما اسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست براى اين بوده كه ما بدانيم جهت بيرون افتادن راز آنان همان پول بوده، چون وقتى فرستاده آنان پول را در آورد تا به فروشنده جنس بدهد فروشنده ديد سكه‏اى است قديمى و مربوط به سيصد سال قبل. و در آيات اين داستان غير از اين پول چيز ديگرى باعث كشف اين راز معرفى نشده است.

﴿وَ كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ اَلسَّاعَةَ لاَ رَيْبَ فِيهَا إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ﴾.

در مفردات‏ گفته: ماده «عثر» به معناى سقوط است. وقتى مى‏گويند «فلان عثر» معنايش اين است كه فلانى افتاد، ولى مجازا در مورد كسى هم كه به مطلبى اطلاع پيدا مى‏كند بدون اينكه در پى آن باشد استعمال مى‏كنند، و مى‏گويند: «عثرت على كذا» يعنى به فلان مطلب اطلاع يافتم. در قرآن كريم يك جا فرموده: ﴿فَإِنْ عُثِرَ عَلىَ أَنَّهُمَا اِسْتَحَقَّا إِثْماً﴾ و يك جا فرموده: ﴿وَ كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ﴾ يعنى اين چنين ايشان را بر جاى آنان واقف نموديم بدون اينكه خودشان در جستجوى آنان باشند.

و تشبيهى كه در جمله‏ ﴿وَ كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ﴾ است مانند تشبيهى است كه در جمله‏ ﴿كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ﴾ قرار دارد، و معنايش اين است: همانطور كه قرنها به خوابشان كرديم و سپس بيدارشان نموديم همين طور چنين و چنان كرديم. و به همين منوال جمله اولى معنا

مى‏شود. و مفعول‏ ﴿أَعْثَرْنَا﴾ در آن جمله كلمه «اناس» است كه سياق بر آن دلالت دارد، و ذيل آيه هم كه مى‏فرمايد: ﴿لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ﴾ شاهد بر اين دلالت است.

و جمله‏ ﴿رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ﴾ به بيانى كه خواهد آمد اين وجه را تاييد مى‏كند.

بعضى‏ از مفسرين بر اين وجه اعتراض كرده‏اند، اولا به اينكه مستلزم اين است كه تنازع و سر و صداى مردم بعد از واقف شدن بر حال اصحاب باشد، و حال آنكه چنين نيست، و ثانيا به اينكه تنازع و سر و صدا قبل از وقوف بر حال آنان بوده، و بعد از وقوف ديگر سر و صدا برطرف شده است، و بنا بر وجه بالا تنازع و وقوف در يك وقت بوده و صحيح نيست.

از اين اعتراض پاسخ مى‏دهيم به اينكه بنابراین وجه، تنازع مردم تنازع در خصوص اصحاب كهف است كه زمانا بعد از اعثار و وقوف بوده، و آن تنازعى كه قبل از وقوف بوده تنازع در مساله قيامت بوده است كه بنابراین وجه مقصود از تنازع آن نيست.

﴿فَقَالُوا اِبْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيَاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ﴾.

گويندگان اين حرف مشركين هستند به دليل اينكه دنبال آن چنين نقل فرموده: «﴿قَالَ اَلَّذِينَ غَلَبُوا عَلىَ أَمْرِهِمْ﴾ گفتند آنهايى كه بر امر ايشان اطلاع يافتند».و مراد از «بناء» بنيان بر ايشان است - و به طورى كه بعضى‏ گفته‏اند منظور اين است كه ديوارى كشيده شود تا اصحاب كهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند، و كسى بر حال آنان واقف نگردد، هم چنان كه گفته مى‏شود: «بنى عليه جدارا» يعنى آن را پشت ديوار قرار داد.

اين قسمت از آيات داستان اصحاب كهف به انضمام قسمت‏هاى قبل، از آنجا كه فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ﴾ و ﴿كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ﴾ اشاره به تماميت داستان مى‏كند، گويا فرموده است: بعد از آنكه فرستاده اصحاب كهف به شهر آمد و اوضاع و احوال شهر را دگرگونه يافت و فهميد كه سه قرن از به خواب رفتن آنان گذشته (البته اين را نفهميد كه ديگر شرك و بت‏پرستى بر مردم مسلط نيست و زمان به دست دين توحيد افتاده) لذا چيزى نگذشت كه آوازه اين مرد در شهر پيچيده خبرش در همه جا منتشر شد، مردم همه جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند و دور اصحاب كهف را گرفته حال و خبر پرسيدند، و بعد از آنكه دلالت الهيه و حجت او به دست آمد خداوند همه‏شان را قبض روح كرد، پس بعد از بيدار شدن بيش از چند ساعت زنده نماندند، فقط به قدرى زنده بودند تا شبهه‏هاى مردم در امر قيامت برطرف

گردد، بعد از آن همه مردند، و مردم گفتند بنائى بر غار آنان بسازيد، كه پروردگارشان اعلم است.

و در اينكه گفتند: «پروردگارشان اعلم است» اشاره است به اينكه آن جمعيت وقتى آنان را در غار ديدند باز بين خود اختلاف كردند و اختلافشان هر چه بوده بر سر امرى مربوط به اصحاب كهف بوده است، زيرا كلام، كلام كسى است كه از علم يافتن به حال آنان و استكشاف حقيقت حال مايوس باشد. و گويا بعضى از ديدن آن صحنه شبهه‏شان نسبت به قيامت زايل گشته آرامش خاطر يافتند، و بعضى ديگر آن طور كه بايد قانع نشدند، لذا طرفين گفته‏اند: بالأخره يا حرف ما است يا حرف شما، هر كدام باشد سزاوار است ديوارى بر آنان بكشيم كه مستور باشند خدا به حال آنان آگاهتر است.

پس جمله‏ ﴿رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ﴾ از نظر هر يك از اين دو وجه معناى جداگانه‏اى به خود مى‏گيرد، براى اينكه به هر حال اين جمله نسبت به جمله‏ ﴿إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ﴾ كه دو وجه در معنايش آورديم تفرع دارد، به طورى كه هر معنايى كه آن جمله به خود بگيرد در اين هم اثر مى‏گذارد، اگر تنازع مستفاد از جمله‏ ﴿إِذْ يَتَنَازَعُونَ...﴾ تنازع و اختلاف در باره قيامت باشد يكى اقرار و يكى انكار كرده باشد، قهرا معناى جمله مورد بحث ما نيز اين مى‏شود كه مردم در باره قيامت اختلاف نموده سر و صدا را انداخته بودند كه ناگهان ايشان را از داستان اصحاب كهف مطلع كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت آمدنى است، و شكى در آن نيست، و ليكن مشركين با اينكه آيت الهى را ديدند دست از انكار برنداشتند و گفتند ديوارى بر آنان بسازيد تا مردم با آنان ارتباط پيدا نكنند چه از امر آنان چيزى براى ما كشف نشد و يقين پيدا نكرديم پروردگار آنان به حال آنان داناتر است.

موحدين گفتند امر ايشان ظاهر شد، و آيت آنان روشن گرديد، و ما به همين آيت اكتفاء نموده ايمان مى‏آوريم، و بر بالاى غار آنان مسجدى مى‏سازيم كه هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست اسم اصحاب كهف هم زنده بماند، تا بدانند وعده خدا حق است، و مراد از وعده خدا به طورى كه از سياق استفاده مى‏شود مساله معاد و قيامت است، پس در حقيقت جمله‏ ﴿وَ أَنَّ اَلسَّاعَةَ لاَ رَيْبَ فِيهَا﴾ عطف تفسيرى آن است.

و ظرف «اذ» در جمله‏ ﴿إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ﴾ ظرف براى «اعثرنا» و يا براى «ليعلموا» است. و كلمه «تنازع» به معناى تخاصم و دشمنى است. بعضى‏ گفته‏اند: اصل

اين كلمه به معناى تجاذب است كه در تخاصم استعمال مى‏شود. و به همين جهت به اعتبار معناى اصلى‏اش متعدى به نفس به كار مى‏رود، هم چنان كه به اعتبار معناى تخاصم به وسيله «فى» نيز متعدى مى‏شود، مانند تنازع در جمله‏ ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ﴾.

و مراد از «تنازع مردم در بين خود و در باره امر خود» تنازعشان در مساله قيامت است. و اگر قيامت را به ايشان نسبت داده به خاطر اعتناء زيادى است كه در باره آن داشتند. اين بود حال آيه مورد بحث از نظر مفردات آن، و دلالت و شهادتى كه بعضى كلمات آن بر معناى بعضى ديگر دارد.

و معنايش بنا بر آنچه گذشت اين مى‏شود: همانطور كه ما آنان را به خواب كرديم و سپس براى منظورى چنين و چنان بيدارشان نموديم همچنين مردم را از حال آنان با خبر كرديم تا در باره قيامت كه در باره آن با هم نزاع داشتند روشن گشته بدانند كه وعده خدا به آمدن قيامت حق است. و در فرا رسيدن آن شك و ريبى نيست.

و يا معنايش اين مى‏شود كه: ما مردم را بر جاى آنان واقف ساختيم تا مردم مقارن نزاعى كه بين خود در باره قيامت داشتند بدانند كه وعده خدا حق است.

خواهى پرسيد كه از خواب بيدار شدن اصحاب كهف چه دلالتى دارد بر اينكه قيامت حق است؟ در جواب مى‏گوئيم: از اين جهت كه اصحاب كهف در عالم خواب جانشان از بدنهايشان كنده شد، و در اين مدت طولانى مشاعرشان به كلى تعطيل گشته بود و حواس از كار باز ايستاده و آثار زندگى و قواى بدنى همه از كار افتاد، يعنى بدنها ديگر نشو و نما نكرد، موى سر و رويشان و ناخن‏هايشان ديگر بلند نشد شكل و قيافه‏شان عوض نگرديد اگر جوان بودند پير نشدند و اگر سالم بودند مريض نگشتند، ظاهر بدنها و لباسهايشان پوسيده نشد، آن وقت پس از روزگارى بس طولانى يك بار ديگر كه داخل غار شده بودند برگشتند، و اين خود بعينه نظير قيامت است، و نظير مردن و دوباره زنده شدن است، و هر دو در اينكه خارق العاده‏اند شريكند، كسى كه آن را قبول داشته باشد نمى‏تواند اين را قبول نكند، و هيچ دليلى بر نفى آن جز استبعاد ندارد.

و اين قضيه در زمانى رخ داده كه دو طائفه از انسان‌ها با هم اختلاف داشته‏اند يك طائفه موحد بوده‏اند كه مى‏گفتند روح بعد از مفارقتش از بدن دوباره در روز قيامت به بدنها بر مى‏گردد طائفه ديگر مشرك بودند و مى‏گفتند روح اصلا مغاير بدن است، و در هنگام مرگ از بدن جدا مى‏شود، و ليكن به بدن ديگرى مى‏پيوندد، آرى عموم بت‏پرستان اعتقادشان اين است كه آدمى با مرگ دستخوش بطلان و نابودى نمى‏گردد، و ليكن به بدن ديگرى ملحق مى‏شود و اين همان تناسخ است.

پس در چنين عصرى حدوث چنين حادثه‏اى جاى هيچ شك و ريبى باقى نمى‏گذارد كه اين داستان آيتى است الهى كه منظور از آن از بين بردن شك و ترديد دلها است، در خصوص امر قيامت، و منظور آوردن آيتى است تا بفهمند كه آن آيت ديگر (قيامت) نيز ممكن است و هيچ استبعادى ندارد.

از همين جا است كه در نظر، قوى مى‏آيد كه اصحاب كهف بعد از چند ساعتى كه مردم از حال آنان واقف شدند از دنيا رفته باشند، و منظور خداى تعالى همين بوده باشد كه آيتى از خود نشان داده دهان به دهان در بشر منتشر شود تا در باره قيامت تعجب و استبعاد نكنند.

از اينجا وجه ديگرى براى جمله: ﴿إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ﴾ پيدا مى‏شود، و آن اين است كه بگوئيم در ضمير جمع اول، يعنى آنكه در يتنازعون است و آنكه كلمه «بين» بر آن اضافه شده به ناس برمى‏گردد، و سومى يعنى آنكه «امر» بر آن اضافه شده به اصحاب كهف برمى‏گردد و كلمه: «اذ» در اين صورت ظرف براى: «ليعلموا» خواهد بود، و معنايش اين مى‏شود كه مردم را به داستان اصحاب كهف آگاه كرديم تا بدانند وعده ما حق است، و در آن ترديدى نيست، و اين دانستنشان وقتى باشد كه در ميان خود در خصوص اصحاب كهف سر و صدا مى‏كردند.

و اگر تنازع مزبور تنازع در باره اصحاب كهف بوده باشد، و ضمير در «امرهم» به اصحاب كهف برگردد معناى آيه چنين مى‏شود: ما بعد از آنكه اصحاب كهف را بيدار كرديم مردم را بر حال آنان مطلع ساختيم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت ترديدى ندارد، و مردم در باره آنان بين خود نزاع كردند كه آيا اينها خوابند يا مرده‏اند و آيا لازم است دفن شوند و برايشان قبر درست كنيم و يا به حال خودشان واگذاريم تا در فضاى غار هم چنان بمانند، مشركين گفتند: بنائى بر آنان بنيان كنيم و به حال خودشان واگذاريم، پروردگارشان داناتر به حالشان است كه آيا زنده‏اند و خواب و يا آنكه مرده‏اند، ولى موحدين گفتند: مسجدى را بالاى آنان بنا مى‏كنيم.

اين دو معنا بود كه احتمال مى‏رفت و ليكن سياق مؤيد معناى اول است، زيرا ظاهر سياق اين است كه اينكه موحدين گفتند ﴿لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً﴾ در حقيقت رد كلام مشركين است كه گفته‏اند: ﴿اِبْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيَاناً...﴾ و اين دو قول به طور يقين از دو طايفه است، و بايد با هم مختلف باشد، و اين اختلاف تنها بنا بر معناى اول تصور دارد، و همچنين جمله ﴿رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ﴾ آن هم با اين تعبير كه بگويند: «ربهم» و نگويند: «پروردگار ما» با

معناى اول مناسب‏تر است.

﴿قَالَ اَلَّذِينَ غَلَبُوا عَلىَ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً﴾.

اين جمله نقل كلام موحدين است، شاهدش اين است كه گفتند مسجدى بنا كنيم، و نگفتند معبدى. چون مسجد در عرف قرآن محلى را گويند كه براى ذكر خدا و سجده براى او مهيا شده است، و قرآن بتكده و يا ساير معابد را مسجد نخوانده هم چنان كه خداوند در سوره حج، مسجد را در مقابل صومعه و بيع و صلوات قرار داده و فرموده: ﴿وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اِسْمُ اَللَّهِ﴾.

و اگر مى‏بينيد جمله مورد بحث با فصل و بدون عطف آمده بدين جهت است كه كلام به منزله جواب از سؤالى مقدر است، گويا سائلى پرسيده: غير مشركين چه گفتند؟ در جوابشان گفته شد آنها كه بر امر اصحاب كهف غلبه كردند چنين گفتند. و منظور از «غلبه بر امر ايشان» اگر مقصود از «امر ايشان» همان مساله مورد مشاجره در جمله‏ ﴿يَتَنَازَعُونَ...﴾ باشد و ضمير «هم» به ناس برگردد مراد غلبه موحدين خواهد بود به وسيله پيروزى خود با معجزه كهف. و اگر ضمير به «فتيه» برگردد مقصود از غلبه بر امر ايشان (فتيه)، غلبه از نظر به دست گرفتن كار ايشان خواهد بود كه باز در اين صورت همان موحدين بودند كه متصدى امر كهف و ساختن مسجد بر بالاى آن بودند.

بعضى‏ گفته‏اند: غالبين بر امر ايشان پادشاه زمان و دستيارانش بودند، نه موحدين، بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اولياء و فاميلهاى خود اصحاب كهف بودند. و اين قول از هر قولى ديگر سخيف‏تر است.

و اگر منظور از امر ايشان امر مذكور در ﴿يَتَنَازَعُونَ...﴾ نبوده باشد در اين صورت اگر ضمير به «ناس» برگردد معناى غلبه عبارت از زمامدارى خواهد بود، و معناى‏ ﴿قَالَ اَلَّذِينَ غَلَبُوا عَلىَ أَمْرِهِمْ﴾، «آنهايى كه زمام امر مردم را در دست داشتند چنين و چنان گفتند» خواهد بود. و اين زمامدارى هم با حاكم زمان قابل انطباق است و هم با موحدين، هم ممكن است حاكم اين حرف را زده باشد، و هم موحدين و اگر ضمير به موصول (الذين... - آنهايى كه غلبه كردند) برگردد ديگر منظور از غالبون خيلى روشن است، و مقصود از غلبه زمامداران بر امر خويش اين است كه ايشان هر كارى را بخواهند مى‏كنند. اين بود وجوه محتمل در اين آيه ولى از همه

وجوه بهتر همان وجه اول است.

اين آيه از آياتى است كه معركه آراء مختلف مفسرين شده، اختلافات زيادى در مفردات آيه دارند، اختلاف‏هايى در مرجع ضمير جمع در آن و در ضمن اختلافات عجيبى در باره جملات آيه از ايشان ديده مى‏شود كه اگر اين اختلافات را با آن اختلافات در هم ضرب كنيم آن وقت مى‏توان گفت در اين آيات هزاران قول پيدا شده و از اين اقوال آنچه كه با سياق آيه مناسب بود آورديم چنانچه خواننده عزيز بخواهد به همه آن اقوال پى ببرد بايد به كتب تفسيرى مطول مراجعه نمايد.

﴿سَيَقُولُونَ ثَلاَثَةٌ رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ ... وَ ثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾.

خداى تعالى در اين آيه اختلاف مردم را در عدد اصحاب كهف و اقوال ايشان را ذكر فرموده، و بنا به آنچه كه خداوند در قرآن نقل كرده - و قوله الحق - مردم سه قول داشته‏اند كه هر يك مترتب بر ديگرى است، يكى اينكه اصحاب كهف سه نفر بوده‏اند كه چهارمى سگ ايشان بوده. دوم اينكه پنج نفر بوده‏اند و ششمى سگشان بوده كه قرآن كريم بعد از نقل اين قول فرموده: «رجم به غيب مى‏كردند» يعنى بدون علم و اطلاع سخن مى‏گفتند.

و اين توصيفى است بر هر دو قول، زيرا اگر مختص به قول دوم به تنهايى بود حق كلام اين مى‏بود كه قول دومى را اول نقل كند و آنگاه اين رد خود را هم دنبالش بياورد بعدا قول اول و بعد سوم را نقل كند.

قول سوم اينكه هفت نفر بوده‏اند كه هشتمى سگ ايشان بوده، خداى تعالى بعد از نقل اين قول چيزى كه اشاره به ناپسندى آن كند نياورده، و اين خود خالى از اشعار بر صحت آن نيست. قبلا هم كه در پيرامون محاوره اصحاب كهف در ذيل آيه‏ ﴿قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ﴾ بحث مى‏كرديم گفتيم كه اين صيغه‏هاى جمع و آن يك صيغه مفرد نه تنها اشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه حد اقل عدد ايشان هفت نفر بوده و كمتر از آن نبوده است.

و از جمله لطائفى كه در ترتيب شمردن اقوال مذكور به كار رفته اين است كه از عدد سه تا هشت را پشت سر هم آورده با اينكه سه عدد را شمرده شش رقم را نام برده، فرموده «سه نفر، چهارمى سگشان، پنج نفر، ششمى سگشان، هفت نفر هشتمى سگشان».

و اما كلمه «رجما» تميزى است كه به وصف دو قول اول به عبارت «قول بدون علم» مى‏پردازد و «رجم» همان سنگسار كردن است و گويا مراد از «غيب» غايب باشد، يعنى قولى كه معنايش از علم بشر غايب است و قائلش نمى‏داند راست است يا دروغ، آنگاه ـ

گوينده كلامى را كه چنين شانى و چنين وضعى دارد به كسى تشبيه فرموده كه مى‏خواهد با سنگ كسى را بزند، خم مى‏شود چيزى را برمى‏دارد كه نمى‏داند سنگ است يا چيز ديگر و نمى‏داند كه به هدف مى‏خورد يا خير؟ و شايد در مثل معروف هم كه مى‏گويند: «فلانى رجم به غيب كرد» همين باشد، يعنى به جاى علم با مظنه رجم كرد، چون مظنون هم هر چه باشد تا حدى از نظر صاحبش غائب است.

بعضى‏ در معناى «رجم به غيب» گفته‏اند «ظن به غيب» ولى قول بعيدى است.

خداى تعالى در اين سه جمله مورد بحث، در وسط دو جمله اول آن واو نياورد، ولى در سومى آورده فرموده: ﴿ثَلاَثَةٌ رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾، ﴿خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾، ﴿سَبْعَةٌ وَ ثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾. در كشاف‏ گفته در اين سه جمله «ثلاثة» و «خمسة» و «سبعة» هر سه خبرهايى هستند براى مبتداى حذف شده، و تقدير كلام چنين است: «هم ثلاثة» «هم خمسة» «هم سبعة» هم چنان كه هر سه جمله‏ ﴿رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾ و ﴿سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾ و ﴿ثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾ مبتداء و خبرهايى هستند كه صفت خبر قبلى قرار گرفته‏اند.

خواهى پرسيد اين كه دليل بى واو آمدن آن دو جمله و با واو آمدن اين جمله نشد؟ در جواب مى‏گوييم واو مزبور واوى است كه هميشه بر سر جمله‏اى در مى‏آيد كه آن جمله صفت نكره‏اى باشد، هم چنان كه بر سر جملاتى هم در مى‏آيد كه حال از معرفه باشد مانند صفت نكره در جمله «جاءني رجل و معه آخر - نزد من مردى آمد كه با او ديگرى هم بود» و صفت معرفه مانند «مررت بزيد و بيده سيف - زيد را در راه ديدم در حالى كه در دستش شمشيرى بود» و او در جمله‏ ﴿وَ مَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ وَ لَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ﴾ نيز از همين باب است.

فائده اين واو هم در نكره و هم در معرفه تاكيد و يا به عبارتى بهتر چسبيدن صفت به موصوف و دلالت بر اين است كه اتصاف موصوف به اين صفت امرى است ثابت و مستقر.

همين واو است كه در جمله سوم به ما مى‏فهماند كه اين حرف صحيح است، زيرا مى‏رساند گويندگان اين سخن از روى علم و ثبات و اطمينان نفس سخن گفته‏اند، نه چون آن دو طائفه كه رجم به غيب كرده بودند. دليل بر اين استفاده اين است كه خداى تعالى بعد از دو جمله اول فرمود: ﴿رَجْماً بِالْغَيْبِ﴾ و بعد از جمله سوم فرمود: ﴿مَا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ قَلِيلٌ﴾ ابن عباس هم گفته در دو جمله اول واو نيامد چون هنوز جاى شمردن بود، زيرا يك قول ديگر باقى مانده بود، ولى در جمله سوم واو آورد تا بفهماند قول ديگرى در دنبال نيست، همين

روايت هم خود دليل قاطع و ثابت است بر اينكه عدد اصحاب كهف هفت نفر بوده، و هشتمى آنان سگشان بوده است‏.

و در مجمع البيان در ذيل خلاصه‏اى از كلام ابى على فارسى گفته: و اما كسى كه گفته اين واو، واو ثمانيه است، و استدلال كرده به آيه: ﴿حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا وَ فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ كه چون درهاى بهشت هشت عدد است لذا واو آورده سخنى است كه علماى نحو معنايش را نمى‏فهمند، و از نظر علمى اعتبارى ندارد.

﴿قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ قَلِيلٌ...﴾.

در اين جمله به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمان مى‏دهد كه در باره عدد اصحاب كهف صحيح‏ترين نظريه را اعلام بدارد و آن اين است كه خدا به عدد آنان داناتر است. در كلام سابقش نيز به اين نظريه اشاره كرده، نظير اينكه در جمله‏اى كه از محاوره آنان حكايت كرده بود، و آن را كلامى صحيح هم دانسته بود يكى گفته بود: چه قدر خوابيدند؟ گفتند: ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ و در آخر حكايت كرده كه گفتند، پروردگارتان بهتر مى‏داند كه چقدر خوابيديد؟ با اين حال در كلام دلالتى است بر اينكه بعضى از كسانى كه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مخاطب به اين خطاب يعنى خطاب‏ ﴿رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ﴾ بودند اطلاعى از عدد آنان داشته‏اند، چون در اين كلام فرموده: «﴿مَا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ قَلِيلٌ﴾ نمى‏داند آن را مگر عده‏اى اندك» و نفرموده: «لا يعلمهم الا قليل» چون ميان «ما» و «لا» فرق است اولى نفى حال را افاده مى‏كند و در نتيجه استثناء «الا قليل» بعد از آن اثبات در حال را مى‏رساند.

و از اين كلام چنين به نظر مى‏آيد كه آن عده كمى كه قضيه را مى‏دانستند از اهل كتاب بوده‏اند.

كوتاه سخن، مفاد كلام اين است: سه قولى كه در باره عدد اصحاب كهف ارائه شد در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معروف بوده، و بنا بر اين، اينكه در جمله «﴿سَيَقُولُونَ ثَلاَثَةٌ﴾... به زودى مى‏گويند سه نفر بوده‏اند» كه مى‏فهماند در آينده اين نظريه ارائه مى‏شود، همچنين دو نظريه ديگر در صورتى كه عطف به مدخول «سين» در: «سيقولون» باشند آينده نزديك به زمان نزول اين آيات و يا نزديك به زمان وقوع حادثه را مى‏رساند - دقت

فرماييد.

﴿فَلاَ تُمَارِ فِيهِمْ إِلاَّ مِرَاءً ظَاهِراً﴾ راغب گفته: كلمه «مرية» به معناى تردد در چيزى است، و معناى آن از معناى كلمه «شك» اخص است، و شك از مريه عمومى‏تر است. آنگاه گفته: «امتراء» و «ممارات» به معناى محاجه در آن امرى است كه مورد تردد باشد. سپس گفته: اصل كلمه «مرية» از اصطلاح «مريت الناقة» گرفته شده كه معنايش «به پستان ماده شتر جهت دوشيدن شير دست كشيدم» است‏.

پس اگر «جدال» را «ممارات» خوانده‏اند براى اين است كه شخص مجادله كننده با كلام خود مى‏خواهد همه حرفهاى طرف خود را از او بدوشد و رد كند.

و مقصود از «ظاهر بودن مراء» اين است كه در آن تعمق و دقت ننموده به همان مقدارى كه قرآن از قصه اصحاب كهف آورده اكتفاء كند. ولى بعضى‏ آن را طورى ديگر معنا كرده‏اند كه از آن توهين و رد شنونده فهميده مى‏شود. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند مقصود از ظاهر بودن مراء اين است كه مراء حجت طرف مقابل را از بين ببرد، و ظهور در اينجا به معناى رفتن است، هم چنان كه در شعر شاعر كه گفته: «و تلك شكاة ظاهر عنك عارها - و اين شكوه‏اى است كه عارش از تو خواهد رفت» به اين معنا است.

و معناى آيه اين است: وقتى پروردگار تو داناتر به عدد ايشان است، و او است كه داستان ايشان را براى تو بيان كرده، پس ديگر با اهل كتاب در باره اين جوانان محاجه مكن مگر محاجه‏اى كه در آن اصرار نباشد، و يا محاجه‏اى كه حجت آنان را از بين ببرد، و از هيچ يك از آنان در باره عدد اين جوانان نظريه مخواه، پروردگارت تو را كفايت كند.

﴿وَ لاَ تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾.

اين آيه شريفه چه خطابش را منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدانيم و چه اينكه بگوييم خطاب به آن حضرت و به ديگران است متعرض امرى است كه آدمى آن را كار خود مى‏داند، و به طرف مقابل خود وعده مى‏دهد كه در آينده اين كار را مى‏كنم.

قرآن كريم در تعليم الهى خود تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را مملوك خدا به تنهايى مى‏داند، كه مى‏تواند در مملوك خود هر قسم تصرفى نموده و هر حكمى را انفاذ بدارد، و كسى نيست كه حكم او را تعقيب كند، و غير

خدا هيچ كس هيچ چيز را مالك نيست، مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده، و او را بر آن توانا نموده، تازه بعد از تمليك هم باز خود او مالك و قادر بر آن است (و مانند تمليك ما به يكديگر نيست كه وقتى چيزى به كسى تمليك كنيم ديگر خودمان مالك نيستيم). آيات قرآنى كه بر اين حقيقت دلالت كند بسيار زياد است، كه حاجتى به ايراد آنها نيست.

پس تمامى ذواتى كه در عالم است كه داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى‏ناميم هيچ يك مستقل در سببيت خود نيستند، و هيچكدام در فعل و اثر خود بى نياز از خدا نيست، هيچ عملى و اثرى از آنها سر نمى‏زند مگر آنكه خدا بخواهد، زيرا او است كه آن را قادر بر آن فعل كرده و در عين حال سلب قدرت از خود ننموده، تا آن فاعل بر خلاف اراده خدا اراده‏اى كند.

و به عبارت ديگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پيش خود نيست و سببيتش به اقتضاء ذاتش نمى‏باشد، بلكه خداى تعالى او را قادر بر فعل و اثرش كرده و هر جا كه فعل و اثرى از خود نشان دهد مى‏فهميم كه خدا خلاف آن را اراده نكرده است.

و اگر بخواهى مى‏توانى بگويى خداى تعالى راه رسيدن به اثر را برايش آسان و هموار كرده. و باز اگر خواستى بگو اثر خود را به اذن خدا بروز مى‏دهد، زيرا برگشت همه اين تعبيرات به يكى است. اذن خدا همان اقدار خدا است، اذن خدا همان رفع موانع نمودن خدا است، و آيات داله بر اين كه هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى تعالى است بسيار زياد است از آن جمله مى‏فرمايد: ﴿مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلىَ أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و همچنين آيات زياد ديگرى از اين قبيل.

پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و كسى كه خود را تسليم پروردگار خويش ساخته مى‏بايستى هيچ وقت خود را سبب مستقل در امرى و در كارى نداند، و خود را در آن

كار مستغنى از خدا نپندارد، و بداند كه اگر مالك آن عمل و قادر بر آن است خداى تعالى تمليكش فرموده. و او بر آن كار قادرش ساخته. و ايمان داشته باشد به اينكه: «﴿أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ نيروها همه از خدا است» لا جرم هر وقت تصميم مى‏گيرد كه عملى را انجام دهد بايد عزمش توأم با توكل بر خدا باشد هم چنان كه خودش فرموده: ﴿فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ﴾ و هر وقت به كسى وعده‏اى مى‏دهد و يا از عملى كه در آينده انجام دهد خبر مى‏دهد، بايد مقيدش كند به اذن خدا، و يا به عدم مشيت خدا خلاف آن را، و بگويد اين كار را مى‏كنم اگر خدا غير آن را نخواسته باشد. و همين معنا يعنى نهى از مستقل پنداشتن، خود معنايى است كه از آيه شريفه به ذهن مى‏رسد، مخصوصا با سابقه ذهنى كه از قرآن كريم در باره اين حقيقت داريم وقتى مى‏شنويم: ﴿وَ لاَ تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾، آن هم با در نظر گرفتن آيات قبل كه وحدانيت خدا را در الوهيت و ربوبيت بيان مى‏كرد و همچنين آيات ما قبل اين قصه را كه آنچه در روى زمين است زينت داده خدا معرفى مى‏نمود، و مى‏فرمود: «خدا به زودى آنها را به صورت خاكى خشك و بى علف در مى‏آورد».و نيز با در نظر گرفتن اينكه يكى از چيزهايى كه در روى زمين است افعال آدمى است كه خدا براى انسان زينتش داده و با آن آدميان را امتحان مى‏كند، كه آيا خود را مالك آن افعال مى‏دانند يا خير.

از همه اينها استفاده مى‏شود كه منظور از جمله‏ ﴿وَ لاَ تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً﴾ اين نيست كه شما كارهاى خودتان را به خود نسبت ندهيد، و اين كارها مال شما نيست، قطعا منظور اين نيست، براى اينكه ما مى‏بينيم بسيارى از موارد خدا كارهاى پيغمبرش و غير پيغمبرش را به خود آنان نسبت داده، و اصلا امر مى‏كند كه كارهايى را به خودش نسبت دهد: ﴿فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ﴾ و يا ﴿لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ﴾.

پس قرآن كريم اصل نسبت دادن افعال به فاعل را انكار نمى‏كند آن چيزى را كه انكار كرده اين است كه كسى براى خود و يا براى كسى و يا چيزى ادعاى استقلال در عمل و بى‏نيازى از مشيت خدا و اذن او كند، اين است آن نكته‏اى كه جمله استثنايى: ﴿إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾ در مقام افاده آن است.

از همين جا روشن مى‏شود كه در جمله مذكور بايى به معناى ملابسه در تقدير است، و استثناء هم استثناء مفرغ است كه مستثنى را از همه احوال و از همه زمانها بيرون مى‏كند و

تقديرش اين است كه «به هيچ چيز مگو - يعنى در باره هيچ چيز تصميم مگير - كه من آن را فردا انجام مى‏دهم، اين حرف را در هيچ حالى از احوال و در هيچ زمانى از ازمنه مزن، مگر در يك حال و يك زمان، و آن حال و زمانى است كه كلام خود را معلق بر مشيت خدا كرده باشى به اينكه گفته باشى: من اين كار را فردا انجام مى‏دهم اگر خدا بخواهد كه انجام دهم و يا اگر خدا نخواهد كه انجام ندهم» و بالأخره معناى «ان شاء الله» مقيد ساختن عمل خويش است به مشيت خدا.

اين است آن معنايى كه دقت در آيه افاده‏اش مى‏كند، و ذيل آيه نيز مؤيد آن است، البته مفسرين در آن توجيهات ديگرى دارند كه ذيلا از نظر خوانندگان مى‏گذرد:

يكى‏ اينكه معناى آيه همان معنايى است كه شد الا اينكه در كلام، كلمه «قول» در تقدير است، و تقدير كلام اين است كه: «الا ان تقول ان شاء الله - مگر اينكه بگويى ان شاء الله» و چون كلمه «تقول» حذف شده، تعبير «ان شاء الله» هم به عبارت مستقبل يعنى ﴿أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾ تغيير يافته است، و اين خود تاديبى است از خدا براى بندگانش، و تعليم ايشان است تا آنچه خبر مى‏دهند اينطور خبر دهند تا از حد قطع و يقين بيرون آيد، و در نتيجه دروغ نگفته باشند. و اگر قسم خورده‏اند در صورت برخورد با موانع قسمشان نشكند. مثلا در خبر بگويند فردا ان شاء الله فلانى مى‏آيد، اگر فرضا نيامد دروغ نگفته، چون گفته اگر خدا بخواهد، و همچنين در قسم بگويد و الله فلان كار را مى‏كنم ان شاء الله، تا اگر به موانعى برخورد نمود سوگندش نشكند، و كفاره به گردنش نيايد - اين وجه را به اخفش نسبت داده‏اند.

ليكن وجهى است با تكلف آن هم تكلفى بى‏جهت، علاوه بر اينكه تقدير قول آن طور كه گفته شده معناى آيه را به كلى به هم مى‏زند، و اين مساله بر خواننده پوشيده نيست.

وجه ديگرى كه آورده‏اند اين است كه در كلام چيزى در تقدير نيست الا اينكه مصدرى كه پس از تاويل جمله «ان شاء الله» استفاده مى‏شود، مصدرى است به معناى مفعول و معناى جمله اين است كه: به چيزى مگو كه من فردا انجامش مى‏دهم، مگر آن چيزى كه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد، مثلا اطاعت خدا باشد. پس گويا گفته شده در باره هيچ عملى مگو كه به زودى انجامش مى‏دهم مگر آن عملى كه از طاعات باشد. و نهى «مگو» هم نهى كراهتى است نه حرمتى تا بر آن اعتراض شود كه پس انجام كارهاى مباح و يا خبر دادن از آن كه بعدها مى‏كنم جائز نيست، و حال آنكه جائز است.

اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از مشيت خدا اراده تشريعى «طاعت» بوده باشد، و كسى چنين سندى نداده، و هيچ دليلى بر آن دلالت ندارد، حتى در يك مورد از قرآن هم سراغ نداريم كه مشيت به معناى اراده تشريعى خدا باشد در حالى كه مواردى سراغ داريم كه مشيت در آن در مشيت تكوينى استعمال شده، هم چنان كه از قول حضرت موسى (علیه السلام) نقل فرموده كه به خضر گفت: ﴿سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اَللَّهُ صَابِراً﴾ و از شعيب نقل فرموده كه به موسى گفت: ﴿سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اَللَّهُ مِنَ اَلصَّالِحِينَ﴾ و از اسماعيل (علیه السلام) حكايت كرده كه به پدرش گفت: ﴿سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اَللَّهُ مِنَ اَلصَّابِرِينَ﴾ و در وعده‏اى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داده مى‏فرمايد: ﴿لَتَدْخُلُنَّ اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ﴾ و همچنين آياتى ديگر.

وجه مزبور بيشتر با اصول عقايد معتزله وفق مى‏دهد، چون معتزله مى‏گويند: خداى تعالى پس از خلقت بندگان، ديگر مشيتى در كارهاى آنان ندارد تنها دخل و تصرفى كه در بندگان دارد از راه تشريع و اراده تشريعى و خلاصه جعل قانون است، كه اين كار را بكنيد و اين كار مكنيد. و ليكن اين نظريه از نظر عقل و نقل باطل است.

يكى‏ از وجوه ديگرى كه در توجيه آيه شريفه آورده‏اند اين است كه استثناء مزبور از «فعل» است نه از «قول» كه اگر اينطور توجيه كنيم ديگر احتياجى به تقدير پيدا نمى‏كنيم، و معنا اين مى‏شود: و به هر چيز مگو كه «من فردا انجامش مى‏دهم، مگر آنكه خدا خلافش را اراده كرده باشد، و مانعى جلو من بگذارد» و اين حرف، نظير حرف معتزله است كه مى‏گويند بنده در افعالش فاعل مستقل است مگر اينكه خداوند مانعى بزرگتر در جلو او قرار دهد، و خلاصه برگشت كلام به اين مى‏شود كه در باره افعال بندگان راه معتزله را مرو، نظريه آنان باطل است.

اشكالى كه ما در اين توجيه داريم اين است كه استثناء را به فعل زدن نه به قول، به آن بيانى كه ما گذرانديم بى‏اشكالتر و تمامتر است، و ديگر نهى از تعليق استثناء بر فعل وجهى ندارد، چون تعليق استثناء بر فعل در موارد متعددى در كلام خداى تعالى واقع شده، و

آن را رد نكرده مانند كلامى كه از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: ﴿وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئاً﴾ و كلامى كه از شعيب نقل كرده كه گفت: ﴿وَ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَعُودَ فِيهَا إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾ و نيز مانند آيه‏ ﴿مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾ كه كلام خود خداى تعالى است، و همچنين آيات ديگر. پس آيه مورد گفتگوى ما نيز بايد بر معنايى حمل شود كه با اين مطلب موافق در آيد.

يكى‏ ديگر از وجوهى كه در معناى استثناء مورد بحث گفته‏اند اين است كه استثناى مزبور از اعم اوقات است، چيزى كه هست مفعول كلمه «يشاء» عبارت از قول است، و معناى آيه اين است كه: هيچ وقت اين حرف را نزنيد مگر آنكه خدا بخواهد كه شما بزنيد. و مراد از خواستن خدا اذن او است، يعنى حرفى نزنيد كه خدا اذن خود را در آن اعلام نكرده باشد.

اشكال اين وجه اين است كه وقتى درست است كه چيزى در آن تقدير بگيريم، و تقدير گرفتن دليل مى‏خواهد و در الفاظ آيه چيزى كه دلالت كند بر تقدير اعلام وجود ندارد، و اگر هم تقدير نگيريم تكليف در آيه تكليف به مجهول خواهد بود.

وجه ديگر اين است كه استثناء مزبور براى ابدى كردن مطلب است، نظير استثنايى كه در آيه‏ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ و بنابراین معناى آيه مورد بحث اين مى‏شود كه: ابدا چنين حرفى مزن.

ليكن اين وجه با آيات بسيارى كه قبلا نقل كرديم كه افعال گذشته و آينده انبياء و ساير مردم را به خود ايشان نسبت داده منافات دارد، بلكه در آن آيات پيغمبر خود را دستور مى‏دهد كه اعمال خود را به خودش نسبت دهد مثل اينكه فرموده: ﴿فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ﴾ و مانند آيه‏ ﴿قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً﴾.

﴿وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسىَ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَداً﴾.

اتصال اين آيه به ما قبل و اشتراكش با آنها در سياق تكليفبياد آر «چنين اقتضاء مى‏كند كه مراد از نسيان فراموش كردن استثناء باشد. و بنابراین مراد از «ذكر پروردگار» فراموش نكردن مقام پروردگار است. همان مقامى كه به ياد آن بودن موجب استثناء مى‏شود، و آن اين است كه خداى تعالى قائم بر هر نفسى، و هر كارى است كه آن نفس مى‏كند، و خدا است كه كارهاى نفوس را به آنها تمليك كرده و نفوس را بر آن قدرت داده.

و معناى آيه اين است كه: هر وقت در اثر غفلت از مقام پروردگارت فراموش كردى كه در كلام خود استثناء مذكور را به كار برى به محضى كه يادت آمد مجددا به ياد پروردگارت باش، آنگاه ملك و قدرت خود را تسليم او بدار و از او بدان و افعال خويش را مقيد به اذن و مشيت او كن.

و از آنجايى كه امر به يادآورى مطلق آمده، و معلوم نكرده كه چه نحو و با چه عبارتى به ياد خدا بيفتيد، لذا استفاده مى‏شود كه منظور ذكر خداى تعالى است به شان مخصوص به او، حال چه اينكه به لفظ باشد و چه به ياد قلبى، و لفظ هم چه ان شاء الله باشد و يا استغفار و چه اينكه ابتداء آن را بگويد، و يا اگر يادش رفت هنوز كلامش تمام نشده آن را بگويد، و يا به منظور گفتن آن كلام را دو باره تكرار كند، و يا آنكه اگر اصلا يادش نيامد تا كلام تمام شد همان كلام را در دل بگذراند، و ان شاء الله را بگويد، چه اينكه فاصله زياد شده باشد، يا كم، هم چنان كه در بعضى از روايات‏ آمده كه وقتى آيه شريفه نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «ان شاء الله».و چه اينكه به لفظ استغفار و امثال آن باشد.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه گفتار بعضى‏ از مفسرين كه گفته‏اند آيه مستقل از آيات قبل است، و مراد از فراموشى، فراموشى خدا و يا مطلق فراموشى است، و معنايش اين است كه «هر وقت خدا را فراموش كردى و يا هر چيز ديگرى را فراموش كردى سپس يادت آمد به ياد خدا، بيفت» گفتار صحيحى نيست.

و همچنين كلام بعضى‏ ديگر كه بنا بر وجه سابق اضافه كرده كه مراد از ذكر خداى تعالى، هر ذكرى نيست، بلكه همان كلمه «ان شاء الله» است هر چند كه فاصله ميان گفتن آن و فراموشى زياد باشد، و يا خصوص استغفار و يا پشيمانى بر تفريط و كوتاهى كردن

است، و همچنين وجوه ديگرى كه در اين باره ارائه شده وجوه سديدى نيست.

مساله اتصال به سياق آيات قبل و اشتراكش با آنها در سياق تكليف اقتضاء مى‏كند كه اشاره به كلمه «هذا» اشاره به ذكر خدا بعد از فراموشى باشد، و معنايش اين باشد: اميدوار باش كه پروردگارت تو را به امرى هدايت كند كه رشدش از ذكر خدا بعد از نسيان بيشتر باشد، و آن عبارت است از ذكر دائمى و بدون نسيان. در نتيجه آيه شريفه از قبيل آياتى خواهد بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به دوام ذكر دعوت مى‏كند، مانند آيه‏ ﴿وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ اَلْجَهْرِ مِنَ اَلْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ وَ لاَ تَكُنْ مِنَ اَلْغَافِلِينَ﴾

چون به ياد چيزى افتادن بعد از فراموش كردن و بياد آوردن و به خاطر سپردن كه ديگر فراموش نشود خود از اسباب دوام ذكر است.

و عجب از مفسرينى‏ است كه كلمه «هذا» را در آيه شريفه اشاره به داستان اصحاب كهف گرفته و گفته‏اند: معناى آيه اين است كه «بگو اميد است خداوند از آيات داله بر نبوتم معجزاتى به من بدهد كه از نظر ارشاد مردم به دين توحيد مؤثرتر از داستان اصحاب كهف باشد» ولى خواننده ضعف اين توجيه را خود مى‏فهمد.

و از اين عجيب‏تر كلامى است كه از بعضى‏ از مفسرين نقل شده كه گفته‏اند اشاره «هذا» به فراموش شده است، و معناى آيه اين است كه «از خدا بخواه كه وقتى چيزى را فراموش كردى به يادت بياورد، و اگر به يادت نياورد بگو اميد است پروردگارم مرا به چيزى هدايت كند، كه از آن فراموش شده‏ام بهتر و نفعش از آن بيشتر باشد».

باز از اين هم عجيب‏تر كلام بعضى‏ ديگر از آنان است كه گفته‏اند جمله‏ ﴿وَ قُلْ عَسىَ أَنْ يَهْدِيَنِ...﴾ عطف تفسيرى بر جمله‏ ﴿وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ﴾ مى‏باشد و معنايش اين است كه اگر نسيانى از تو سر زد به سوى پروردگارت توبه ببر، و توبه‏ات اين است كه بگويى «اميد است پروردگارم مرا به نزديك‏تر از اين به رشد هدايت فرمايد».

ممكن هم هست بگوييم وجه دوم و سوم يك وجه است و به هر حال چه يكى باشد و چه دو تا بناء هر دو بر اين است كه مراد از جمله «نسيت» مطلق نسيان باشد، و حال آنكه خواننده عزيز اشكالش را فهميد.

﴿وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاَثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَ اِزْدَادُوا تِسْعاً﴾.

اين جمله مدت اقامت اصحاب كهف در غار را بيان مى‏كند كه در اين مدت همه در خواب بودند، و چون طولانى بودن اين خواب مورد عنايت بوده، در اول آيات داستان نيز اشاره‏اى اجمالى به اين مدت كرده و فرموده: ﴿فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي اَلْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً﴾.

مؤيد اين حرف اين است كه دنبال جمله مورد بحث در آيه بعدى فرموده: ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾، آنگاه اضافه كرده است: ﴿وَ اُتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ...﴾ و سپس فرموده: ﴿وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ﴾. و جز در جمله مورد بحث عدد سالهاى مكث ايشان را بيان نكرده، پس با اينكه در جمله مورد بحث عدد مذكور را معلوم كرده و سپس فرموده: ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ و در جاى ديگر فرموده: «﴿قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ﴾ بگو پروردگار من داناتر به عده آنان است» اين خود اشاره به اين است كه عدد مذكور صحيح است.

پس ديگر نبايد توجهى به اين حرف‏ نمود كه جمله‏ ﴿وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ﴾ حكايت كلام اهل كتاب و جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ جواب و رد آن است. و همچنين به اين گفته‏ نيز نبايد اعتناء كرد كه جمله «لبثوا...» كلام خدا و جمله‏ ﴿وَ اِزْدَادُوا تِسْعاً﴾ اشاره به قول اهل كتاب و ضمير «هم» راجع به ايشان است، و معناى آيه اين است كه، اهل كتاب نه سال بر عدد واقعى افزوده‏اند، و آنگاه جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ رد آن است.

زيرا علاوه بر ناسازگارى آن با مطالب گذشته آنچه از اهل كتاب در باره سالهاى مكث اصحاب كهف نقل شده دويست سال و يا كمتر از آن است و هيچ يك از اهل كتاب سيصد و نه سال و حتى سيصد سال را نگفته است.

كلمه «سنين» تميز عدد نيست و گرنه بايد مى‏فرمود: «ثلاث مائة سنة» چون تميز از صد به بالا مفرد و منصوب است، بلكه به طورى كه گفته‏اند بدل از «ثلاثمائة» است، و در اين كلام شباهتى با جمله: ﴿سِنِينَ عَدَداً﴾ كه اجمال قصه را در صدر آيات بيان مى‏كرد رعايت شده است.

و بعيد نيست نكته تبديل كلم «سنة» به «سنين» زياد جلوه دادن مدت لبث باشد و بنابراین آن وقت جمله‏ ﴿وَ اِزْدَادُوا تِسْعاً﴾ خالى از يك معنا و بويى از اضراب نخواهد بود، گويا كسى گفته: «در غارشان سيصد سال، آرى اين همه سالهاى متمادى خوابيدند، بلكه نه سال

هم اضافه كردند» و اضراب بودن جمله مزبور منافاتى با گفته سابق ما در ﴿سِنِينَ عَدَداً﴾ ندارد، كه گفتيم اين تعبير براى اين است كه عدد را اندك نشان دهد، زيرا در آنجا مقام مقام ديگرى بود، و اينجا مقام ديگرى است. و در هر يك از دو مقام غرض خاصى در بين است كه در آن ديگرى نيست. غرض در آن مقام اين بود كه بفهماند خواباندن اصحاب كهف در مدتى به اين طولانى و سپس بيدار كردن آنان در مقام قدرت خداى تعالى چيزى نيست و در قبال زينت دادن موجودات زمين در نظر بشر امرى عجيب نيست، به خلاف اين مقام كه مى‏خواهد حجتى را عليه منكرين بعث اقامه كند كه در چنين مقامى هر چه عدد سالهاى خواب آنان را بيشتر جلوه دهد حجت، دل‏نشين‏تر خواهد شد. پس همين يك مدت دو نسبت به خود مى‏گيرد، يكى نسبتى به خدا دارد كه امرى آسان است و يكى نسبت به ما كه مدتى بسيار طولانى است.

و اضافه كردن نه سال به سيصد سال چنين اشاره مى‏كند كه اصحاب كهف سيصد سال شمسى در غار بوده‏اند چون تفاوت سيصد سال شمسى با قمرى تقريبا همين مقدارها مى‏شود، و ديگر جا ندارد كه كسى شك كند در اينكه مراد از «سنين» در آيه شريفه سالهاى قمرى است. براى اينكه سال در عرف قرآن به قمرى حساب مى‏شود كه از ماههاى هلالى تركيب مى‏يابد و در شريعت اسلامى هم همين معتبر است.

و در تفسير كبير به خاطر اينكه اين دو عدد به طور تحقيق با هم منطبق نمى‏شود با شدت هر چه تمامتر به اين حرف حمله كرده، و در باره روايتى هم كه از على (علیه السلام) در اين موضوع نقل شده مناقشه كرده است، با اينكه فرق ميان دو عدد يعنى سيصد سال شمسى و سيصد و نه سال قمرى از سه ماه كمتر است، و در مواردى كه عددى را به طور تقريب مى‏آورند اين مقدار از تقريب را جائز مى‏شمارند. و بدون هيچ حرفى در كلام خود ما هم معمول است.

﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾.

در داستان اصحاب كهف به طور اشاره گذشت كه مردم در باره اصحاب كهف اختلاف داشتند و قرآن كريم حق داستان را اداء نموده آنچه حقيقت داشته بيان فرموده است.

پس جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ مشعر به اين است كه مدتى را كه در آيه قبلى براى لبث اصحاب كهف بيان نموده نزد مردم مسلم نبوده، لذا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

مامور شده است، با ايشان احتجاج كند، و در احتجاج خود به علم خدا تمسك جسته بفهماند كه خدا از ما مردم بهتر مى‏داند.

جمله‏ ﴿لَهُ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ تعليل و بيان اين جهت است كه چطور خدا داناتر به مدت لبث ايشان است. و لام در آن مفيد اختصاص ملكى است، و مراد اين است كه خداى تعالى تنها مالك آنچه در آسمانها و زمين است مى‏باشد، و تنها او است كه مالك غيب است و چيزى از او فوت نمى‏شود، هر چند كه آسمان و زمين از بين بروند. و وقتى كه مالك غيب عالم باشد و ملكيتش هم به حقيقت معناى ملكيت باشد و وقتى داراى كمال بصر و سمع است، پس او از هر كس ديگر داناتر به مدت لبث اصحاب كهف است كه خود يكى از مصاديق غيب است.

و بنابراين، اينكه فرمود: ﴿أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ﴾ با در نظر گرفتن اينكه صيغه «افعل به» صيغه تعجب است، معنايش اين است كه: چقدر بينا و شنوا است. و اين خود كمال سمع و بصر خداى را مى‏رساند، و جمله‏اى است كه تعليل را تتميم مى‏كند. گويا گفته است چطور داناتر به لبث آنان نباشد در حالى كه مالك ايشان كه يكى از مصاديق غيبند مى‏باشد، و حال ايشان را ديده و مقالشان را شنيده است.

از اينجا معلوم مى‏شود اينكه بعضى‏ گفته‏اند «لام» در جمله‏ ﴿لَهُ غَيْبُ﴾ لام اختصاص علمى است، يعنى براى خداى تعالى است علم به اين مطلب، و علم به تمام مخلوقات را هم مى‏رساند، چون وقتى كسى عالم به غيب و امور خفى عالم است امور ديگر را به طريق اولى مى‏داند «،نظريه درستى نيست، براى اينكه ظاهر جمله‏ ﴿أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ﴾ اين است كه منظور از آن تاسيس مطلب باشد، نه تاكيد آن و همچنين ظاهر لام «له» مطلق ملك است، نه تنها ملك علمى.

و اينكه فرمود: ﴿مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ...﴾ مراد از آن اين است كه ولايت مستقل غير خداى را انكار نمايد. و مراد از جمله بعديش يعنى جمله‏ ﴿وَ لاَ يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً﴾ ولايت ديگرى را به نحو اشتراك با خدا نفى مى‏كند. و خلاصه معناى آن دو اين است كه غير خدا نه ولايت مستقل دارند و نه با خدا در ولايت شريكند.

و بعيد نيست از نظم آيه كه در جمله دوم يعنى جمله‏ ﴿وَ لاَ يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً﴾ تعبير به فعل آورده نه به وصف، و در نفى ولايت مستقله كلمه «فى حكمه» را نياورده و در

مساله شرك در ولايت آن را آورد. استفاده شود كه جمله اولى ولايت غير خدا را انكار مى‏كند، چه ولايت مستقل آنها را و چه شركت در ولايت خداى را، و جمله دومى شركت غير خدا را در حكم، و همچنين قضاء در حكم را نفى مى‏كند، يعنى ولايت همه انسان‌ها را منحصر در خدا مى‏داند، ولى اين ولايت را به ديگران هم تفويض مى‏كند، يعنى سرپرستى مردم را به ديگران نيز واگذار مى‏كند تا در ميان آنان طبق دستور حكم نمايند، آن چنان كه واليان امر حكام و عمالى در نواحى مملكت نصب مى‏كنند تا كار خود والى را در آنجا انجام دهند، و حتى امورى را كه خود والى از آن اطلاع ندارد فيصله دهند.

و برگشت معنا به اين مى‏شود كه: چگونه خدا داناتر به لبث آنان نباشد، با اينكه او به تنهايى ولى ايشان است، و مباشر حكم جارى در ايشان و احكام جاريه بر ايشان است.

ضمير در «لهم» به اصحاب كهف و يا به جميع آنچه در آسمانها و زمين است (كه از جمله قبلى به خاطر تغليب جانب عقلداران بر ديگران استفاده مى‏شد) برمى‏گردد و يا به عقلداران در آسمانها و زمين برمى‏گردد، و اين وجه از نظر اعتبار مترتب با وجوه قبلى است، يعنى از همه بهتر و معتبرتر وجه اولى سپس دومى و در آخر سومى است.

و بنابراین آيه شريفه متضمن حجت است بر اينكه خدا داناتر به مدت لبث ايشان است، يكى حجت عمومى است نسبت به علم خدا به اصحاب كهف و غير ايشان كه جمله ﴿لَهُ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ﴾ متعرض آن مى‏باشد، و يكى ديگر حجتى است خاص كه علم خداى را به خصوص سرگذشت اصحاب كهف اثبات مى‏نمايد، كه آيه‏ ﴿مَا لَهُمْ ...﴾ متضمن آن است و مى‏فهماند وقتى خداى تعالى ولى ايشان و مباشر در قضاى جارى بر ايشان است آن وقت چگونه ممكن است از ديگران عالم‏تر به حال ايشان نباشد؟ و چون هر دو جمله جنبه عليت را مى‏رساند لذا هر دو را مفعول و بدون حرف عطف آورد.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ اَلْكَهْفِ﴾ از امام (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: ما به تو آيت‏ها و معجزه‏هايى داديم كه از داستان اصحاب كهف مهم‏تر بود، آيا از اين داستان تعجب مى‏كنى كه جوانانى بودند در قرون فترت كه فاصله نبوت عيسى بن مريم و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، زندگى مى‏كرده‏اند. و اما «رقيم» عبارت از دو لوح مسى بوده كه داستان اصحاب كهف را روى آن حك نموده‏اند كه دقيانوس، پادشاه

آنها چه دستورى به ايشان داده بود، و آنان چگونه از دستور او سر پيچيده اسلام را پذيرفته بودند، و سرانجام كارشان چه شد.

و باز در همان كتاب از ابن ابى عمير از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: سبب نزول سوره كهف اين بود كه قريش سه نفر را به قبيله نجران فرستادند تا از يهوديان آن ديار مسائلى را بياموزند و با آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بيازمايند، و آن سه نفر نضر بن حارث بن كلده و عقبة بن ابى معيط و عاص بن وائل سهمى بودند.

اين سه نفر به سوى نجران بيرون شده جريان را با علماى يهود در ميان گذاشتند. يهوديان گفتند سه مساله از او بپرسيد اگر آن طور كه ما مى‏دانيم پاسخ داد در ادعايش راستگو است، و سپس از او يك مساله ديگر بپرسيد اگر گفت مى‏دانم بدانيد كه دروغگو است.

گفتند: آن مسائل چيست؟ جواب دادند كه از احوال جوانانى بپرسيد كه در قديم الايام بودند و از ميان مردم خود بيرون شده غايب گشتند. و در مخفيگاه خود خوابيدند، چقدر خوابيدند؟ و تعدادشان چند نفر بود؟ و چه چيز از غير جنس خود همراهشان بود؟ و داستانشان چه بود؟.

مطلب دوم اينكه از او بپرسيد داستان موسى كه خدايش دستور داد از عالم پيروى كن و از او تعليم گير چه بوده؟ و آن عالم كه بوده؟ و چگونه پيرويش كرد؟ و سرگذشت موسى با او چه بود؟.

سوم اينكه از او سرگذشت شخصى را بپرسيد كه ميان مشرق و مغرب عالم را بگرديد تا به سد ياجوج و ماجوج برسيد، او كه بود؟ و داستانش چگونه بوده است. يهوديان پس از عرض اين مسائل جواب آنها را نيز به فرستادگان قريش داده گفتند: اگر اينطور كه ما شرح داديم جواب داد صادق است و گرنه دروغ مى‏گويد.

پرسيدند آن يك سؤال كه گفتيد چيست؟ گفتند از او بپرسيد قيامت چه وقت به پا مى‏شود، اگر ادعا كرد كه من مى‏دانم چه موقع به پا مى‏شود دروغگو است، و اگر گفت جز خدا كسى تاريخ آن را نمى‏داند راستگو است.

فرستادگان قريش به مكه برگشتند و نزد ابو طالب جمع شدند و گفتند: پسر برادرت ادعا مى‏كند كه اخبار آسمانها برايش مى‏آيد، ما از او چند مساله پرسش مى‏كنيم اگر جواب داد مى‏دانيم كه راستگو است و گرنه مى‏فهميم كه دروغ مى‏گويد. ابو طالب گفت: بپرسيد

آنچه دلتان مى‏خواهد. آنها، آن مسائل را مطرح كردند.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: فردا جوابهايش را مى‏دهم و در اين وعده‏اى كه داد «ان شاء الله» نگفت. به همين جهت چهل روز وحى از او قطع شد تا آنجا كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) غمگين گرديد و يارانش كه به وى ايمان آورده بودند به شك افتادند، و قريش شادمان شده و شروع كردند به استهزاء و آزار، و ابو طالب سخت در اندوه شد.

پس از چهل شبانه روز سوره كهف بر وى نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جبرئيل سبب تاخير را پرسيد؟ گفت ما قادر نيستيم از پيش خود نازل شويم جز به اذن خدا. سپس در اين سوره فرمود: اى محمد تو گمان كرده‏اى داستان اصحاب كهف و رقيم از آيات ما امرى عجيب است آنگاه از آيه‏ ﴿إِذْ أَوَى اَلْفِتْيَةُ﴾ به بعد داستان ايشان را شروع نموده و بيان فرمود.

آنگاه امام صادق (علیه السلام) اضافه كرد كه: اصحاب كهف و رقيم در زمان پادشاهى جبار و ستمگر زندگى مى‏كردند كه اهل مملكت خود را به پرستش بتها دعوت مى‏كرد و هر كه سر باز مى‏زد او را مى‏كشت، و اصحاب كهف در آن كشور مردمى با ايمان و خداپرست بودند. پادشاه مامورينى در دروازه شهر گمارده بود تا هر كس خواست بيرون شود، اول به بتها سجده بكند، اين چند نفر به عنوان شكار بيرون شدند، و در بين راه به شبانى برخوردند او را به دين خود دعوت كردند نپذيرفت ولى سگ او دعوت ايشان را پذيرفته به دنبال ايشان به راه افتاد.

سپس امام فرمود: اصحاب كهف به عنوان شكار بيرون آمدند، اما در واقع از كيش بت‏پرستى فرار كردند. چون شب فرا رسيد با سگ خود داخل غارى شدند خداى تعالى خواب را بر ايشان مسلط كرد، هم چنان كه فرموده: ﴿فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي اَلْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً﴾ پس در غار خوابيدند تا روزگارى كه خدا آن پادشاه و اهل آن شهر را هلاك نمود و آن روزگار را سپرى كرد و روزگارى ديگر و مردم ديگرى پيش آورد.

در اين عصر بود كه اصحاب كهف از خواب بيدار شده يكى از ايشان به ديگران گفت: به نظر شما چقدر خوابيديم؟ نگاه به آفتاب كردند ديدند بالا آمده گفتند: به نظر ما يك روز و يا پاره‏اى از يك روز خواب بوده‏ايم. آنگاه به يكى از نفرات خود گفتند اين پول را بگير و به درون شهر برو اما به طورى كه تو را نشناسند پس در بازار مقدارى خوراك برايمان خريدارى كن زنهار كه اگر تو را بشناسند، و به نهانگاه ما پى ببرند همه ما را مى‏كشند و يا به دين خود برمى‏گردانند. آن مرد پول را برداشته وارد شهر شد ليكن شهرى ديد بر خلاف آن

شهرى كه از آن بيرون آمده بودند و مردمى ديد بر خلاف آن مردم هيچ يك از افراد آنان را نشناخت و حتى زبان ايشان را هم نفهميد، مردم به وى گفتند: تو كيستى و از كجا آمده‏اى؟ او جريان را گفت اهل شهر با پادشاهشان به راهنمايى آن مرد بيرون آمده تا به در غار رسيدند، و به جستجوى آن پرداختند بعضى گفتند سه نفرند كه چهارمى آنان سگ ايشان است. بعضى گفتند پنج نفرند كه ششمى آنان سگشان است. بعضى ديگر گفتند: هفت نفرند كه هشتمى آنان سگشان مى‏باشد.

آنگاه خداى سبحان با حجابى از رعب و وحشت ميان اصحاب كهف و مردم شهر حائلى ايجاد كرد كه احدى قدرت بر داخل شدن بدانجا را ننمود غير از همان يك نفرى كه خود از اصحاب كهف بود. او وقتى وارد شد ديد رفقايش در هراس از اصحاب دقيانوس‏اند و خيال مى‏كردند اين جمعيت همانهايند كه از مخفيگاه آنان با خبر شده‏اند، مردى كه از بيرون آمده بود جريان را به ايشان گفت كه در حدود چند صد سال است كه ما در خواب بوده‏ايم و سرگذشت ما معجزه‏اى براى مردم گشته، آنگاه گريسته از خدا خواستند دوباره به همان خواب اوليشان برگرداند.

سپس پادشاه شهر گفت جا دارد ما بر بالاى اين غار مسجدى بسازيم كه زيارتگاهى برايمان باشد، چون اين جمعيت مردمى با ايمان هستند، پس آنان در سال دو نوبت اين پهلو و آن پهلو مى‏شوند شش ماه بر پهلوى راست هستند و شش ماه ديگر بر پهلوى چپ و سگ ايشان دستهاى خود را گسترده و دم در غار خوابيده است، كه خداى تعالى در باره داستان ايشان در قرآن كريم فرموده: ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ...﴾.

مؤلف: اين روايت از روشن‏ترين روايات اين داستان است كه علاوه بر روشنى متن آن تشويش و اضطرابى هم در آن نيست. با اين وصف، اين نكته را هم متضمن است كه مردمى كه در عدد آنها اختلاف كردند و يكى گفت سه نفر و يكى گفت پنج نفر و ديگرى گفت هفت نفر، همان اهل شهر بوده‏اند كه در غار اجتماع كرده بودند، و اين خلاف ظاهر آيه است. و نيز متضمن اين نكته است كه اصحاب كهف براى بار دوم نيز به خواب رفتند و نمردند و نيز سگشان هنوز هم در غار دستهايش را گسترده و اصحاب كهف در هر سال دو نوبت اين پهلو، آن پهلو مى‏شوند، و هنوز هم به همان هيات سابق خود هستند، و حال آنكه بشر تا كنون در روى زمين به غارى كه در آن عده‏اى به خواب رفته باشند برنخورده است.

بعلاوه در ذيل اين روايت عبارتى است كه ما آن را نقل نكرديم، چون احتمال داديم جزو روايت نباشد بلكه كلام خود قمى و يا روايت ديگرى باشد، و آن اين است كه جمله‏ ﴿وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاَثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَ اِزْدَادُوا تِسْعاً﴾ جزو كلام اهل كتاب است، و جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ رد آن است، و حال آنكه در بيان سابق ما اين معنا از نظر خواننده گذشت كه سياق آيات با اين حرف مخالف است و نظم بليغ قرآنى آن را نمى‏پذيرد.

در بيان داستان اصحاب كهف از طريق شيعه و سنى روايات‏ بسيارى وجود دارد و ليكن خيلى با هم اختلاف دارند، به طورى كه در ميان همه آنها حتى دو روايت ديده نمى‏شود كه از هر جهت مثل هم باشند.

مثلا يك اختلافى كه در آنها هست اين است كه در بعضى از آنها مانند روايت بالا آمده كه پرسش‏هاى قريش از آن جناب چهار تا بوده: يكى اصحاب كهف دوم داستان موسى و عالم و سوم قصه ذو القرنين چهارم قيام قيامت. و در بعضى ديگر آمده كه پرسش از سه چيز بوده: اصحاب كهف و ذو القرنين و روح. در اين روايات آمده كه علامت صدق دعوى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين است كه از اصحاب كهف و ذو القرنين جواب بگويد، و از آخرى يعنى روح جواب ندهد، و آن جناب از آن دو جواب داد و در پاسخ از روح آيه آمد: ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي...﴾ و از آن جواب نداد. و شما خواننده محترم در بيان آيه مذكور متوجه شديد كه آيه در مقام جواب ندادن نبود و نخواسته از جواب دادن طفره برود بلكه حقيقت و واقع روح را بيان مى‏كند پس نبايد گفت كه آن جناب از سؤال در باره روح جواب نداد.

و از جمله اختلافاتى كه در بيشتر روايات هست اين است كه اصحاب كهف و اصحاب رقيم يك جماعت بوده‏اند. و در بعضى ديگر آمده كه اصحاب رقيم طايفه ديگرى بوده‏اند كه خداى تعالى نامشان را با اصحاب كهف آورده. ولى از توضيح داستان اصحاب رقيم اعراض نموده. آنگاه روايت مزبور قصه اصحاب رقيم را چنين آورده كه سه نفر بودند از خانه بيرون شدند تا براى خانواده‏هاى خود رزقى تهيه كنند، در بيابان به رگبار باران برخوردند، ناچار به غارى پناهنده شدند، و اتفاقا در اثر ريزش باران سنگ بسيار بزرگى از كوه حركت كرده درست جلو غار آمد و آن را بست و اين چند نفر را در غار حبس كرد.

يكى از ايشان گفت: بياييد هر كس كار نيكى دارد خداى را به آن سوگند دهد تا اين

بلا را از ما دفع كند. يكى كار نيكى كه داشت بيان كرد و خداى را به آن قسم داد سنگ قدرى كنار رفت به طورى كه روشنايى داخل غار شد. دومى كار نيك خود را گفت و خداى را به آن سوگند داد سنگ كنار رفت، به قدرى كه يك ديگر را مى‏ديدند. سومى كه اين كار را كرد سنگ به كلى كنار رفت و بيرون آمدند. اين روايت را الدر المنثور از نعمان بن بشير نقل كرده كه او بدون سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده است.

ليكن آنچه از قرآن كريم مانوس و معهود است اين است كه هيچ وقت اشاره به داستانى نمى‏كند مگر آنكه آن را توضيح مى‏دهد و معهود نيست كه اسم داستانى را ببرد و اصلا در باره آن سخنى نگويد، و يا اسم دو داستان را ببرد و آن وقت يكى را بيان نموده دومى را به كلى فراموش كند.

و از جمله اختلافات اين است كه در پاره‏اى روايات دارد: پادشاه مزبور كه اصحاب كهف از شر او فرار كردند اسمش دقيانوس (ديوكليس 285 م - 305 م) پادشاه روم بوده. و در بعضى ديگر آمده كه او ادعاى الوهيت مى‏كرده. و در بعضى آمده كه وى دقيوس (دسيوس 249 م - 251 م) پادشاه روم بوده، و بين اين دو پادشاه ده سال فاصله است، و آن پادشاه اهل توحيد را مى‏كشته و مردم را به پرستش بتها دعوت مى‏كرده. و در بعضى از روايات آمده كه مردى مجوسى بوده كه مردم را به دين مجوس مى‏خوانده در حالى كه تاريخ نشان نمى‏دهد كه مجوسيت در بلاد روم شيوع يافته باشد. و در بعضى روايات آمده كه اصحاب كهف قبل از مسيح (علیه السلام) بوده‏اند.

و از جمله اختلافات اين است كه در بعضى از روايات دارد: رقيم اسم شهرى بوده كه اصحاب كهف از آنجا بيرون شدند. و در بعضى ديگر آمده اسم بيابانى است. و در بعضى ديگر آمده اسم كوهى است كه غار مزبور در آن قرار گرفته. و در بعضى ديگر آمده كه اسم سگ ايشان است. و در بعضى آمده كه اسم لوحى است از سنگ. و در بعضى ديگر گفته شده از قلع و در بعضى ديگر از مس و در بعضى ديگر آمده كه از طلا بوده و اسامى اصحاب كهف در آن حك شده و همچنين اسم پدرانشان و داستانشان، و اين نوشته را دم در كهف نصب كرده‏اند. بعضى ديگر از روايات مى‏گويد در داخل كهف بوده و در بعضى ديگر آمده كه بر سر در شهر آويزان بوده، و در بعضى ديگر آمده كه در خزانه بعضى از ملوك يافت شده، و در بعضى آن را دو لوح دانسته است.

اختلاف ديگرى كه در روايات آمده در باره وضع جوانان است، در بعضى از روايات آمده كه ايشان شاهزاده بوده‏اند در بعضى ديگر آمده كه از اولاد اشراف بوده‏اند. و در بعضى

ديگر آمده كه از فرزندان علماء بوده‏اند. و در بعضى ديگر آمده كه خودشان شش نفر بوده و هفتمى ايشان چوپانى بوده كه گوسفند مى‏چرانده كه سگش هم با او آمده. و در حديث وهب بن منبه كه هم الدر المنثور آن را آورده و هم ابن اثير در كامل‏ نقل كرده مى‏گويد كه: اصحاب كهف حمامى بوده‏اند كه در بعضى از حمامهاى شهر كار مى‏كرده‏اند، وقتى شنيدند كه سلطان مردم را به بت‏پرستى وادار مى‏كند از شهر بيرون شدند. و در بعضى ديگر از روايات آمده كه ايشان از وزراء پادشاه آن عصر بوده‏اند كه همواره در امور و مهمات مورد شور او قرار مى‏گرفته‏اند.

يكى ديگر از اختلافات اين است كه: در بعضى از روايات آمده كه اصحاب كهف قبل از بيرون آمدن از شهر مخالفت خود را علنى كرده بودند، و شاه هم فهميده بود. و در بعضى ديگر دارد كه شاه ملتفت نشد تا بعد از آنكه از شهر بيرون رفتند. و در بعضى ديگر آمده كه اين عده با هم توطئه كردند براى بيرون آمدن. و در بعضى ديگر آمده كه نفر هفتمى آنان چوپانى بوده كه به ايشان پيوسته است، و در بعضى ديگر آمده كه تنها سگ آن چوپان ايشان را همراهى كرد.

باز از موارد اختلاف يكى اين است كه بعد از آنكه فرار كردند، و پادشاه فهميد در جستجوى ايشان برآمد ولى اثرى از ايشان نيافت. و در بعضى روايات ديگر آمده كه پس از جستجو ايشان را در غار پيدا كرد كه خوابيده بودند، دستور داد در غار را تيغه كنند تا در آنجا از گرسنگى و تشنگى بميرند، و زنده به گور شوند تا كيفر نافرمانى خود را دريابند. اين بود تا روزگارى كه خدا مى‏خواست بيدارشان كند، چوپانى را فرستاد تا آن بنيان را خراب كرده تا زاغه‏اى براى گوسفندان خود درست كند، در اين موقع خداى تعالى ايشان را بيدار كرد، و سرگذشتشان از اينجا شروع مى‏شود.

مورد اختلاف ديگر اين است كه: در بعضى از روايات آمده كه دوباره به خوابشان كرد و تا روز قيامت بيدار نمى‏شوند، و در هر سال دو نوبت از اين پهلو به آن پهلويشان مى‏كند.

يكى ديگر اختلافى است كه در مدت خوابشان شده. در بيشتر روايات آمده همان سيصد و نه سال كه قرآن كريم فرموده، است. و در بعضى ديگر آمده كه سيصد و نه سال حكايت قول اهل كتاب است و جمله‏ ﴿قُلِ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ رد آن است. و در بعضى ديگر

آمده كه سيصد سال بوده و نه سال را اهل كتاب اضافه كرده‏اند.

و از اين قبيل اختلافات كه در روايات آمده بسيار است، و بيشتر آنچه كه از طرق عامه روايت شده در كتاب الدر المنثور و بيشتر آنچه از طرق شيعه نقل شده در كتاب بحار و تفسير برهان‏ و نور الثقلين‏ جمع‏آورى شده، اگر كسى بخواهد به همه آنها دست يابد بايد به اين كتاب‌ها مراجعه كند. تنها مطلبى كه مى‏توان گفت اين روايات در آن اتفاق دارند اين است كه اصحاب كهف مردمى موحد بودند، و از ترس پادشاهى جبار كه مردم را مجبور به شرك مى‏كرده گريخته‏اند و به غارى پناه برده در آنجا به خواب رفته‏اند - تا آخر آنچه كه قرآن از داستان ايشان آورده.

و در تفسير عياشى از سليمان بن جعفر همدانى روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: اى سليمان مقصود از «فتى» كيست؟ عرض كردم فدايت شوم نزد ما جوان را «فتى» گويند، فرمود: مگر نمى‏دانى كه اصحاب كهف همگيشان كامل مردانى بودند و مع ذلك خداى تعالى ايشان را فتى ناميده. اى سليمان فتى كسى است كه به خدا ايمان بياورد و پرهيزكارى كند.

مؤلف: در معناى اين روايت مرحوم كلينى در كافى‏ از قمى روايت مرفوعه‏اى از امام صادق (علیه السلام) آورده، ليكن از ابن عباس‏ روايت شده كه او گفته اصحاب كهف جوانانى بودند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ابى جعفر روايت كرده كه گفت: اصحاب كهف همه «صراف» بودند.

مؤلف: قمى نيز به سند خود از سدير صيرفى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: اصحاب كهف شغلشان صرافى بوده‏. و ليكن در تفسير عياشى از درست از امام

صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حضورشان گفتگو از اصحاب كهف شد فرمود: صراف پول نبودند، بلكه صراف كلام و افرادى سخن‏سنج بودند.

و در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: اصحاب كهف ايمان به خدا را پنهان و كفر را اظهار داشتند و به همين جهت خداوند اجرشان را دو برابر داد.

مؤلف: در كافى‏ نيز در معناى اين حديث روايتى از هشام بن سالم از آن جناب نقل شده. و نيز در معناى آن عياشى‏ از كاهلى از آن جناب و از درست در دو خبر از آن جناب آورده كه در يكى از آنها آمده كه: اصحاب كهف در ظاهر زنار مى‏بستند و در اعياد مردم شركت مى‏كردند.

و نبايد به اين روايات اشكال كرد كه از ظاهر آيه‏ ﴿إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلَهاً﴾ برمى‏آيد كه اصحاب كهف تقيه نمى‏كرده‏اند. و اينكه مفسرين‏ در تفسير حكايت كلام ايشان كه گفته‏اند ﴿أَوْ يُعِيدُوكُمْ...﴾ احتمال تقيه داده‏اند صحيح نيست، براى اينكه اگر به ياد خواننده باشد گفتيم كه بيرون شدن آنان از شهر، هجرت از شهر شرك بوده كه در آن از اظهار كلمه حق و تدين به دين توحيد ممنوع بوده‏اند. چيزى كه هست تواطى آنان كه شش نفر از معروفها و اهل شرف بوده‏اند، و اعراضشان از اهل و مال و وطن جز مخالفت با دين وثنيت عنوان ديگرى نداشته. پس اصحاب كهف در خطر عظيمى بوده‏اند، به طورى كه اگر بر آنان دست مى‏يافتند يا سنگسار مى‏شدند و يا آنكه مجبور به قبول دين قوم خود مى‏گشتند.

و با اين زمينه كاملا روشن مى‏شود كه قيام ايشان در اول امر و گفتن: ﴿رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلَهاً﴾ اعلام علنى مخالفت با مردم و تجاهر بر مذمت بت‏پرستى و توهين به طريقه مردم نبوده، زيرا اوضاع عمومى محيط، چنين اجازه‏اى به آنان نمى‏داد، بلكه اين حرف را در بين خود گفته‏اند.

و به فرضى هم كه تسليم شويم كه جمله‏ ﴿إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ دلالت دارد بر اينكه ايشان تظاهر به ايمان و مخالفت با بت‏پرستى مى‏كرده‏اند و تقيه

را كنار گذاشته بودند، تازه مى‏گوييم اين در آخرين روزهايى بوده كه در ميان مردم بوده‏اند، و قبل از اينكه چنين تصميمى بگيرند در ميان مردم با تقيه زندگى مى‏كرده‏اند. پس معلوم شد كه سياق هيچ يك از دو آيه منافاتى با تقيه كردن اصحاب كهف در روزگارى كه در شهر و در ميان مردم بودند ندارد.

و در تفسير عياشى نيز از ابى بكر حضرمى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اصحاب كهف نه يكديگر را مى‏شناختند و نه با هم عهد و ميعادى داشتند بلكه در صحرا يكديگر را ديده با هم عهد و پيمان بستند، و از يكديگر، يعنى دو به دو عهد گرفتند، آنگاه قرار گذاشتند كه يك باره مخالفت خود را علنى ساخته به اتفاق در پى سرنوشت خود بروند.

مؤلف: در معناى اين روايت خبرى است از ابن عباس كه ذيلا نقل مى‏شود:

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: ما با معاويه در جنگ مضيق كه در اطراف روم بود شركت كرديم و به غار معروف كهف كه اصحاب كهف در آنجا بودند و داستانشان را خدا در قرآن آورده برخورديم. معاويه گفت: چه مى‏شد در اين غار را مى‏گشوديم و اصحاب كهف را مى‏ديديم. ابن عباس به او گفت: تو نمى‏توانى اين كار را بكنى خداوند اين اشخاص را از نظر كسانى كه بهتر از تو بودند مخفى داشت و فرمود: «﴿لَوِ اِطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً﴾ اگر آنان را ببينى پا به فرار مى‏گذارى و پر از ترس مى‏شوى» معاويه گفت: من از اين كار دست بر نمى‏دارم تا قصه آنان را به چشم خود ببينيم، عده‏اى را فرستاد تا داخل غار شده جستجو كنند، و خبر بياورند. آن عده وقتى داخل غار شدند خداوند باد تندى بر آنان مسلط نمود تا به طرف بيرون پرتابشان كرد. قضيه به ابن عباس رسيد پس او شروع كرد به نقل داستان اصحاب كهف و گفت كه اصحاب كهف در مملكتى زندگى مى‏كردند كه پادشاهى جبار داشت و مردمش را به تدريج به پرستش بتها كشانيد، و اين چند نفر در آن شهر بودند، وقتى اين را ديدند بيرون آمده خداوند همه‏شان را يك جا جمع كرد بدون اينكه قبلا يكديگر را بشناسند. وقتى به هم برخوردند از يكديگر پرسيدند قصد كجا داريد، در جواب نيت خود را پنهان مى‏داشتند چون هر يك ديگرى را نمى‏شناخت تا آنكه از يكديگر عهد و ميثاق محكم گرفتند كه نيت خود را بگويند. بعدا معلوم شد كه همه يك هدف دارند و منظورشان پرستش پروردگار و فرار از شرك

است، همه با هم گفتند: ﴿رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ ... مِرْفَقاً﴾.

آنگاه ابن عباس اضافه مى‏كند كه دور هم نشستند، از سوى ديگر زن و بچه‏ها و قوم و خويش‏ها به جستجويشان برخاستند ولى هر چه بيشتر گشتند كمتر خبردار شدند تا خبر به گوش پادشاه وقت رسيد. او گفت اين عده در آينده شان مهمى خواهند داشت، معلوم نيست به منظور خيانت بيرون شده‏اند يا منظور ديگرى داشته‏اند. و به همين جهت دستور داد تا لوحى از قلع تهيه كرده اسامى آنان را در آن بنويسند آنگاه آن را در خزينه سلطنتى خود جاى داد و در اين باره خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ اَلْكَهْفِ وَ اَلرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً﴾ چون مقصود از رقيم همان لوحى است كه اسامى اصحاب كهف در آن مرقوم شده. و اما اصحاب كهف، از آنجا كه بودند به راه افتاده داخل غار شدند، و خدا به گوششان زد و خواب را برايشان مسلط كرد، و اگر در غار نبودند آفتاب بدنهايشان را مى‏سوزانيد، و اگر هر چند يك بار از اين پهلو به آن پهلو نمى‏شدند زمين بدنهايشان را مى‏خورد، و اينجا است كه خداى تعالى فرموده‏ ﴿وَ تَرَى اَلشَّمْسَ...﴾.

آنگاه مى‏گويد: پادشاه مزبور دورانش منقضى گشت و پادشاهى ديگر به جايش نشست. او مردى خداپرست بود، و بر خلاف آن ديگرى عدالت گسترد، در عهد او خداوند اصحاب كهف را براى آن منظورى كه داشت بيدار كرد، يكى از ايشان گفت: به نظر شما چقدر خوابيده‏ايم؟ آن ديگرى گفت: يك روز، يكى ديگر گفت دو روز، سومى گفت بيشتر خوابيده‏ايم تا آنكه بزرگشان گفت: بى جهت اختلاف مكنيد كه هيچ قومى اختلاف نكردند مگر آنكه هلاك شدند، شما يك نفر را با اين پول روانه كنيد تا از شهر طعامى خريدارى كند.

وقتى وارد شهر شد لباسها و هيات‏ها و منظره‏هايى ديد كه تا كنون نديده بود. مردم شهر را ديد كه طور ديگرى شده‏اند آن مردم عهد خود نيستند. نزديك نانوايى رفت پول خود را كه سكه‏اش به اندازه كف پاى بچه شتر بود نزد او انداخت نانوا پول را بيگانه يافت، و پرسيد اين را از كجا آورده‏اى؟ اگر گنجى پيدا كرده‏اى مرا هم راهنمايى كن و گرنه تو را نزد امير خواهم برد. گفت: آيا مرا به امير مى‏ترسانى، هر دو به نزد امير شدند، امير پرسيد پدرت كيست؟ گفت: فلانى، امير چنين كسى را نشناخت، پرسيد پادشاهت نامش چيست؟ گفت: فلانى او را هم نشناخت، رفته رفته مردم دورش جمع شدند، خبر به گوش عالم ايشان رسيد. عالم شهر به ياد آن لوح افتاده دستور داد آن را آوردند آنگاه اسم آن شخص را پرسيد، و ديد كه يكى از همان چند نفرى است كه نامشان در لوح ضبط شده، اسامى رفقايش را پرسيد،

همه را با اسامى مرقوم در لوح مطابق يافت. به مردم بشارت داد كه خداوند شما را به برادرانتان كه چند صد سال قبل ناپديد شدند راهنمايى كرده برخيزيد. مردم همه حركت كردند تا آمدند نزديك غار چون نزديك شدند جوان گفت شما باشيد تا من بروم و رفقايم را خبر كنم و آنگاه آرام وارد شويد، و هجوم نياوريد، و گرنه ممكن است از ترس قالب تهى كنند، و خيال كنند شما لشگريان همان پادشاهيد، و براى دستگيريشان آمده‏ايد. گفتند: حرفى نداريم ليكن به شرطى كه قول بدهى باز هم بيرون بيايى، او هم قول داد كه ان شاء الله بيرون مى‏آيم. پس داخل غار شد و ديگر نفهميدند به كجا رفت، و از نظر مردم ناپديد گرديد، مردم هر چه خواستند وارد شوند نتوانستند، لا جرم گفتند بر بالاى غارشان مسجدى بنا كنيم، و چنين كردند، و هميشه در آن مسجد به عبادت و استغفار مى‏پرداختند.

مؤلف: اين روايت مشهور است، و مفسرين در تفاسير خود آن را نقل كرده و خلاصه تلقى به قبولش كرده‏اند، در حالى كه خالى از چند اشكال نيست: يكى اينكه از ظاهرش بر مى‏آيد كه اصحاب كهف هنوز در حال خواب هستند و خداوند بشر را از اينكه بخواهند كسب اطلاعى و جستجويى از ايشان بكنند منصرف نموده، و حال آنكه كهفى كه در ناحيه مضيق و معروف به غار افسوس است امروز هم معروف است، و در آن چنين چيزى نيست.

و آيه‏اى هم كه ابن عباس بدان تمسك جسته حالت خواب ايشان را قبل از بيدار شدن مجسم مى‏سازد، نه بعد از بيداريشان را. علاوه بر اينكه از خود ابن عباس روايت ديگرى رسيده كه مخالف با اين روايت است. و آن روايتى است كه الدر المنثور از عبد الرزاق و ابن ابى حاتم از عكرمه نقل كرده و در آخر آن آمده كه «پادشاه با مردم سوار شده تا به در غار آمدند، جوان گفت مرا رها كنيد تا رفقايم را ببينم و جريان را برايشان بگويم، چند قدمى جلوتر وارد غار شد، او رفقايش را ديد و رفقايش هم او را ديدند، خداوند به گوششان زد خوابيدند، مردم شهر چون ديدند دير كرد وارد غار شدند و جسدهايى بى روح ديدند كه هيچ جاى آنها پوسيده نشده بود، شاه گفت: اين جريان آيتى است كه خداى تعالى براى شما فرستاده.

ابن عباس با حبيب بن مسلمه به جنگ رفته بود، در راه به همين غار برخوردند، و در آن استخوانهايى ديدند مردى گفت: اين استخوانهاى اصحاب كهف است، ابن عباس گفت

استخوانهاى ايشان در مدتى بيش از سيصد سال قبل از بين رفته است».

اشكال مهم‏تر اين روايت اين است كه از عبارت «استخوانهاى ايشان در مدتى بيش از سيصد سال قبل از بين رفته» برمى‏آيد كه از نظر اين روايت داستان اصحاب كهف در اوائل تاريخ ميلادى و يا قبل از آن رخ داده، و اين حرف با تمامى روايات اين داستان مخالف است، جز آن روايتى كه تاريخ آن را قبل از مسيح دانسته.

اشكال ديگرى كه به روايت ابن عباس وارد است اين است كه در آن آمده: يكى گفت يك روز خوابيديم يكى گفت دو روز، و اين حرف با قرآن كريم هم مخالف است، براى اينكه قرآن نقل مى‏كند كه گفتند: ﴿لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾ و اتفاقا كلام قرآن كريم با اعتبار عقلى هم سازگار است، زيرا كسى كه نفهميده چقدر خوابيده نهايت درجه‏اى كه احتمال دهد بسيار خوابيده باشد يك روز يا كمى كمتر از يك روز است، و اما دو شبانه روز آن قدر بعيد است كه هيچ از خواب برخاسته‏اى احتمالش را نمى‏دهد.

از اين هم كه بگذريم در روايت داشت: بزرگترشان گفت اختلاف مكنيد، كه اختلاف مايه هلاكت هر قومى است. و اين يكى از سخنان باطل است، زيرا آن اختلافى مايه هلاكت است كه در عمل به چيزى باشد، و اما اختلاف نظرى امرى نيست كه اجتناب پذير باشد، و هرگز مايه هلاكت نمى‏شود.

اشكال ديگرى كه به آن وارد است اين است كه: در آخرش داشت: وقتى جوان وارد غار شد مردم نفهميدند كجا رفت، و از نظرشان ناپديد گشت. گويا مقصود ابن عباس اين بوده كه وقتى جوان وارد غار شد دهنه غار از نظرها ناپديد شد نه خود آن جوان، خلاصه خدا غار مزبور را ناپديد كرد، ولى اين حرف با آنچه در صدر خود آيه هست نمى‏سازد كه از ظاهرش بر مى‏آيد كه غار مزبور در آن ديار معروف بوده. مگر اينكه بگويى آن روز غار را از چشم و نظر پادشاه و همراهانش ناپديد كرده و بعدها براى مردم آشكارش ساخته است.

و اما اينكه در صدر روايت از قول ابن عباس نقل شده كه گفت: «رقيم لوحى از قلع بوده كه اسامى اصحاب كهف در آن نوشته شده بود» مطلبى است كه در معنايش روايات ديگرى نيز آمده، از آن جمله روايتى است كه عياشى در تفسير خود از احمد بن على از امام صادق (علیه السلام) آورده، و در روايت ديگرى انكار آن از خود ابن عباس نقل شده، چنانچه در الدر المنثور از سعيد بن منصور و عبد الرزاق و فارابى و ابن منذر و ابن ابى حاتم و زجاجى

(در كتاب امالى) و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: من نمى‏دانم معناى رقيم چيست، از كعب پرسيدم او گفت نام قريه‏اى است كه از آنجا بيرون شدند.

و نيز در همان كتاب آمده كه عبد الرزاق از ابن عباس روايت كرده كه گفت: تمامى قرآن را مى‏دانم مگر معناى چهار كلمه را اول كلمه «غسلين» كه اختلاف اعراب در آن به خاطر اختلافى است كه در حكايت لفظ قرآن هست. دوم كلمه «حنانا» سوم «اواه» چهارم «رقيم».

و در تفسير قمى مى‏گويد: در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در ذيل آيه‏ ﴿لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلَهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً﴾ فرمود: يعنى اگر بگوييم خدا شريك دارد بر او جور كرده‏ايم‏.

و در تفسير عياشى از محمد بن سنان از بطيخى از ابى جعفر (علیه السلام) آورده كه در ذيل آيه‏ ﴿لَوِ اِطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً﴾ فرموده: مقصود خداى تعالى شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، بلكه منظور مؤمنين هستند. گويا مؤمنين دارند اين حرف را به يكديگر مى‏زنند، و حال مؤمنين چنين است كه اگر اصحاب كهف را ببينند سرشار از ترس و رعب شده پا به فرار مى‏گذارند.

و در تفسير روح المعانى اسماء اصحاب كهف بر طبق روايت صحيحى از ابن عباس چنين آمده: 1 - مكسلينيا 2 - يمليخا 3 - مرطولس 4 - ثبيونس 5 - دردونس 6 - كفاشيطيطوس 7 - منطونواسيس - كه همان چوپان بوده و اسم سگشان قطمير بوده است.

راوى مى‏گويد از على (كرم الله وجهه) روايت شده كه اسماى ايشان را چنين برشمرده:

1- يمليخا 2 - مكسلينيا 3 - مسلينيا، كه اصحاب دست راستى پادشاه بوده‏اند 4 - مرنوش 5 - دبرنوش 6 - شاذنوش كه اصحاب دست چپش بوده‏اند و همواره با اين شش نفر مشورت مى‏كرده و هفتمى اصحاب كهف همان چوپانى بوده كه در اين روايت اسمش نيامده ولى در اينجا نيز اسم سگ را قطمير معرفى نموده.

و اما اينكه آيا اين روايت به على نسبت داده‏اند صحيح است، يا صحيح نيست گفتار ديگرى است كه علامه سيوطى در حواشى بيضاوى نوشته كه طبرانى اين روايت را در معجم «اوسط» خود به سند صحيح از ابن عباس آورده. و آنچه كه در الدر المنثور است

نيز همين روايت طبرانى در «اوسط» است كه گفتيم به سند صحيح از ابن عباس روايت كرده. البته در بعضى روايات ديگرى اسامى ديگرى براى آنان نقل كرده‏اند كه حافظ ابن حجر در شرح بخارى‏ نوشته. گفتگو در باره اسامى اصحاب كهف بسيار است كه هيچ يك

هم مضبوط و مستند و قابل اعتماد نيست و در كتاب بحر آمده كه اسامى اصحاب كهف عجمى (غير عربى) بوده كه نه شكل معينى و نه نقطه داشته، و خلاصه سند در شناختن اسامى آنان ضعيف است‏.

و روايتى كه به على (علیه السلام) نسبت داده‏اند همان است كه ثعلبى هم در كتاب عرائس و ديلمى در كتاب خود به طور مرفوع آورده و در آن عجائبى ذكر شده.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اصحاب كهف، ياران مهدى‏اند.

و در برهان از ابن الفارسى آورده كه گفت امام صادق (علیه السلام) فرموده: قائم (علیه السلام) از پشت كوفه خروج مى‏كند، با هفده نفر از قوم موسى كه به حق راه يافته و با حق عدالت مى‏كردند، و هفت نفر از اهل كهف و يوشع بن نون و ابو دجانه انصارى و مقداد بن اسود و مالك اشتر كه اينان نزد آن جناب از انصار و حكام او هستند.

و در تفسير عياشى از عبد الله بن ميمون از ابى عبد الله (علیه السلام) از پدرش از على بن ابى طالب روايت كرده كه فرمود: وقتى كسى به خدا سوگند مى‏خورد تا چهل روز مهلت

ثنيا دارد، براى اينكه قومى از يهود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از چيزى پرسش كردند حضرت بدون اينكه بگويد «ان شاء الله» و استثناء مزبور را به كلام خود ملحق سازد گفت فردا بيائيد تا جواب بگويم، به همين جهت چهل روز خداوند وحى را از آن حضرت قطع كرد، بعد از آن جبرئيل آمد و گفت: ﴿وَ لاَ تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ﴾.

مؤلف: كلمه: «ثنيا» - به ضمه ثاء و سكون نون و در آخرش الف مقصوره - اسم است براى استثناء. و در معناى اين روايت روايات ديگرى نيز از امام صادق و امام باقر (علیه السلام) رسيده كه از بعضى آنها برمى‏آيد كه مراد از سوگند وعده قطعى دادن و كلام مؤكد آوردن است، هم چنان كه استشهاد امام (علیه السلام) در اين روايت به كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با اينكه آن جناب سوگندى ياد نكرده بود كاملا دلالت بر اين معنا دارد. و اما اين سؤال كه اگر كسى سوگندى ياد كند و ان شاء الله هم بگويد، ولى پس از انعقاد سوگند آن را بشكند آيا حنث شمرده مى‏شود و كفاره به عهده‏اش مى‏آيد يا نه، بحثى است فقهى.

از صحابه و تابعين و از ائمه اهل بيت (علیه السلام) به طور مفصل حكايت شده مانند روايت قمى و ابن عباس و عكرمه و مجاهد كه تفسير الدر المنثور همه آنها را آورده و روايت اسحاق در كتاب عرائس كه آن را تفسير برهان نقل كرده و روايت وهب بن منبه كه الدر المنثور و كامل آن را بدون نسبت نقل كرده‏اند، و روايت نعمان بن بشير كه در خصوص اصحاب رقيم وارد شده و الدر المنثور آن را آورده.

و اين روايات كه ما در بحث روايتى گذشته مقدارى از آنها را نقل كرديم و به بعضى ديگرش اشاره‏اى نموديم آن قدر از نظر مطلب و متن با هم اختلاف دارند كه حتى در يك جهت هم اتفاق ندارند. و اما اختلاف در روايات وارده در بعضى گوشه‏هاى داستان مانند رواياتى كه متعرض تاريخ قيام آنان است، و يا متعرض اسم آن پادشاه است كه معاصر با ايشان

بوده يا متعرض نسب و سمت و شغل و اسامى و وجه ناميده شدنشان به اصحاب رقيم و ساير خصوصيات ديگر شده بسيار شديدتر از روايات اصل داستان است و دست يافتن به يك جهت جامعى كه نفس بدان اطمينان داشته باشد دشوارتر است.

و سبب عمده در اين اختلاف علاوه بر دست‏بردها و خيانتها كه اجانب در اين گونه روايات دارند دو چيز است:

يكى اينكه اين قصه از امورى بوده كه اهل كتاب نسبت به آن تعصب و عنايت داشته‏اند، و از روايات داستان هم برمى‏آيد كه قريش اين قصه را از اهل كتاب شنيده‏اند و با آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امتحان كردند، بلكه از مجسمه‏ها نيز مى‏توان عنايت اهل كتاب را فهميد به طورى كه اهل تاريخ آن مطالب را از نصارى و از مجسمه‏هاى موجود در غارهاى مختلف كه در عالم هست غارهاى آسيا و اروپا و آفريقا گرفته شده و آن مجسمه‏ها را بر طبق شهرتى كه از اصحاب كهف به پا خاسته گرفته‏اند، و پر واضح است كه چنين داستانى كه از قديم الايام زبان زد بشر و مورد علاقه نصارى بوده هر قوم و مردمى آن را طورى كه نماياننده افكار و عقايد خود باشد بيان مى‏كنند، و در نتيجه روايات آن مختلف مى‏شود.

و از آنجايى كه مسلمانان اهتمام بسيار زيادى به جمع آورى و نوشتن روايات داشتند، و آنچه كه نزد ديگران هم بود جمع مى‏كردند و مخصوصا بعد از آنكه عده‏اى از علماى اهل كتاب مسلمان شدند، مانند وهب بن منبه و كعب الاحبار، و آنگاه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و تابعين يعنى طبقه دوم مسلمانان همه از اينان اخذ كرده و ضبط نموده‏اند، و هر خلفى از سلف خود مى‏گرفته و با آن همان معامله اخبار موقوفه‏ را مى‏كرده كه با روايات اسلامى مى‏نمودند و اين سبب بلوا و تشتت شده است.

دوم اينكه دأب و روش كلام خداى تعالى در آنجا كه قصه‏ها را بيان مى‏كند بر اين است كه به مختاراتى و نكات برجسته و مهمى كه در ايفاى غرض مؤثر است، اكتفاء مى‏كند، و به جزئيات داستان نمى‏پردازد. از اول تا به آخر داستان را حكايت نمى‏كند، و نيز اوضاع و احوالى را كه مقارن با حدوث حادثه بوده ذكر نمى‏نمايد جهتش هم خيلى روشن است، چون قرآن كريم كتاب تاريخ و داستان‏سرايى نيست بلكه كتاب هدايت است.

اين نكته از واضح‏ترين نكاتى است كه شخص متدبر در داستانهاى مذكور در كلام خدا درك مى‏نمايد، مانند آياتى كه داستان اصحاب كهف و رقيم را بيان مى‏كند، ابتداء

محاوره و گفتگوى ايشان را نقل مى‏كند، و در آن به معنا و علت قيام آنان اشاره مى‏نمايد و آن را توحيد و ثبات بر كلمه حق معرفى مى‏كند، سپس اعتزال از مردم و دنبال آن وارد شدن به غار را مى‏آورد كه چگونه در آنجا به خواب رفتند در حالى كه سگشان هم همراهشان بود، و روزگارى بس طولانى در خواب بودند.

آنگاه بيدار شدن و گفتگوى بار دوم آنان را در خصوص اينكه چقدر خوابيده‏اند بيان نموده، و در آخر نتيجه‏اى را كه خدا از اين پيش آورد خواسته است بيان مى‏كند. و سپس اين جهت را خاطر نشان مى‏سازد كه از چه راهى مردم به وضع آنان خبردار شدند، و چه شد كه دو باره بعد از حصول غرض الهى به خواب رفتند. و اما ساختن مسجد بر بالاى غار ايشان جمله‏اى است، كه كلام بدانجا كشيده شده، و گرنه غرض الهى در آن منظور نبوده.

و اما اينكه اسامى آنان چه بوده و پسران چه كسى و از چه فاميلى بوده‏اند. و چگونه تربيت و نشو و نما يافته بودند، چه مشاغلى براى خود اختيار كرده بودند، در جامعه چه موقعيتى داشتند، در چه روزى قيام نموده و از مردم اعتزال جستند. و اسم آن پادشاهى كه ايشان از ترس او فرار كردند چه بوده، و نيز اسم آن شهر چه بوده، و مردم آن شهر از چه قومى بوده‏اند؟ و اسم آن سگ كه همراهى ايشان را اختيار كرد چه بوده، و اينكه آيا سگ شكارى بوده يا سگ گله، و چه رنگى؟ متعرض نشده است، در حالى كه روايات با كمال خرده‏بينى متعرض آنها و نيز ساير امورى كه در غرض خداى تعالى كه همان هدايت است هيچ مدخليتى ندارد شده، چرا كه اينگونه خرده‏ريزها در غرض تاريخ دخالت دارد و به درد دقت‏هاى تاريخى مى‏خورد.

مطلب ديگر اينكه مفسرين گذشته وقتى شروع در بحث از آيات قصص مى‏كرده‏اند، در صدد برمى‏آمده‏اند كه وجه اتصال آيات داستان را بيان نموده و براى اينكه داستانى تمام عيار و مطابق سليقه خود از آب در آورند از دو رو بر آيات نكات متروكى را استفاده نمايند، و همين جهت باعث اختلاف تفسيرها شده، چون نظريه و طرز استفاده آنان از دور و بر آيات مختلف بوده است، و در نتيجه اين اختلاف كار به اينجا كه مى‏بينيم كشيده شده است.

آنچه از قرآن كريم در خصوص اين داستان استفاده مى‏شود اين است كه پيامبر گرامى خود را مخاطب مى‏سازد كه «با مردم در باره اين داستان مجادله مكن مگر مجادله‏اى ظاهرى و يا روشن» و از احدى از ايشان حقيقت مطلب را مپرس. اصحاب كهف و رقيم

جوانمردانى بودند كه در جامعه‏اى مشرك كه جز بتها را نمى‏پرستيدند، نشو و نما نمودند. چيزى نمى‏گذرد كه دين توحيد محرمانه در آن جامعه راه پيدا مى‏كند، و اين جوانمردان بدان ايمان مى‏آورند. مردم آنها را به باد انكار و اعتراض مى‏گيرند، و در مقام تشديد و تضييق بر ايشان و فتنه و عذاب آنان برمى‏آيند، و بر عبادت بتها و ترك دين توحيد مجبورشان مى‏كنند. و هر كه به ملت آنان مى‏گرويد از او دست برمى‏داشتند و هر كه بر دين توحيد و مخالفت كيش ايشان اصرار مى‏ورزيد او را به بدترين وجهى به قتل مى‏رساندند.

قهرمانان اين داستان افرادى بودند كه با بصيرت به خدا ايمان آوردند، خدا هم هدايتشان را زيادتر كرد، و معرفت و حكمت بر آنان افاضه فرمود، و با آن نورى كه به ايشان داده بود پيش پايشان را روشن نمود، و ايمان را با دلهاى آنان گره زد، در نتيجه جز از خدا از هيچ چيز ديگرى باك نداشتند. و از آينده حساب شده‏اى كه هر كس ديگرى را به وحشت مى‏انداخت نهراسيدند، لذا آنچه صلاح خود ديدند بدون هيچ واهمه‏اى انجام دادند. آنان فكر كردند اگر در ميان اجتماع بمانند جز اين چاره‏اى نخواهند داشت كه با سيره اهل شهر سلوك نموده حتى يك كلمه از حق به زبان نياورند. و از اينكه مذهب شرك باطل است چيزى نگويند، و به شريعت حق نگروند. و تشخيص دادند كه بايد بر دين توحيد بمانند و عليه شرك قيام نموده از مردم كناره‏گيرى كنند، زيرا اگر چنين كنند و به غارى پناهنده شوند بالأخره خدا راه نجاتى پيش پايشان مى‏گذارد. با چنين يقينى قيام نموده در رد گفته‏هاى قوم و اقتراح و تحكمشان گفتند: ﴿رَبُّنَا رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلَهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً هَؤُلاَءِ قَوْمُنَا اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاَ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً﴾ آنگاه پيشنهاد پناه بردن به غار را پيش كشيده گفتند: ﴿وَ إِذِ اِعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ فَأْوُوا إِلَى اَلْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقاً﴾.

آنگاه داخل شده، در گوشه‏اى از آن قرار گرفتند، در حالى كه سگشان دو دست خود را دم در غار گسترده بود. و چون به فراست فهميده بودند كه خدا نجاتشان خواهد داد اين چنين عرض كردند: «بار الها تو در حق ما به لطف خاص خود رحمتى عطا فرما و براى ما وسيله رشد و هدايت كامل مهيا ساز». پس خداوند دعايشان را مستجاب نمود و سالهايى چند خواب را بر آنها مسلط كرد، در حالى كه سگشان نيز همراهشان بود. «آنها در غار سيصد سال و نه سال زيادتر درنگ كردند. و گردش آفتاب را چنان مشاهده كنى كه هنگام طلوع از سمت راست غار آنها بركنار و هنگام غروب نيز از جانب چپ ايشان به دور مى‏گرديد و آنها كاملا از حرارت خورشيد در آسايش بودند و آنها را بيدار پنداشتى و حال آنكه در خواب بودند و ما آنها

را به پهلوى راست و چپ مى‏گردانيديم و سگ آنها دو دست بر در آن غار گسترده داشت و اگر كسى بر حال ايشان مطلع مى‏شد از آنها مى‏گريخت و از هيبت و عظمت آنان بسيار هراسان مى‏گرديد».

پس از آن روزگارى طولانى كه سيصد و نه سال باشد دو باره ايشان را سر جاى خودشان در غار زنده كرد تا بفهماند چگونه مى‏تواند از دشمنان محفوظشان بدارد، لا جرم همگى از خواب برخاسته به محضى كه چشمشان را باز كردند آفتاب را ديدند كه جايش تغيير كرده بود، مثلا اگر در هنگام خواب از فلان طرف غار مى‏تابيد حالا از طرف ديگرش مى‏تابد، البته اين در نظر ابتدايى بود كه هنوز از خستگى خواب اثرى در بدنها و ديدگان باقى بود. يكى از ايشان پرسيد: رفقا چقدر خوابيديد؟ گفتند: يك روز يا بعضى از يك روز. و اين را از همان عوض شدن جاى خورشيد حدس زدند. ترديدشان هم از اين جهت بود كه از عوض شدن تابش خورشيد نتوانستند يك طرف تعيين كنند. عده‏اى ديگر گفتند: ﴿رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ﴾ و سپس اضافه كرد ﴿فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى اَلْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا أَزْكىَ طَعَاماً فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ﴾ كه بسيار گرسنه‏ايد، «و ليتلطف» رعايت كنيد شخصى كه مى‏فرستيد در رفتن و برگشتن و خريدن طعام كمال لطف و احتياط را به خرج دهد كه احدى از سرنوشت شما خبردار نگردد، زيرا ﴿إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ﴾ اگر بفهمند كجائيد سنگسارتان مى‏كنند ﴿أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً﴾.

اين جريان آغاز صحنه‏اى است كه بايد به فهميدن مردم از سرنوشت آنان منتهى گردد، زيرا آن مردمى كه اين اصحاب كهف از ميان آنان گريخته به غار پناهنده شدند به كلى منقرض گشته‏اند و ديگر اثرى از آنان نيست. خودشان و ملك و ملتشان نابود شده، و الآن مردم ديگرى در اين شهر زندگى مى‏كنند كه دين توحيد دارند و سلطنت و قدرت توحيد بر قدرت ساير اديان برترى دارد. اهل توحيد و غير اهل توحيد با هم اختلافى به راه انداختند كه چگونه آن را توجيه كنند. اهل توحيد كه معتقد به معاد بودند ايمانشان به معاد محكم‏تر شد، و مشركين كه منكر معاد بودند با ديدن اين صحنه مشكل معاد برايشان حل شد، غرض خداى تعالى از برون انداختن راز اصحاب كهف هم همين بود.

آرى، وقتى فرستاده اصحاب كهف از ميان رفقايش بيرون آمد و داخل شهر شد تا به خيال خود از همشهرى‏هاى خود كه ديروز از ميان آنان بيرون شده بود غذايى بخرد شهر ديگرى ديد كه به كلى وضعش با شهر خودش متفاوت بود، و در همه عمرش چنين وضعى نديده بود، علاوه مردمى را هم كه ديد غير همشهرى‏هايش بودند. اوضاع و احوال نيز غير آن اوضاعى بود

كه ديروز ديده بود. هر لحظه به حيرتش افزوده مى‏شود، تا آنكه جلو دكانى رفت تا طعامى بخرد پول خود را به او داد كه اين را به من طعام بده - و اين پول در اين شهر پول رايج سيصد سال قبل بود - گفتگو و مشاجره بين دكاندار و خريدار درگرفت و مردم جمع شدند، و هر لحظه قضيه، روشن‏تر از پرده بيرون مى‏افتاد، و مى‏فهميدند كه اين جوان از مردم سيصد سال قبل بوده و يكى از همان گمشده‏هاى آن عصر است كه مردمى موحد بودند، و در جامعه مشرك زندگى مى‏كردند، و به خاطر حفظ ايمان خود از وطن خود هجرت و از مردم خود گوشه‏گيرى كردند، و در غارى رفته آنجا به خواب فرو رفتند، و گويا در اين روزها خدا بيدارشان كرده و الآن منتظر آن شخصند كه برايشان طعام ببرد.

قضيه در شهر منتشر شد جمعيت انبوهى جمع شده به طرف غار هجوم بردند. جوان را هم همراه خود برده در آنجا بقيه نفرات را به چشم خود ديدند، و فهميدند كه اين شخص راست مى‏گفته، و اين قضيه معجزه‏اى بوده كه از ناحيه خدا صورت گرفته است.

اصحاب كهف پس از بيدار شدنشان زياد زندگى نكردند، بلكه پس از كشف معجزه از دنيا رفتند و اينجا بود كه اختلاف بين مردم در گرفت، موحدين با مشركين شهر به جدال برخاستند. مشركين گفتند: بايد بالاى غار ايشان بنيانى بسازيم و به اين مساله كه چقدر خواب بوده‏اند كارى نداشته باشيم. و موحدين گفتند بالاى غارشان مسجدى مى‏سازيم.

بيشتر روايات و سندهاى تاريخى بر آنند كه قصه اصحاب كهف در دوران فترت ما بين عيسى و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اتفاق افتاده است، به دليل اينكه اگر قبل از عهد مسيح بود قطعا در انجيل مى‏آمد و اگر قبل از دوران موسى (علیه السلام) بود در تورات مى‏آمد، و حال آنكه مى‏بينيم يهود آن را معتبر نمى‏دانند. هر چند در تعدادى از روايات دارد كه قريش آن را از يهود تلقى كرده و گرفته‏اند. و ليكن مى‏دانيم يهود آن را از نصارى گرفته چون نصارى به آن اهتمام زيادى داشته آنچه كه از نصارى حكايت شده قريب المضمون با روايتى است كه ثعلبى در عرائس از ابن عباس نقل كرده. چيزى كه هست روايات نصارى در امورى با روايات مسلمين اختلاف دارد:

اول اينكه مصادر سريانى داستان مى‏گويد: عدد اصحاب كهف هشت نفر بوده‏اند، و حال آنكه روايات مسلمين و مصادر يونانى و غربى داستان آنان را هفت نفر دانسته‏اند.

دوم اينكه داستان اصحاب كهف در روايات ايشان از سگ ايشان هيچ اسمى نبرده است.

سوم اينكه مدت مكث اصحاب كهف را در غار دويست سال و يا كمتر دانسته و حال آنكه معظم علماى اسلام آن را سيصد و نه سال يعنى همان رقمى كه از ظاهر قرآن برمى‏آيد دانسته‏اند.

و علت اين اختلاف و تحديد مدت مكث آنان به دويست سال اين است كه گفته‏اند آن پادشاه جبار كه اين عده را مجبور به بت‏پرستى مى‏كرده و اينان از شر او فرار كرده‏اند اسمش دقيوس بوده كه در حدود سالهاى 249-251 م زندگى مى‏كرده، و اين را هم مى‏دانيم كه اصحاب كهف به طورى كه گفته‏اند در سال 425 و يا سال 437 و يا 439 از خواب بيدار شده‏اند پس براى مدت لبث در كهف بيش از دويست سال يا كمتر باقى نمى‏ماند، و اولين كسى كه از مورخين ايشان اين مطالب را ذكر كرده به طورى كه گفته است «جيمز» ساروغى سريانى بوده كه متولد 451 م و متوفاى 521 م بوده و ديگران همه تاريخ خود را از او گرفته‏اند، و به زودى تتمه‏اى براى اين كلام از نظر خواننده خواهد گذشت.

در نواحى مختلف زمين به تعدادى از غارها برخورد شده كه در ديوارهاى آن تمثالهايى چهار نفرى و پنج نفرى و هفت نفرى كه تمثال سگى هم با ايشان است كشيده‏اند. و در بعضى از آن غارها تمثال قربانيى هم جلو آن تمثال‏ها هست كه مى‏خواهند قربانيش كنند.

انسان مطلع وقتى اين تصويرها را آن هم در غارى مشاهده مى‏كند فورا به ياد اصحاب كهف مى‏افتد، و چنين به نظر مى‏رسد كه اين نقشه‏ها و تمثالها اشاره به قصه آنان دارد و آن را كشيده‏اند تا رهبانان و آنها كه خود را جهت عبادت متجرد كرده‏اند و در اين غار براى عبادت منزل مى‏كنند با ديدن آن به ياد اصحاب كهف بيفتند، پس صرف يادگارى است كه در اين غارها كشيده شده نه اينكه علامت باشد براى اينكه اينجا غار اصحاب كهف است.

غار اصحاب كهف كه در آنجا پناهنده شدند و اصحاب در آنجا از نظرها غايب گشتند، مورد اختلاف شديد است كه چند جا را ادعا كرده‏اند:

غار اول: كهف افسوس - افسوس - به كسر همزه و نيز كسر فاء و بنا به ضبط كتاب «مراصد الاطلاع» كه مرتكب اشتباه شده به ضمه همزه و سكون فاء - شهر مخروبه‏اى است در تركيه كه در هفتاد و سه كيلومترى شهر بزرگ ازمير قرار دارد، و اين غار در يك كيلومترى - و يا كمتر - شهر افسوس نزديك قريه‏اى به نام «اياصولوك» و در دامنه كوهى به نام «ينايرداغ» قرار گرفته است.

و اين غار، غار وسيعى است كه در آن به طورى كه مى‏گويند صدها قبر كه با آجر ساخته شده هست. خود اين غار هم در سينه كوه و رو به جهت شمال شرقى است، و هيچ اثرى از مسجد و يا صومعه و يا كليسا و خلاصه هيچ معبد ديگرى بر بالاى آن ديده نمى‏شود. اين غار در نزد مسيحيان نصارى از هر جاى ديگرى معروف‏تر است، و نامش در بسيارى از روايات مسلمين نيز آمده.

و اين غار على رغم شهرت مهمى كه دارد به هيچ وجه با آن مشخصاتى كه در قرآن كريم راجع به آن غار آمده تطبيق نمى‏كند.

اولا براى اينكه خداى تعالى در باره اينكه در چه جهت از شمال و جنوب مشرق و مغرب قرار گرفته مى‏فرمايد آفتاب وقتى طلوع مى‏كند از طرف راست غار به درون آن مى‏تابد و وقتى غروب مى‏كند از طرف چپ غار، و لازمه اين حرف اين است كه درب غار به طرف جنوب باشد، و غار افسوس به طرف شمال شرقى است (كه اصلا آفتاب‏گير نيست مگر مختصرى).

و همين ناجورى مطلب باعث شده كه مراد از راست و چپ را راست و چپ كسى بگيرند كه مى‏خواهد وارد غار شود نه از طرف دست راست كسى كه مى‏خواهد از غار بيرون شود، و حال آنكه قبلا هم گفتيم معروف از راست و چپ هر چيزى راست و چپ خود آن چيز است نه كسى كه به طرف آن مى‏رود.

بيضاوى در تفسير خود گفته: در غار در مقابل ستارگان بنات النعش قرار دارد، و نزديك‏ترين مشرق و مغربى كه محاذى آن است مشرق و مغرب رأس السرطان است و وقتى كه مدار آفتاب با مدار آن يكى باشد آفتاب به طور مائل و مقابل در طرف چپ غار مى‏تابد و شعاعش به طرف مغرب كشيده مى‏شود، و در هنگام غروب از طرف محاذى صبح مى‏تابد و شعاع طرف عصرش به جاى تابش طرف صبح كشيده مى‏شود، و عفونت غار را از بين برده هواى آن را تعديل مى‏كند، و در عين حال بر بدن آنان نمى‏تابد و با تابش خود اذيتشان نمى‏كند و لباسهايشان را نمى‏پوساند. اين بود كلام بيضاوى. غير او نيز نظير اين حرف را زده‏اند.

علاوه بر اشكال گذشته مقابله در غار با شمال شرقى با مقابل بودن آن با بنات النعش كه در جهت قطب شمالى قرار دارد سازگار نيست، از اين هم كه بگذريم گردش آفتاب آن طور

كه ايشان گفته‏اند با شمال شرقى بودن در غار نمى‏سازد، زيرا بنائى كه در جهت شمال شرقى قرار دارد و در طرف صبح، آفتاب به جانب غربى‏اش مى‏تابد ولى در موقع غروب در ساختمان و حتى پيش خان آن در زير سايه فرو مى‏رود، نه تنها در هنگام غروب، بلكه بعد از زوال ظهر آفتاب رفته و سايه گسترده مى‏شود.

مگر آنكه كسى ادعا كند كه مقصود از جمله‏ ﴿وَ إِذَا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذَاتَ اَلشِّمَالِ﴾ اين است كه آفتاب به ايشان نمى‏تابد، و يا آفتاب در پشت ايشان قرار مى‏گيرد - دقت فرمائيد.

و اما ثانيا براى اينكه جمله‏ ﴿وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِنْهُ﴾ مى‏گويد اصحاب كهف در بلندى غار قرار دارند، و غار افسوس به طورى كه گفته‏اند بلندى ندارد، البته اين در صورتى است كه «فجوة» به معناى مكان مرتفع باشد، ولى مسلم نيست، و قبلا گذشت كه «فجوة» به معناى ساحت و درگاه است. پس اين اشكال وارد نيست.

و اما ثالثا براى اينكه جمله‏ ﴿قَالَ اَلَّذِينَ غَلَبُوا عَلىَ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً﴾ ظاهر در اين است كه مردم شهر مسجدى بر بالاى آن غار بنا كردند، و در غار افسوس اثرى حتى خرابه‏اى از آن به چشم نمى‏خورد، نه اثر مسجد نه اثر صومعه و نه مانند آن. و نزديك‏ترين بناى دينى كه در آن ديار به چشم مى‏خورد كليسايى است كه تقريبا در سه كيلومترى غار قرار دارد، و هيچ جهتى به ذهن نمى‏رسد كه آن را به غار مرتبط سازد.

از اين هم كه بگذريم در غار افسوس اثرى از رقيم و نوشته ديده نشده كه دلالت كند يك يا چند تا از آن قبور، قبور اصحاب كهف است، و يا شهادت دهد و لو تا حدى كه چند نفر از اين مدفونين مدتى به خواب رفته بودند، پس از سالها خدا بيدارشان كرده و دو باره قبض روحشان نموده است.

غار دوم: دومين غارى كه احتمال داده‏اند كهف اصحاب كهف باشد غار «رجيب» است كه در هشت كيلومترى شهر عمان پايتخت اردن هاشمى نزديك دهى به نام رجيب قرار دارد. غارى است در سينه جنوبى كوهى پوشيده از صخره، اطراف آن از دو طرف يعنى از طرف مشرق و مغرب باز است كه آفتاب به داخل آن مى‏تابد، در غار در طرف جنوب قرار دارد، و در داخل غار طاقنمايى كوچك است به مساحت 5\2 * 3 متر در يك سكويى به مساحت تقريبا 3 * 3 و در اين غار نيز چند قبر هست به شكل قبور باستانى روم و گويا عدد آنها هشت و يا هفت است.

بر ديوار اين غار نقشه‏ها و خطوطى به خط يونانى قديم و به خط ثموديان ديده مى‏شود كه چون محو شده خوب خوانده نمى‏شود، البته بر ديوار عكس سگى هم كه با رنگ قرمز و

زينت‏هاى ديگرى آراسته شده ديده مى‏شود.

و بر بالاى غار آثار صومعه «بيزانس» هست كه از گنجينه‏ها و آثار ديگرى است كه در آنجا كشف گرديده است و معلوم مى‏شود بناى اين صومعه در عهد سلطنت «جوستينوس» اول يعنى در حدود 418-427 ساخته شده و آثار ديگرى كه دلالت مى‏كند كه اين صومعه يك بار ديگر تجديد بنا يافته است و مسلمانان آن را پس از استيلا بر آن ديار مسجدى قرار داده‏اند. چون مى‏بينيم كه اين صومعه محراب و ماذنه و وضوخانه دارد، و در ساحت و فضاى جلو در اين غار آثار مسجد ديگرى است كه پيداست مسلمين آن را در صدر اسلام بنا نهاده و هر چندى يك بار مرمت كرده‏اند و پيداست كه اين مسجد بر روى خرابه‏هاى كليسايى قديمى از روميان ساخته شده، و اين غار على رغم اهتمامى كه مردم بدان داشته و عنايتى كه به حفظش نشان مى‏دادند و آثار موجود در آن از اين اهتمام و عنايت حكايت مى‏كند غارى متروك و فراموش شده بوده، و به مرور زمان خراب و ويران گشته تا آنكه اداره باستان‏شناسى اردن هاشمى اخيرا در صدد برآمده كه در آن حفارى كند و نقب بزند و آن را پس از قرنها خفاء از زير خاك دو باره ظاهر سازد.

در آثارى كه از آنجا استخراج كردند شواهدى يافت شده كه دلالت مى‏كند كه اين غار همان غار اصحاب كهف است كه داستانش در قرآن كريم آمده.

در تعدادى از روايات مسلمين هم چنان كه بدان اشاره شد نيز همين معنا آمده است كه غار اصحاب كهف در اردن واقع شده. و ياقوت آنها را در معجم البلدان خود آورده است. و رقيم هم اسم دهى است نزديك به شهر عمان كه قصر يزيد بن عبد الملك در آنجا بوده است.

البته قصر ديگرى هم در قريه‏اى ديگر نزديك به آن دارد كه نامش موقر است و شاعر كه گفته:

يزرن على تنانيه يزيد *** با كناف الموقر و الرقيم‏

يعنى آن زمان بر بالاى آن كاخ يزيد را ديدار مى‏كنند در حالى كه موقر و رقيم در چشم انداز ايشان است. و شهر عمان امروزى هم در جاى شهر فيلادلفيا كه از معروفترين و زيباترين شهرهاى آن عصر بوده ساخته شده است، و اين شهر تا قبل از ظهور دعوت اسلامى بوده، و خود آن شهر و پيرامونش از اوائل قرن دوم ميلادى در تحت استيلاى حكومت روم بود تا آنكه سپاه اسلام سر زمين مقدس را فتح كرد.

و حق مطلب اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف با اين غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى ديگر.

غار سوم: غارى است كه در كوه قاسيون قرار دارد و اين كوه در نزديكى‏هاى شهر صالحيه دمشق است كه اصحاب كهف را به آنجا نيز نسبت مى‏دهند.

غار چهارم: غارى است كه در بتراء يكى از شهرهاى فلسطين است كه اصحاب كهف را به آنجا نيز نسبت مى‏دهند.

غار پنجم: غارى است كه به طورى كه گفته‏اند در شبه جزيره اسكانديناوى در شمال اروپا كشف شده و در آنجا به هفت جسد سالم برخوردند كه در هيات روميان بوده احتمال داده‏اند كه همان اصحاب كهف باشند.

و چه بسا غارهاى ديگرى كه اصحاب كهف را به آنها نيز نسبت مى‏دهند، هم چنان كه مى‏گويند نزديكيهاى شهر نخجوان يكى از شهرهاى قفقاز غارى است كه اهالى آن نواحى احتمال داده‏اند كه غار اصحاب كهف باشد، و مردم به زيارت آنجا مى‏روند.

و ليكن هيچ شاهدى كه دلالت كند بر اين كه يكى از اين غارها همان غارى باشد كه در قرآن ياد شده در دست نيست، علاوه بر اينكه مصادر تاريخى اين دو غار آخرى را تكذيب مى‏كند، چون قصه اصحاب كهف على اى حال قصه‏اى است رومى و در تحت سلطه و سيطره روميان اتفاق افتاده، و روميان حتى در بحبوحه قدرت و مجد و عظمتشان تا حدود قفقاز و اسكانديناوى تسلط نيافتند.

در اين آيات رجوع و انعطافى به ما قبل هست به آن جايى كه گفتار قبل از داستان اصحاب كهف بدانجا منتهى گرديد، يعنى به تاسف خوردن و ناشكيبايى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اينكه چرا مردم ايمان نمى‏آورند و به كتابى كه برايشان نازل شده نمى‏گروند. و چرا دعوت حقه او را قبول نمى‏كنند. آيات مورد بحث عطف بدانجا است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تسليت مى‏داد به اينكه سراى دنيا بلاء و امتحان است، و آنچه زينت دارد به زودى به صورت خاك خشك در مى‏آيد، پس ديگر سزاوار نيست به خاطر اين مردم خود را ناراحت كنى و دلتنگ شوى كه چرا دعوتت را نمى‏پذيرند و به كتاب خدا ايمان نمى‏آورند.

آنچه بر تو واجب است صبر و حوصله كردن با اين مشت فقرايى است كه ايمان آورده‏اند و مدام پروردگار خود را مى‏خوانند، و هيچ توجهى به اين توانگران كافر كيش كه همواره به ثروت خود و زينت حيات دنيايشان مى‏بالند ندارند، چون مى‏دانند اين زينتها به زودى به صورت خاكى خشك مبدل مى‏شود، لذا همواره دنياداران را به سوى پروردگارشان مى‏خوانند، و ديگر كارى به كارشان ندارند. هر كه مى‏خواهد ايمان بياورد و هر كه مى‏خواهد كفر بورزد، چيزى به عهده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، آنچه وظيفه او است كه بايد در مواجهه با آنان رعايت كند اين است كه در صورت ايمان آوردن، با شادمانى، و در صورتى كه ايمان نياورند، با تاسف با آنان مواجه نشود، بلكه همان ثواب و عقاب خداى را تذكر دهد.

﴿وَ اُتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ...﴾ در مجمع البيان گفته است: جمله «لحد اليه» و همچنين «التحد» از ماده «لحد» به معناى ميل كردن است، يعنى ميل كرد به سوى او.

و بنا به گفته وى كلمه «ملتحد» اسم مكان از «التحاد» (ميل كردن) است، يعنى محل ميل كردن. و مراد از ﴿كِتَابِ رَبِّكَ﴾ قرآن و يا لوح محفوظ است. و گويا دومى با جمله ﴿لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ﴾ مناسب‏تر است. همانطور كه قبلا هم گفتيم گفتار در اين آيات معطوف به ما قبل داستان اصحاب كهف است، به همين جهت مناسب‏تر اين است كه بگوييم جمله «و اتل...» عطف است بر جمله‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ...﴾ و معنايش اين مى‏شود كه: تو اى رسول گرامى‏ام خودت را بر اثر كفر ورزيدن مردم و از تاسف خوردن بر آنان به هلاكت مينداز، آنچه از كتاب پروردگارت به تو وحى مى‏شود تلاوت كن، زيرا هيچ چيز كلمات او را تغيير نمى‏دهد، چون كلمات او حق و ثابت است. و نيز براى اينكه تو غير از خدا و كلمات او ديگر جايى ندارى كه دل به سوى آن متمايل سازى.

از اينجا روشن مى‏شود كه هر يك از دو جمله‏ ﴿لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ﴾ و جمله‏ ﴿وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً﴾ براى تعليلى جداگانه است و در حقيقت دو حجت جداى از همند براى تعليل آن امرى كه در جمله «و اتل» بود و شايد به همين جهت است كه خطاب در جمله‏ ﴿وَ لَنْ تَجِدَ...﴾ مخصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده است. با اينكه حكم در آن عمومى است و مخصوص به آن جناب نيست، چون به غير از خدا هيچ ملتحدى براى احدى نيست نه تنها براى پيغمبر.

ممكن هم هست كه منظور از جمله‏ ﴿وَ لَنْ تَجِدَ...﴾ اين باشد كه: تو، آرى، شخص تو، به خاطر اينكه رسول هستى، مانند ديگران مراجع متعدد ندارى. تو جز يك نفر كه آن هم فرستنده تو است ملتحد ديگرى ندارى. و بنا بر اين، مناسبتر اين است كه بگوييم جمله ﴿لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ﴾ يك حجت است و سفارش اين است كه: اين آيات را كه مشتمل بر دستور خدا به تبليغ است براى ايشان بخوان چون كلمه‏اى است الهى كه تغيير و دگرگونى نمى‏پذيرد، و تو فرستاده اويى، و جز اينكه به سوى فرستنده‏ات تمايل نموده رسالت او را اداء كنى وظيفه ديگرى ندارى.

مؤيد اين معنا كلام ديگر خداى تعالى است كه در جاى ديگر مى‏فرمايد:

﴿قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اَللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاَّ بَلاَغاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِسَالاَتِهِ﴾.

﴿وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ...﴾.

راغب در مفردات گفته: كلمه «صبر» به معناى امساك و خوددارى در تنگنا است.

وقتى كسى مى‏گويد: «صبرت الدابة» معنايش اين است كه من فلان حيوان را در جايى بدون علف حبس كردم. و نيز وقتى كسى مى‏گويد: «صبرت فلانا» معنايش اين است كه بلائى بر سرش آوردم كه بعدا مى‏فهمد، بلائى كه از آن خلاصى نخواهد يافت. كلمه «صبر» به طور كلى به معناى حبس و نگهدارى نفس است در برابر عمل به مقرراتى كه عقل و شرع معتبر مى‏شمارند و يا ترك چيزهايى كه عقل و شرع اقتضاء مى‏كنند كه نفوس را از ارتكاب آن حبس كرد.

كلمه «وجه» از هر چيز به معناى آن رويى است كه به طرف ماست، و ما به سويش مى‏رويم. و اصل در معناى وجه همان وجه آدمى و صورت او است كه يكى از اعضاى وى است، و وجه خداى تعالى همان اسماء حسنى و صفات عليايى است كه متوجهين به درگاهش با آنها متوجه مى‏شوند، و به وسيله آنها خدا را مى‏خوانند و عبادت مى‏كنند، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ لِلَّهِ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ فَادْعُوهُ بِهَا﴾ و اما ذات متعالى خدا به هيچ وجه راهى بدان نيست، و قاصدين آن درگاه و مريدين اگر قصد او را مى‏كنند بدين جهت است كه او اله و رب و على و عظيم و رحيم و صاحب رضوان است و صاحب صدها اسماء و صفات ديگر.

كسى كه خدا را مى‏خواند و وجه او را مى‏خواهد اگر صفات فعلى او نظير رحمت و رضا و انعام و فضل را منظور دارد آن وقت اراده وجه خدا به معناى اين مى‏شود كه خدا او را به لباس مرحوميت و مرضى بودن در آورد. و اگر منظور او صفات غير فعلى خدا مانند علم و قدرت و كبرياء و عظمت او است، پس منظورش اين است كه با اين صفات عليا به درگاه او تقرب جويد. و اگر خواستى مى‏توانى به عبارت ديگرى بگويى: مى‏خواهد خود را در جايى قرار دهد كه صفت الهى اقتضاى آن را دارد، مثلا آن قدر خود را ذليل جلوه دهد كه عزت و عظمت و كبريايى او اقتضاء آن را دارد، و آن چنان خود را در موقف، جاهل عاجز ضعيف قرار دهد كه

علم و قدرت و قوت خدا آن را اقتضاء مى‏كند، و همچنين ساير صفات - دقت فرمائيد.

از اينجا معلوم مى‏شود عدم صحت قول بعضى‏ كه گفته‏اند: منظور معناى مجازى وجه خدا يعنى رضايت خدا و اطاعت مرضى، رضاى او است، چون وقتى كسى از كسى راضى شد بدو روى مى‏آورد، خدا هم وقتى از ما راضى شد به ما روى مى‏آورد، هم چنان كه وقتى خشم كرد روى مى‏گرداند. و نيز اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از وجه ذات است و در حقيقت مضاف آن حذف شده و تقدير «ذات وجه» بوده، و معناى آيه اين است كه مى‏خواهند به ذاتى داراى وجه تقرب جويند. و همچنين اينكه بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن توجه است.

و اينكه فرمود: «پروردگارشان را صبح و شام مى‏خوانند» مقصود از خواندن به صبح و شام استمرار بر دعا و عادت كردن به آن است به طورى كه دائما به ياد خدايند و او را مى‏خوانند، چون دوام هر چيزى، به تكرر صبح بعد از شام و شام بعد از صبح آن چيز است، پس در حقيقت جمله مورد بحث بر طريق كنايه آمده است.

بعضى‏ گفته‏اند: مراد از دعاى صبح و شام، نماز صبح و شام است. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: فرائض يوميه است، و ليكن هيچ يك به نظر درست نمى‏آيد.

و در جمله‏ ﴿وَ لاَ تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ اصل معناى «عدو» به طورى كه راغب‏ تصريح كرده تجاوز است. و اين تجاوز معنايى است كه در تمامى مشتقات و موارد استعمال اين ماده وجود دارد.

در قاموس گفته: «عدا الامر» به معناى «از اين امر تجاوز كرد» مى‏باشد و «عدا عن الامر به معناى «ترك اين امر كرد» است‏. و بنا بر اين، معناى جمله مورد بحث اين مى‏شود كه: ديدگانت را از آنان مبر (يعنى رهايشان مكن) و ديدگانت تركشان نكند، و خلاصه براى خاطر زينت حيات دنيا اينان را رها مكن.

و ليكن بعضى‏ گفته‏اند: اگر كلمه مزبور يعنى «تعد» به معناى تجاوز بود هرگز با حرف «عن» متعدى نمى‏شد، زيرا تجاوز هيچ وقت با اين حرف متعدى نمى‏شود، مگر آنكه به معناى عفو باشد، و لذا زمخشرى در كشاف گفته: در جمله‏ ﴿وَ لاَ تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ﴾ چون

متضمن معناى نبا و علاء است كه وقتى گفته مى‏شود «نبت عنه عينه و علت عنه عينه» معنايش اين است كه «چشمش خواست آن را ببيند نتوانست» لذا به اين مناسبت و براى افاده اين معناى ضمنى با لفظ «عن» متعدى گرديد، و اگر اين نبود جا داشت بفرمايد: «و لا تعدهم عيناك».

و در جمله: ﴿وَ لاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا﴾ مراد از اغفال قلب، مسلط كردن غفلت بر قلب است، به اينكه ياد خداى سبحان را فراموش كند، كه البته اين اغفال بر سبيل مجازات است، چون ايشان با حق در افتادند و عناد ورزيدند، و لذا خداى تعالى چنين كيفرشان داد كه ياد خود را از دلشان ببرد. آرى، زمينه كلام در آيات مورد بحث چنين كسانى هستند، نظير بيانى كه به زودى در ذيل آيات مى‏آيد و مى‏فرمايد: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى اَلْهُدىَ فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً﴾.

بنابراين، ديگر جايى براى اين حرف نمى‏ماند كه بعضى گفته‏اند: آيه شريفه از ادله مساله جبر است، و مى‏فهماند اين خدا است كه بندگان را مجبور به كفر و معصيت مى‏كند، براى اينكه مجبور كردن به عنوان مجازات اجبار به اختيار است كه با اختيار منافات ندارد، و نظير اجبارى است كه شخص سقوط كننده از هواپيما نسبت به افتادن دارد در آغاز به اختيار خود را انداخت ولى در وسط راه ديگر مجبور به افتادن است، و اين جبر منافات با اين كه ما معتقد به اختيار باشيم ندارد، آن جبرى منافى با اختيار است كه ابتدايى باشد.

و ديگر هيچ حاجتى نيست به اينكه آيه را به خاطر اينكه سر از جبر در نياورد تاويل كنيم، و مانند بعضى بگوييم منظور از جمله‏ ﴿أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ﴾ «عرضنا قلبه للغفلة» است، يعنى قلبش را در معرض غفلت قرار داديم. و يا بگوييم: معناى آن «صادفناه غافلا - به او در حالى كه غافل بود برخورديم» و يا «نسبناه الى الغفلة - او را به غفلت نسبت داديم» و يا بگوييم غفلت دادن به معناى اين است كه او را غفل يعنى بى علامت كند. و مراد از اينكه قلب او را بى علامت كرديم اين است كه مانند علامت قلوب مؤمنين آن را علامت نزديم و يا علامت قلوب مؤمنين را در آن نگذاشتيم و به همين جهت ملائكه كه همه مؤمنين را با آن علامت مى‏شناسند او را نمى‏شناسند، هيچ يك از اين حرفها نه حرف خوبى است و نه لزوم دارد، بلكه اغفال همان معناى خودش را دارد، و با اختيار هم منافات ندارد.

﴿وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ وَ كَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً﴾ در مجمع البيان گفته: كلمه «فرط» به معناى تجاوز

از حق و خروج از آن است و از كلام عرب گفته شده كه: «افرط، افراطا» را در مورد اسراف و زياده روى به كار مى‏برند. و پيروى هوى و افراط، از آثار غفلت قلب است، و به همين جهت عطف دو جمله بر جمله «اغفلنا» به منزله عطف تفسير است.

﴿وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾.

اين جمله عطف بر مطلبى است كه جمله‏ ﴿وَ اُتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ﴾ و جمله‏ ﴿وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ﴾ عطف به آن شده است. پس سياق سياق شمردن وظائف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در قبال كفر كفار نسبت به قرآن و اصرارشان بر كفر است، و معنايش چنين است: بر وضع كفار تاسف مخور و آنچه كه بر تو وحى شده تلاوت كن و نفس خويش را بردبار ساز تا با اين مؤمنين فقير بسازد و به كفار بگو حق از ناحيه پروردگارتان است و بيش از اين كارى صورت مده، هر كه خواست ايمان آورد بياورد، و هر كس خواست كافر شود بشود. آرى، ايمان ايشان سودى به ما نمى‏رساند، و كفرشان ضرر نمى‏زند، بلكه آنچه سود و زيان و ثواب و عذاب دنبال كفر و ايمانشان هست، به خودشان عايد مى‏گردد. بنابراین بايد هر يك را مى‏خواهند خودشان انتخاب كنند، براى ظالمين عذابى چنين و چنان، و براى صالحين و مؤمنين پاداشى چنين و چنان آماده كرده‏ايم.

از همين جا روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ تتمه كلام خداى تعالى در خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، نه اينكه داخل در مقول قول باشد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور باشد اين را هم بگويد، پس ديگر اعتنايى نمى‏شود نمود به گفته كسى كه گفته است: جمله مذكور تتمه سخنى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به گفتن آن شده.

و نيز روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَاراً﴾ در مقام تعليل مختار بودن ايشان در ايمان و كفر است كه قبلا آن را به صورت تهديد بيان نمود. و معنايش اين است كه: اگر ما تو را نهى كرديم از اينكه به حال كفار تاسف بخورى و به تو دستور داديم كه به تبليغ اكتفاء كن و به همين كه بگويى‏ ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ قناعت كن، و اصرار و التماس مكن، براى اين بود كه ما براى دعوت تو پيامد و آثارى تهيه ديده‏ايم، آثارى براى كسانى كه دعوتت را قبول كنند، و آثارى براى كسانى كه آن را رد نمايند. و همان آثار كافى است كه آنان را از كفر باز بدارد، و محرك اينان به سوى ايمانشان باشد، و ديگر بيش از اين هم لازم نيست

زيرا كه بيش از اين آنها را از حد اختيار به اضطرار و اجبار مى‏كشاند.

﴿إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَاراً...﴾

در مجمع البيان‏ گفته است: كلمه «سرادق» به معناى فسطاط و خيمه‏اى است كه نسبت به آنچه كه در آن است محيط باشد. بعضى ديگر گفته‏اند: سرادق، آن پارچه‏اى است كه دور خيمه از طرف پائين مى‏كشند كه فاصله خيمه و زمين را بپوشاند. و در باره كلمه «مهل» گفته است: به معناى خلط و درد زيتون است. بعضى هم گفته‏اند: به معناى مس مذاب است. و در معناى كلمه «مرتفق» گفته است، به معناى متكا است كه از ماده «مرفق» گرفته شده و در اصل معناى «ارتفق» اين بوده كه فلانى به مرفق خود تكيه زده‏ و كلمه «شي‏ء» به معناى پخته شدن است، مى‏گويند: «شوى، يشوى شيئا».

و اگر به جاى «اعتدنا للكافرين» فرموده: ﴿أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ﴾ براى اين بوده كه بفهماند عذاب مذكور از تبعات ظلم ظالمين است كه در آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ﴾ آن را بيان نموده و مى‏فرمايد: «ظالمين كسانى‏اند كه از راه خدا جلوگيرى مى‏كنند، و راه خدا را معوج مى‏خواهند و نسبت به زندگى آخرت كافرند».

بقيه الفاظ آيه مورد بحث ظاهر است و احتياج به بيان ندارد.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ إِنَّا لاَ نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً﴾.

اين جمله بيان جزاى مؤمنين و مزد ايشان در ازاى ايمان و عمل صالحشان است. و اگر در آخر فرمود: «ما ضايع نمى‏كنيم...» و نفرمود: «ما براى اين دسته چنين و چنان تهيه كرده‏ايم» براى اين است كه عنايت خداى تعالى و شكر او را نسبت به اين طائفه برساند و گرنه ممكن بود بفرمايد ما چنين و چنان مزد مى‏دهيم ولى فرمود ما مزد چنين كسانى را ضايع نمى‏كنيم.

و جمله‏ ﴿إِنَّا لاَ نُضِيعُ﴾ در جاى خبر «ان» قرار گرفته و در حقيقت سبب در جاى مسبب نشسته و تقدير آن چنين است: «ان الذين امنوا و عملوا الصالحات سنوفيهم اجرهم فانهم محسنون و انا لا نضيع...» يعنى كسانى كه ايمان آورده عمل صالح كردند، ما اجرشان را مى‏دهيم براى اينكه اينان نيكوكارند، و ما هم كسى نيستيم كه اجر نيكوكار را ضايع بگذاريم.

و چون در آيه، عقاب، اثر ظلم و در مقابلش ثواب، اثر ايمان و عمل صالح ناميده شده ما از آن چنين استفاده مى‏كنيم كه ايمان به تنهايى و بدون عمل صالح ثواب ندارد، بلكه چه بسا آيه اشعار داشته باشد بر اينكه ايمان بدون عمل ظلم هم هست.

﴿أُولَئِكَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ...﴾.

كلمه «عدن» به معناى اقامت است، و جنات عدن يعنى بهشت‏هاى اقامت و زندگى. بعضى‏ گفته‏اند: كلمه «اساور» جمع «اسورة» است و «اسورة» هم جمع «سوار» - به كسر سين - است كه دستبند زنان را گويند. ولى راغب گفته اين كلمه فارسى است، و اصل آن دستواره است، «سندس» به معناى پارچه ابريشمى نازك است، و «استبرق» پارچه ابريشمى ضخيم را گويند، و «ارائك» جمع «اريكه» به معناى تخت است و معناى آيه روشن است.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه از طريق جويبر از ضحاك از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ لاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا﴾ گفته است: اين آيه در باره امية بن خلف نازل شده كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏گفت: بايد فقراء را از دور خودت برانى تا ما اشراف و صناديد قريش با تو رابطه و آمد و شد برقرار كنيم. خداى تعالى اين آيه را فرستاد كه «گوش به حرف كسى كه قلبش را غفلت زده كرده‏ايم مده» يعنى كسى كه مهر بر دلش زده‏ايم و معناى «ذكرنا» همان توحيد است، و مقصود از هوى در جمله‏ ﴿وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ﴾ شرك است‏ ﴿وَ كَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً﴾ يعنى دستورى كه اين مرد مى‏دهد نادانى نسبت به خدا است‏.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه و ابو نعيم - در كتاب حليه - و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - از سلمان فارسى روايت آورده‏اند كه گفت: آن عده‏اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏خواست با به دست آوردن دلهايشان آنها را به سوى اسلام بكشاند آمدند نزد آن جناب كه دو نفر از ايشان عيينة بن بدر و اقرع بن حابس نام داشتند، و گفتند: يا

رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) اگر براى خود مجلسى ترتيب دهى بالا و پائين داشته باشد و خودت بالاى مجلس بنشينى و اينقدر در دسترسى اين فقراء و قاطى با اين ژنده‏پوشها نباشى بسيار خوبست و منظورشان از ژنده‏پوش سلمان و ابو ذر و فقراى مسلمين بود كه غالبا جبه پشمى مى‏پوشيدند. و آنگاه گفتند: اگر چنين كنى ما با تو نشست و برخاست مى‏كنيم و با تو به گفتگو مى‏پردازيم و از تو استفاده مى‏نماييم. خداى تعالى در جوابشان اين آيه را فرستاد: ﴿وَ اُتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ﴾ تا آنجا كه مى‏فرمايد: ﴿أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَاراً﴾ و ايشان را به آتش تهديد نمود.

مؤلف: نظير اين روايت را قمى در تفسير خود آورده ليكن او تنها عيينة بن حصين بن حذيفة بن بدر فزارى را آورده و لازمه اين روايت اين است كه آيه شريفه مورد بحث و اين آيه ديگر هر دو در مدينه نازل شده باشد. و بر طبق روايت مزبور روايات ديگرى نيز هست كه اين داستان را آورده‏اند. و ليكن سياق آيات با مدنى بودن آن نمى‏سازد.

و در تفسير عياشى از حضرت ابى جعفر و ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ﴾ فرموده است: مقصود از دعا همان نماز است‏.

و در همان كتاب از عاصم كوزى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت شنيدم كه در تفسير آيه‏ ﴿فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ فرمود:منظور تهديد و وعيد است.

و در كافى‏ و تفسير عياشى‏ و غير آن از ابى حمزه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: آيه‏ ﴿وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ در باره ولايت على (علیه السلام) است.

مؤلف: اين از باب تطبيق عام بر مصداق است.

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و ترمذى و ابى يعلى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن حيان و حاكم (وى سند حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب شعب - از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏اند كه در

ذيل جمله‏ ﴿بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ﴾ فرمود: مانند درد زيت آن قدر سوزاننده است كه وقتى نزديكش مى‏شود كه بخورد پوست صورتش مى‏افتد.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ﴾ گفته است: امام (علیه السلام) فرمود: «مهل» آن چيزى را گويند كه در ته زيت مى‏ماند.

و در تفسير عياشى از عبد الله بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: فرزند آدم، تو خالى خلق شده، و چاره‏اى از خوردن طعام و نوشيدنى ندارد، و خداى تعالى در اين باب فرموده: ﴿وَ إِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي اَلْوُجُوهَ﴾.

اين آيات متضمن دو مثل است كه حقيقت ملكيت آدمى را نسبت به آنچه در زندگى دنيا از اموال و اولاد - كه زخارف زندگى‏اند و زينت‏هاى فريب دهنده و سريع الزوال‏اند و آدمى را از ياد پروردگارش غافل و مشغول مى‏سازند، و واهمه او را تا حدى مجذوب خود مى‏سازد كه به جاى خدا به آنها ركون و اعتماد مى‏كند و به خيالش مى‏قبولاند كه راستى مالك آنها است - بيان مى‏كند، و مى‏فهماند كه اين فكر جز وهم و خيال چيز ديگرى نيست، به شهادت اينكه وقتى بلايى از ناحيه خداى سبحان آمد همه را به باد فنا گرفته براى انسان چيزى جز خاطره‏اى كه بعد از بيدارى از عالم رؤيا به ياد مى‏ماند، و جز آرزوهاى كاذب باقى نمى‏گذارد.

پس برگشت اين آيات به توضيح همان حقيقتى است كه خداى سبحان در آيه‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ زِينَةً لَهَا ... صَعِيداً جُرُزاً﴾ بدان اشاره مى‏كند.

﴿وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَيْنِ جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنَابٍ...﴾.

يعنى براى اين مردمى كه فرو رفته در زينت حيات دنيا شده‏اند، و از ذكر خدا روى‏گردان گشته‏اند مثلى بزن تا برايشان روشن گردد كه دل جز به سراى خالى از حقيقت نداده‏اند، و آنچه كه بدان فريفته شده‏اند خيالى بيش نيست و واقعيتى ندارد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مطلبى كه اين مثل متضمن است تنها يك مثل است كه ممكن است صرف فرض باشد، و دلالت ندارد بر اينكه مثل مزبور يك واقعيت خارجى بوده است. ولى ديگران‏ گفته‏اند كه مثل مذكور يك قضيه واقعى است كه در خارج اتفاق افتاده، چون اصولا هر مثلى بايد واقعيتى خارجى داشته باشد. و در خصوص اين مثل قصه‏هاى مختلفى روايت شده كه متاسفانه به هيچ يك نمى‏توان اعتماد نمود، آنچه كه تدبر در سياق قصه دست مى‏دهد اين است كه دو باغ بوده و منحصرا درختان آن دو انگور و خرما بوده

و در بين آن دو، زراعت بوده و شواهد ديگر تاييد مى‏كند كه قضيه يك قضيه خارجى بوده نه صرف فرض.

و اينكه فرمود: ﴿جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنَابٍ﴾ يعنى از درخت مو، چون بسيار مى‏شود كه ميوه را بر درختش اطلاق مى‏كنند (مثلا مى‏گويند من يك باغ زردآلو دارم و مقصود درخت زردآلو است).

و اينكه فرمود: ﴿وَ حَفَفْنَاهُمَا بِنَخْلٍ﴾ يعنى ما درختهاى خرما را دور آن باغ قرار داديم. و اينكه فرمود: ﴿وَ جَعَلْنَا بَيْنَهُمَا زَرْعاً﴾ يعنى ما ميان و فاصله دو باغ را زراعت قرار داديم، و به وسيله اين زمينهاى زراعتى دو باغ مذكور به هم وصل مى‏شوند، و با يك نظام اداره مى‏شدند، و مجموع اين دو باغ و زمينهايش هم ميوه صاحبش را تامين مى‏كرده و هم آذوقه‏اش را.

﴿كِلْتَا اَلْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا...﴾

كلمه «اكل» - به ضم دو حرف اول - به معناى ماكول است، و مراد از آوردن ماكول آن، به ثمر نشاندن درختان آن دو، يعنى انگور و خرما، است.

﴿وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً﴾ «ظلم» در اينجا به معناى نقص است. و ضمير «منه» به «اكل» برمى‏گردد، يعنى از خوردنى آن چيزى كم ننهاد ﴿وَ فَجَّرْنَا خِلاَلَهُمَا نَهَراً﴾ يعنى وسط آن دو باغ نهرى از آب كنديم كه به وسيله آن نهر باغها آبيارى مى‏شدند، و از نزديك‏ترين راه احتياجشان به آب برآورده مى‏شد و حاجت نبود كه از راه دور آب بياورند.

﴿وَ كَانَ لَهُ ثَمَرٌ﴾

ضمير در اين جمله به كلمه «رجل» برمى‏گردد. و مقصود از «ثمر» انواع مال است، هم چنان كه در صحاح‏ آمده و از قاموس‏ نقل شده است. و بعضى‏ گفته‏اند ضمير به نخل بر مى‏گردد، و ثمر هم ثمر نخل است. و بعضى‏ گفته‏اند: منظور اين است كه آن مرد علاوه بر داشتن اين دو باغ، ثمر زيادى نيز داشت. و ليكن از همه اين چند معنا، معناى اول موجه‏تر است، و از آن گذشته معناى دوم. ممكن هم هست كه مراد از «آوردن دو بهشت ميوه خود را بدون اينكه ظلم كند» اين باشد كه درختان به حدى از رشد و نمو رسيده بودند كه ديگر اوان ميوه آوردنشان شده بود (و به اصطلاح به بار نشسته بود). و نيز ممكن است مقصود از جمله

﴿وَ كَانَ لَهُ ثَمَرٌ﴾ اين باشد كه نه تنها درختان به حد ميوه‏دار شدن رسيده بودند، بلكه نظير تابستان بالفعل هم ميوه بر درختان وجود داشت. اين وجه وجه روبراه و بى‏دردسرى است.

﴿فَقَالَ لِصَاحِبِهِ وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً﴾.

«محاورة» به معناى مخاطبه و رو در روى يكديگر گفت و شنود كردن است. و كلمه «نفر» به معناى اشخاصى است كه به نوعى ملازم با كسى باشند، و اگر نفرشان ناميده‏اند، چون اگر آن شخص كوچ كند اينها نيز مى‏كنند (چون كلمه «نفر» به معناى كوچ كردن است) و به همين جهت بعضى‏ از مفسرين كلمه مذكور را در آيه به معناى خدم و اولاد گرفته‏اند بعضى‏ ديگر به قوم و عشيره معنا كرده‏اند. ولى معناى اولى با مطلبى كه خداى تعالى از رفيق صاحب باغ حكايت مى‏كند كه گفت: ﴿إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مَالاً وَ وَلَداً﴾ سازگارتر است، چون در اينجا در قبال مال به جاى نفر، اولاد را ذكر كرده، و معنايش اين مى‏شود كه: آن شخص كه برايش باغها قرار داديم به رفيقش در حالى كه با او گفتگو و بحث مى‏كرد گفت: «من از تو مال بيشترى دارم، و عزتم از نظر نفرات يعنى اولاد و خدم از عزت تو بيشتر است».

و اين سخن خود حكايت از پندارى مى‏كند كه او داشته و با داشتن آن از حق منحرف گشته، چون گويا خود را در آنچه خدا روزيش كرده - از مال و اولاد - مطلق التصرف ديده كه احدى در آنچه از او اراده كند نمى‏تواند مزاحمش شود، در نتيجه معتقد شده كه به راستى مالك آنها است، و اين پندار تا اينجايش عيبى ندارد، و ليكن او در اثر قوت اين پندار فراموش كرده كه خدا اين املاك را به وى تمليك كرده است، و الآن باز هم مالك حقيقى همو است، و اگر خداى تعالى از زينت زندگى دنيا كه فتنه و آزمايشى مهم است به كسى مى‏دهد، براى همين است كه افراد خبيث از افراد طيب جدا شوند. آرى اين خداى سبحان است كه ميان آدمى و زينت زندگى دنيا اين جذبه و كشش را قرار داده تا او را امتحان كند، و آن بى چاره خيال مى‏كند كه با داشتن اين زينت‏ها حاجتى به خدا نداشته منقطع از خدا و مستقل به نفس است، و هر چه اثر و خاصيت هست، در همين زينتهاى دنيوى و اسباب ظاهرى است كه برايش مسخر شده.

در نتيجه خداى سبحان را از ياد برده به اسباب ظاهرى ركون و اعتماد مى‏كند، و اين خود همان شركى است كه از آن نهى شده. از سوى ديگر وقتى متوجه خودش مى‏شود كه

چگونه و با چه زرنگى و فعاليتى در اين ماديات دخل و تصرف مى‏كند به اين پندارها دچار مى‏شود كه زرنگى و فعاليت از كرامت و فضيلت خود او است، از اين ناحيه هم دچار مرضى كشنده مى‏گردد، و آن تكبر بر ديگران است.

و اين اختلاف دو وصفى كه در آيه است، يعنى وصف ملك را به اين تعبير كه: ﴿جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَيْنِ...﴾ و وصف آن شخص خويشتن را به اينكه: ﴿أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً﴾ با اينكه ممكن بود در اولى بفرمايد: «كان لاحدهما جنتان - يكى از آن دو نفر دو قطعه باغ داشت» به همين حقيقت كه گفتيم برمى‏گردد، يعنى شخص مذكور جز خودش كسى را نمى‏ديده و پروردگارش را كه او را بر حظوظ مادى‏اش مسلط كرده و به نفراتى كه ارزانيش داشته عزتش بخشيده به كلى فراموش كرده، و با چنين دركى بوده كه به رفيقش گفته: ﴿أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً﴾ و اين همانند درك و فهمى است كه قارون را واداشت تا به كسى كه نصيحتش مى‏كرد (كه از داشتن مال زياد خرسندى مكن و با آن به ديگران احسان كن) بگويد: ﴿إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾.

آرى گفتن اينكه‏ ﴿أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً...﴾ كشف از اين مى‏كند كه گوينده‏اش براى خود كرامتى نفسى و استحقاقى ذاتى معتقد بوده و به خاطر غفلت از خدا دچار شرك گشته و به اسباب ظاهرى ركون نموده و وقتى داخل باغ خود مى‏شود، هم چنان كه خداى تعالى حكايت نموده مى‏گويد: ﴿مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً وَ مَا أَظُنُّ اَلسَّاعَةَ قَائِمَةً﴾.

﴿وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ قَالَ ... مِنْهَا مُنْقَلَباً﴾.

چهار ضميرى كه در اين آيه است به كلمه «رجل» برمى‏گردد. و مقصود از اينكه فرمود: «داخل باغش شد» با اينكه دو تا باغ داشت، جنس باغ است، و بدين جهت كلمه «جنت» را به صيغه تثنيه نياورده. بعضى گفته‏اند: از اين جهت تثنيه نياورده كه انسان هر چند باغ متعدد داشته باشد در هنگام وارد شدن به يك يك آنها وارد مى‏شود و در آن واحد نمى‏تواند داخل دو تا باغ شود.

و در كشاف گفته: اگر كسى اشكال كند كه چرا كلمه «جنت» را بعد از آنكه تثنيه آورده بود مفرد آورد، در جوابش مى‏گويم معناى اين مفرد آوردن اين است كه اين شخص چون در آخرت بهره‏اى از بهشت ندارد بهشت او تنها همين است كه در دنيا دارد، و ديگر از بهشتى كه مؤمنين را بدان وعده داده‏اند نصيب ندارد، و در افاده اين معنا يك جنت و دو جنت

مورد نظر نيست‏ و حقا نكته‏اى است لطيف.

و اينكه فرمود: ﴿وَ هُوَ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ﴾ از اين جهت ظالم بوده كه نسبت به رفيقش تكبر ورزيده كه گفته است: ﴿أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً﴾ چون اين كلام كشف مى‏كند از اينكه وى دچار عجب به خويشتن و شرك به خدا و تكبر به رفيقش و نسيان خدا و ركون به اسباب ظاهرى بوده كه هر يك از اينها به تنهايى يكى از رذائل كشنده اخلاقى است.

و در جمله‏ ﴿قَالَ مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً﴾ كلمه «بيد» و «بيدودة» به معناى هلاكت و نابودى است، و كلمه «هذه» اشاره به جنت است. و اگر جمله را به طور فصل آورد براى اين است كه در واقع جواب از سؤالى تقديرى است، گويا بعد از آنكه فرمود: «﴿وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ﴾ داخل باغش شد» شخصى پرسيده: آنگاه چه كرد؟ در جوابش فرموده: گفت گمان نمى‏كنم تا ابد اين باغ از بين برود.

و اينكه از بقاى باغ خود و فناناپذيرى آن اينطور تعبير كرده (كه گمان نمى‏كنم اين باغ از بين برود) از باب كنايه است، و خواسته است بگويد: فرض نابودى آن فرضى غير قابل اعتناء است كه حتى گمان آن هم نمى‏رود. پس معناى جمله مزبور اين مى‏شود كه بقاى اين باغ و دوام آن از چيزهايى است كه نفس بدان اطمينان دارد، و در آن هيچ ترديدى نمى‏كند تا به فكر نابودى آن بيفتد و احتمالش را بدهد.

و اين جريان نمودار حال آدمى است و مى‏فهماند كه به طور كلى دل آدمى به چيزى كه فانى مى‏شود تعلق نمى‏گيرد، و اگر تعلق نگيرد نه از آن جهت است كه تغيير و زوال مى‏پذيرد، بلكه از اين جهت است كه در آن بويى از بقاء استشمام مى‏كند، حال هر كسى به قدر فهمش نسبت به بقاء و زوال اشياء فكر مى‏كند، در هر چيزى هر قدر بقاء ببيند به همان مقدار مجذوب آن مى‏شود و ديگر به فروض فنا و زوال آن توجه نمى‏كند، و لذا مى‏بينى كه وقتى دنيا به او روى مى‏آورد دلش بدان آرامش و اطمينان يافته سرگرم بهره‏گيرى از آن و از زينت‏هاى آن مى‏شود و از غير آن يعنى امور معنوى منقطع مى‏گردد، هواها يكى پس از ديگرى برايش پديد مى‏آيد آرزوهايش دور و دراز مى‏گردد، تو گويى نه براى خود فنايى مى‏بيند، و نه براى نعمتهايى كه در دست دارد زوالى احساس مى‏كند و نه براى آن اسبابى كه به كام او در جريان است انقطاعى سراغ دارد. و نيز او را مى‏بينى كه وقتى دنيا پشت به او مى‏كند دچار ياس و نوميدى گشته هر روزنه اميدى كه هست از ياد مى‏برد، و چنين مى‏پندارد كه اين

بدبختى و نكبتش زوال نمى‏پذيرد، اين نيز هميشه و تا ابد هست.

و سبب همه اينها آن فطرتى است كه خدا در نهاد او به وديعه گذاشته كه نسبت به زينت دنيا علاقه‏مند باشد تا او را از اين راه آزمايش كند. اگر آدمى به ياد خدا باشد البته دنيا و آنچه را كه در آن است آن طور كه هست مى‏بيند، ولى اگر از ياد پروردگارش اعراض كند به خودش و به زينت دنيوى كه در دست دارد و به اسباب ظاهرى كه در پيرامون او است دل بسته و به وضع حاضرى كه مشاهده مى‏كند دل مى‏بندد، و جاذبه‏اى كه در اين امور مادى هست كار او را بدينجا منتهى مى‏كند كه نسبت به آنها جمود به خرج داده ديگر توجهى به فنا و زوال آنها نمى‏نمايد. تنها بقاى آنها را مى‏بيند، و هر قدر هم فطرتش به گوش دلش نهيب بزند كه روزگار به زودى با تو نيرنگ مى‏كند، و اسباب ظاهرى به زودى تو را تنها مى‏گذارند، و لذات مادى به زودى با تو خدا حافظى خواهند كرد، و زندگى محدود تو به زودى به پايان مى‏رسد گوش نمى‏دهد، و پيروى هوى و هوسها و طول آمال نمى‏گذارد كه گوش دهد، و به اين نهيب فطرتش از خواب خرگوشى بيدار گردد.

اين وضع مردم دنيا زده است كه همواره آراى متناقض از خود نشان داده. به اين معنا كه كارهايى مى‏كنند كه هوى و هوسشان آن را تصديق مى‏كند، و عقل و فطرتشان آن را تكذيب مى‏كند، و آنان هم چنان به رأى هوا و هوس خود ركون و اعتماد دارند، و همين اعتماد ايشان را از التفات به آنچه عقل اقتضاء مى‏كند باز مى‏دارد.

اين است معنا و جهت اينكه اسباب ظاهرى را باقى و زينت حيات دنيا را دائمى مى‏پندارند، و لذا خداى تعالى كلام ايشان را اينطور حكايت كرده كه او گفت: «﴿مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً﴾» و چنين حكايت نكرده كه او گفت: «هذه لا تبيد ابدا - اين باغ ابدا فانى نمى‏شود» هم چنان كه از او حكايت كرده كه در باره قيامت گفته: «﴿مَا أَظُنُّ اَلسَّاعَةَ قَائِمَةً﴾ گمان نمى‏كنم قيامت آمدنى باشد» و اين طرز حرف زدن مبنى بر همان اساسى است كه در نفى ابدى در جمله‏ ﴿مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً﴾ بيان نموديم و گفتيم كه تعلق به امور مادى باعث مى‏شود كه آدمى تغيير وضع موجود و قيام قيامت را استبعاد كند. خداى سبحان هر جا كه استدلال مشركين بر نفى معاد را حكايت مى‏كند همه را مبنى بر اساس استبعاد مى‏داند، مثل اينكه گفته: ﴿مَنْ يُحْيِ اَلْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ﴾ و يا گفته‏اند:

﴿أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾.

﴿وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلىَ رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْهَا مُنْقَلَباً﴾ اين كلام مبنى بر همان اساس گذشته است كه گفتيم چنين افرادى براى خود كرامت و استحقاقى براى خيرات معتقد مى‏شوند، كه خود باعث اميد و رجائى كاذب نسبت به هر خيرى و سعادتى مى‏گردد، يعنى چنين كسانى آرزومند مى‏شوند كه بدون سعى و عمل به سعادتهايى كه منوط به عمل است نائل آيند. آن وقت از در استبعاد مى‏گويند چطور ممكن است قيامت قيام كند؟ و به فرضى هم كه قيام كند و من به سوى پروردگارم برگردانده شوم در آنجا نيز به خاطر كرامت نفسانى و حرمت ذاتى كه دارم به باغ و بهشتى بهتر از اين بهشت و به زندگيى بهتر از اين زندگى خواهم رسيد.

اين گوينده بى‏نوا در اين ادعايى كه براى خود مى‏كند آن قدر خود را فريب داده كه در سخن خود سوگند هم مى‏خورد. چون حرف «لام» كه بر سر جمله «و لئن رددت» در آمده لام قسم است. و به علاوه، گفتار خود را با لام تاكيد در اول كلمه «لاجدن» و نون تاكيد در آخرش مؤكد مى‏كند.

و اگر به جاى اينكه بگويد: «خدا مرا به زندگى بهترى مى‏رساند» گفت «به زندگى بهتر مى‏رسم» و به جاى اينكه بگويد «خدا مرا باغ بهترى مى‏دهد» گفت «باغ بهترى خواهم داشت» همه به علت آن كرامتى است كه براى خود قائل شده.

اين دو آيه مورد بحث همان مضمونى را افاده مى‏كند كه آيه شريفه‏ ﴿وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَ مَا أَظُنُّ اَلسَّاعَةَ قَائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلىَ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنىَ﴾ آن را مى‏رساند.

﴿قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلاً﴾.

اين آيه شريفه و ما بعدش تا آخر آيه چهارم پاسخ رفيق آن شخص را در رد گفتار وى حكايت مى‏كند، كه يك جا گفته بود: ﴿أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً﴾ و جاى ديگر هنگامى

كه وارد باغش شده بود گفته بود ﴿مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً﴾.

رفيق او سخن وى را تجزيه و تحليل نموده و از دو جهت مورد اشكال قرار داده است، جهت اول اينكه بر خداى سبحان استعلاء ورزيده و براى خود و آنچه كه از اموال و نفرات دارد دعوى استقلال نموده و خود را با داشتن قدرت و قوت از قدرت و نيروى خدا بى‏نياز دانسته است.

جهت دوم استعلاء و تكبرى كه نسبت به خود او ورزيده و او را به خاطر كم‏پولى‏اش خوار شمرده است. بعد از رد اين دو جهت با يك جمله زير آب هر دو جهت را يكباره زده است، و ماده پندارهاى وى را از ريشه قطع كرده است.

در جمله‏ ﴿أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ﴾ تا آنجا كه فرمود: ﴿إِلاَّ بِاللَّهِ﴾ دعوى اول او را رد كرده، و در جمله‏ ﴿إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ﴾ تا كلمه «طلبا» دعوى دوم را.

و اگر جمله‏ ﴿وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ﴾ را اعاده كرده و دو بار ذكر نموده براى اشاره به اين جهت است كه آن شخص از شنيدن سخنان غرورآميز آن شخص ديگر تغيير حالتى نداده و سكينت و وقار ايمان خود را از دست ننهاده همانطور كه در بار اول رعايت ادب و رفق و مداراى با وى را داشته بعد از شنيدن سخنان ياوه او باز هم به نرمى و ملاطفت جواب داده است، نه به خشونت، و نه به طرزى كه نفرين به او تلقى شود و ناراحتش كند، بلكه به همين مقدار قناعت كرده كه به طور رمز به او برساند كه ممكن است روزى اين باغهاى تو به صورت بيابانى لخت و عور درآمده چشمه آن نيز خشك گردد.

و اينكه گفت: ﴿أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ﴾ استفهامى است انكارى كه مضامين كلام او را انكار نموده است، چون كلام او همان طور كه گفتيم متضمن شرك به خداى سبحان و دعوى استقلال براى خود و براى اسباب و مسببات بود كه از فروع شرك او همان استبعاد او نسبت به قيام قيامت و ترديد در آن بود.

و اما اينكه زمخشرى در كشاف گفته كه «آن شخص رفيقش را به خاطر اينكه در مساله معاد شك ورزيده كافر دانسته همانطور كه منكر نبوت و تكذيب كننده يك پيامبر كافر است» حرف صحيحى نيست. چگونه مى‏شود اينطور باشد و حال آنكه اگر تكفير به خاطر شك در معاد بود آن شخص در مقام دفاع از خود نمى‏گفت: «من براى خدا هيچ شريكى قائل نيستم» بلكه مى‏گفت: «من ايمان به معاد دارم» و اگر بگويى آيات مورد بحث صراحت دارد

در اينكه شخص مزبور مشرك بوده است، و مشركينند كه منكر معادند، در جوابت مى‏گوييم فرد مورد نظر مشرك به معناى بت‏پرست نبوده، چون خودش در خلال گفتارش حرفهايى زده كه با اصول بت‏پرستى هيچ سازش ندارد مثلا از خداى تعالى به كلمه «ربى - پروردگارم» تعبير كرده و بت‏پرستان خدا را پروردگار انسان و اله و معبود او نمى‏دانند بلكه او را پروردگار پروردگاران (رب الارباب) و معبود خدايان خويش مى‏دانند.

از سوى ديگر همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم وى به طور صراحت اصل معاد را انكار نكرده بلكه در آن ترديد نموده است، و چون در باره آن فكر نكرده بود و از تفكر در باره معاد اعراض داشته لذا در وجود آن ترديد نموده است، چون اگر انكار مى‏داشت مى‏گفت: «و لو رددت» و اينطور نگفت بلكه گفت: ﴿وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلىَ رَبِّي﴾.

و توبيخى كه در آيه به وى شده، اين است كه وى دچار مبادى شرك شده بود، يعنى در نتيجه نسيان پروردگار معتقد به استقلال خود و استقلال اسباب ظاهرى شده بود كه همين خود مستلزم عزل خداى تعالى از ربوبيت و زمام ملك و تدبير را به دست غير او دانستن است، و اين خود ريشه و اصلى است كه هر فساد ديگرى از آن سر مى‏زند، حال چه اينكه چنين شخصى به زبان موحد باشد و يا منكر آن، و معتقد به الوهيت آلهه هم باشد.

زمخشرى در ذيل جمله‏ ﴿قَالَ مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً﴾ گفته - و چه خوب هم گفته: بيشتر اغنياء و توانگران از مسلمين را مى‏بينى كه اگر به زبان اقرار به شرك نمى‏كنند بارى زبان حالشان گوياى اين حقيقت است كه در دل ايمانى به خداى يگانه ندارند.

اين مرد با ايمان ادعاى رفيقش را با جمله‏ ﴿أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلاً﴾ از اين راه باطل كرده كه وى را متوجه به اصل او كه همان خاك است نمايد، و اينكه پس از خاك بودن به صورت نطفه، و پس از آن به صورت انسانى تمام عيار و داراى صفات و آثارى گشته است. و همه اين اطوار به موهبت خداى تعالى بوده، چون اصل او، يعنى خاك، هيچ يك از اين اطوار را نداشته و غير اصلش هيچ چيز ديگرى از اسباب ظاهرى مادى نيز چنين آثارى ندارد، زيرا اسباب ظاهرى هم مانند خود انسان نه مالك خويشتن است، و نه مالك آثار خويشتن، هر چه دارد به موهبت خداى سبحان است.

پس آنچه كه آدمى يعنى يك انسان تمام عيار و تام الخلقه از علم و قدرت و حيات و تدبير دارد، و با تدبير خود اسباب هستى و طبيعى عالم را در راه رسيدن به مقاصدش تسخير

مى‏كند همه و همه تنها مملوك خداى سبحان است، و خدا آنها را به انسان داده و از ملك خودش بيرون نياورده، و هر چه را كه به انسان داده و آدمى را متلبس بدان نموده با مشيت خود نموده، كه اگر نمى‏خواست انسان خودش مالك هيچ چيز نبود، پس انسان نمى‏تواند مستقل از خداى سبحان باشد، نه در ذاتش، و نه در آثار ذاتش، و نه در چيزى از اسباب هستى كه در اختيار دارد.

مرد مؤمن در پاسخ رفيقش مى‏گويد: تو مشتى خاك و سپس قطره‏اى نطفه بودى كه بويى از انسانيت و مردانگى و آثار مردانگى را مالك نبودى و خداى سبحان هر چه را كه دارى به تو داد، و به مشيتش تمليك كرد، و هم اكنون نيز مالك حقيقى آنچه دارى همو است، و با اين حال چگونه به او كفر مى‏ورزى و ربوبيت او را مى‏پوشانى؟ تو كجا و استقلال كجا؟.

﴿لَكِنَّا هُوَ اَللَّهُ رَبِّي وَ لاَ أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً﴾

در قرائت مشهور كلمه «لكن» با تشديد و بدون الف وصل قرائت شده كه در هنگام وقف بى‏حركت خوانده مى‏شود، و به طورى كه گفته‏اند: اصل آن «لكن انا» بوده كه همزه «انا» بعد از نقل فتحه‏اش به نون حذف شده، و دو نون در يكديگر ادغام گرديده كه در حالت وصل با نون مشدده و با صداى بالا و بدون الف قرائت مى‏شود، و در حالت وقف با الف، مانند كلمه «انا» كه ضمير تكلم است و در حالت وصلى به صورت «ان»، يعنى الف و نون بدون همزه، و در حالت وقفى با همزه قرائت مى‏شود.

در آيه مورد بحث لفظ «ربى» مكرر شده كه در نوبت دوم از باب بكار بردن ظاهر در جاى ضمير آمده، و گرنه حق سياق اين بود كه به صورت ضمير و به عبارت: «لا اشرك به احدا» آمده باشد، و از اين جهت اسم ظاهر آمده كه به علت حكم اشاره كرده باشد، چون تعليق حكم بر وصف عليت را مى‏رساند، گويى كه گفته است: «لا اشرك به احدا لانه ربى - من احدى را شريك او قرار نمى‏دهم چون او پروردگار من است» و جائز نيست كسى را شريك او بدانم، و اين بيان حال هر مرد مؤمنى است كه در قبال كفار و ادعاهايى كه ايشان بر خود مى‏كنند بايد خاطر نشان سازد.

﴿وَ لَوْ لاَ إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ مَا شَاءَ اَللَّهُ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ﴾.

اين جمله تتمه كلام مرد مؤمن در خطاب به رفيق كافرش مى‏باشد كه او را توبيخ و ملامت مى‏كند كه در هنگام ورود به باغش دچار غرور گشته و گفت: گمان نمى‏كنم ابدا اين باغ نابود شود، و به وى مى‏گويد: چرا در آن هنگام نگفتى‏ ﴿مَا شَاءَ اَللَّهُ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ﴾ و

چرا با گفتن اين دو كلمه همه امور را به خدا نسبت ندادى، و حول و قوه را منحصر به او نكردى، با اينكه برايت گفتم كه همه نعمت‏ها به مشيت او وابسته است، و هيچ حول و قوه‏اى جز به عنايت او نيست.

كلمه معروف‏ ﴿مَا شَاءَ اَللَّهُ﴾ به ظاهرش كلمه ناتمامى است كه ناگزير بايد چيزى را تقدير گرفت يا بايد گفت تقديرش «الامر ما شاء الله» است. و يا تقديرش «ما شاء الله كان» است. و در اينجا موافق‏تر به سياق كلام همان وجه اول است، چون زمينه كلام بيان بازگشت همه امور به مشيت خداى عز و جل است تا دعوى مدعى استقلال و استغناء از خدا باطل گردد.

جمله‏ ﴿لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ﴾ انحصار هر نيرويى در خداى تعالى را افاده مى‏كند، يعنى مى‏فهماند آنچه نيرو كه مى‏بينيم قائم به مخلوقات خدا است بعينه همان نيرو قائم به خود خداى تعالى است، بدون اينكه از خدا منقطع شده باشد و مخلوق خود، مستقل در آن نيرو باشد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾.

در اينجا جواب از گفتار آن شخص كافر به رفيقش و همچنين گفتار او به خودش در هنگام ورودش به باغ جواب داده شد.

﴿إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مَالاً وَ وَلَداً فَعَسىَ ... لَهُ طَلَباً﴾.

در مجمع البيان گفته: كلمه «حسبان» در اصل نام تيرهاى كوچكى بوده كه چند عدد آن را با يك زه مى‏انداختند، و اين در سواران فارس مرسوم بوده، و ماده اصلى آن «حساب» است و اگر آنها را «حسبان» مى‏ناميدند بدين مناسبت بوده كه حساب را زيادتر مى‏كرده. و در باره كلمه «زلق» گفته: به معناى زمين صاف و هموارى است كه نه گياه در آن باشد نه چيز ديگر، و اصل آن از «زلق» به معناى زمين ليز گرفته شده كه پاى آدمى بر آن استوار نمى‏ماند.

ما در سابق در باره كلمه «صعيد» گفتيم كه آن نيز به معناى زمين هموار بى علف است، و مقصود از اينكه گفت «آب آن غور شود» اين است كه آبش در زمين فرو رود و از جريان بيفتد.

اين دو آيه همانطور كه قبلا بدان اشاره شد سخن مرد مؤمن در رد كلام رفيق كافرش

است كه بر او استعلاء و تكبر ورزيد، و اين ردش از بيان سابقش استخراج شده كه حاصلش اين است كه: وقتى جريان همه امور به مشيت خداى تعالى و حول و قوه او باشد، پس او تو را داراى مال و فرزند و نفرات بيشترى كرده، و اين كار مربوط به او است نه به تو، تا باعث به خود باليدنت شود و مجوزى باشد كه بر من تكبر ورزى. وقتى مربوط به او شد ممكن است او باغى بهتر از باغ تو به من بدهد و باغ تو را ويران كند و مرا به حالتى بهتر از حالت امروز تو، و تو را به حالتى بدتر از حالت امروز من در آورد، و مرا غنى‏تر از تو گردانيده تو را فقيرتر از من كند.

و ظاهر كلام چنين مى‏نمايد كه كلمه «ترن» در جمله‏ ﴿إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ...﴾ از ماده «رأى» به معناى اعتقاد باشد. و بنا بر اين، فعل مذكور از افعال قلوب خواهد بود. و ضمير «انا» ضمير فصلى است كه ميان دو مفعول فعل مزبور كه در اصل مبتداء و خبر بوده‏اند فاصله شده است. ممكن هم هست از ماده رؤيت به معناى ديدن باشد، و آن وقت ضمير نامبرده ضمير فاعلى است كه مفعول را كه در ظاهر لفظ حذف شده تاكيد مى‏كند.

و معناى آيه شريفه اين است كه اگر اعتقاد دارى (و يا اگر مى‏بينى) كه من از جهت مال و فرزند دست كمى از تو دارم، و تو در اين جهت از من جلوترى، بارى زمام امر به دست پروردگار من است، و چون چنين است هيچ بعدى ندارد، و بلكه اميد آن هست كه پروردگار من جنتى بهتر از جنت تو به من بدهد، و جنت تو را هدف تيرهاى بلاى خود قرار داده بلائى آسمانى چون سرما و يا باد داغ هلاك كننده و يا صاعقه و امثال آن بر آن بفرستد، و به صورت زمينى خشك و خالى از درخت و زراعت در آورد، و يا بلائى زمينى بر آن مسلط ساخته آب چشمه‏اش را قبل از آنكه به زمين تو برسد در زمين فرو برد و چشمه را خشك كند.

﴿وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ...﴾

احاطه به ثمر و يا به هر چيز ديگر كنايه از نابود كردن آن است، و اين از احاطه دشمن و محاصره كردن او از همه اطراف گرفته شده كه در چنين مواقعى ديگر اميد آدمى از هر يار و ياورى قطع گشته هلاك حتمى مى‏شود، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ﴾ و اينكه فرمود: ﴿فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ...﴾ كنايه از ندامت است، چون شخص نادم بيشتر اوقات حالت درونى خود را با پشت و رو كردن دستها مجسم مى‏سازد. و اينكه فرمود: ﴿وَ هِيَ خَاوِيَةٌ عَلىَ عُرُوشِهَا﴾ به طورى كه گفته‏اند كنايه است از كمال خرابى، زيرا خانه وقتى

خراب مى‏شود اول سقف آن فرو مى‏ريزد، و سپس ديوارها به روى سقف مى‏افتد. و كلمه «خوى» به معناى سقوط است. بعضى‏ هم گفته‏اند: اصل در معناى آن «خلو» يعنى خالى بودن است.

و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَداً﴾ اين است كه: اى كاش به آنچه دل بسته بودم، دل نمى‏بستم و ركون و اعتماد نمى‏كردم و اين اسباب ظاهرى را كه مستقل در تاثير پنداشته بودم، مستقل نمى‏پنداشتم و همه امور را از خدا مى‏دانستم. هزار حيف و تاسف كه يك عمر سعى و كوششم را بى‏نتيجه كردم و خود را هلاك نمودم.

و معناى آيه اين مى‏شود: انواع مالهايى كه در آن باغ داشت همه نابود گرديد، و يا همه ميوه‏هاى باغش از بين رفت، پس بر آن مالى كه خرج كرده و آن باغى كه احداث نموده بود پشيمانى مى‏خورد، و مى‏گفت: اى كاش به پروردگارم شرك نمى‏ورزيدم، و احدى را شريك او نمى‏پنداشتم، و به آنچه كه اعتماد كرده بودم اعتماد نمى‏كردم، و مغرور آنچه شدم نمى‏شدم، و فريب اسباب ظاهرى را نمى‏خوردم.

﴿وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ فِئَةٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ مَا كَانَ مُنْتَصِراً﴾.

كلمه «فئة» به معناى جماعت و كلمه «منتصر» به معناى ممتنع است.

همانطور كه آيات پنجگانه اول يعنى از جمله‏ ﴿قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ﴾ تا كلمه «طلبا» بيان زبانى بود براى خطاى مرد كافر در كفر و شركش، همچنين اين دو آيه يعنى از جمله‏ ﴿وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ﴾ تا جمله‏ ﴿وَ مَا كَانَ مُنْتَصِراً﴾ حكايت بيان عملى آن است. آرى خطاى آن شخص تا بود يكى اظهار غرورش در هنگام ورود به باغ بود كه گفتارش يعنى جمله‏ ﴿مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً﴾ حكايت‏گر آن بود كه بعد از بيان زبانى خطا. بودن آن عملا نيز متوجهش كردند كه آن طور كه تو خيال مى‏كردى نبود بلكه از بين بردن باغ تو براى خدا كارى ندارد، اينك ببين كه چگونه زير و رو شد.

خطاى دومش اين بود كه از در سكون به اسباب ظاهرى و ركون و اعتماد بر آنها به رفيقش تفاخر كرده گفت: ﴿أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً﴾ كه بعد از بيان زبانى، خطا بودن آن را عملا هم با اين قولش: ﴿وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ فِئَةٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ به او فهماند كه اشتباه كرده است و اما اين ادعايش كه خود را مستقل مى‏دانست با بيان‏ ﴿مَا كَانَ مُنْتَصِراً﴾ جهت بطلان آن را بيان كرد.

﴿هُنَالِكَ اَلْوَلاَيَةُ لِلَّهِ اَلْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوَاباً وَ خَيْرٌ عُقْباً﴾.

قرائت مشهور كلمه «الولاية» را با فتح واو قرائت كرده، و بعضى‏ آن را به كسره خوانده‏اند. از حيث معنا تفاوتى ندارد. بعضى‏ گفته‏اند: تفاوت دارد زيرا ولايت به فتحه واو به معناى نصرت و به كسره آن به معناى سلطنت و قدرت است، ولى سخن وى ثابت نشده.

كلمه «حق» را بايد به كسره خواند تا صفت «الله» باشد. و كلمه «ثواب» به معناى مطلق اثر و نتيجه است، چه نيك و چه بد چه كيفر و چه پاداش، و ليكن استعمالش در اجر نيك غلبه دارد. و كلمه «عقب» به ضمه عين و سكون قاف و همچنين «عقب» به دو ضمه به معناى سرانجام و عاقبت است.

مفسرين گفته‏اند: اشاره به «هنالك» اشاره به معنايى است كه از جمله‏ ﴿وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ﴾ استفاده مى‏شود، يعنى در اينجا كه بلاها از هر سو احاطه مى‏كند، و يا در اين هنگام كه بلاها از هر سو احاطه مى‏كند ولايت تنها از آن خدا است. و ولايت در اينجا به معناى نصرت است. پس معنا چنين مى‏شود: در اينجا و يا در اين هنگام كه همه اسباب از كار مى‏افتد تنها ياور انسان خدا است.

و اين معنا هر چند در جاى خودش معنايى صحيح و حق است، و ليكن با غرضى كه سياق آيات در مقام ايفاى آن است مناسب نيست، زيرا سياق آيات مورد بحث بيان اين حقيقت است كه زمام تمامى امور به دست خدا است، و او است كه خالق و مدبر هر امرى است، و غير از او هر چه هست جز سراب و وهم چيزى ديگرى نيست. و اگر خداى سبحان اين سراب موهوم را در نظر آدميان زينت جلوه داده به منظور آزمايش ايشان است. افاده اين معنا غرض آيات مورد بحث است. و اگر آن معنا كه مفسرين گفته‏اند مورد نظر بود، بايد به جاى توصيف خدا به حق در جمله‏ ﴿لِلَّهِ اَلْحَقِّ﴾ خدا را به قدرت و قوت و عزت و غلبه و امثال آن وصف مى‏كرد، نه به حق كه در مقابل باطل است، و نيز اگر آن معنا مورد نظر بود ديگر محل مناسبى براى جمله‏ ﴿هُوَ خَيْرٌ ثَوَاباً وَ خَيْرٌ عُقْباً﴾ نبود.

حق مطلب - و خدا داناتر است - اين است كه: ولايت به معناى نصرت نيست، بلكه به معناى مالكيت تدبير است كه معنايى عمومى است، و در تمامى مشتقات اين كلمه جريان دارد كه بيانش در تفسير آيه‏ ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ﴾ گذشت.

و بنابراين، معناى آيه اين مى‏شود كه: در هنگام احاطه هلاكت و از كار افتادن اسباب نجات از سببيت و تاثير و روشن گشتن عجز و زبونى انسانى كه خود را مستقل و مستغنى از خدا مى‏پنداشت كاملا روشن مى‏شود كه ولايت همه امور انسان‌ها و هر موجود ديگرى و ملك تدبير آن تنها از آن خدا است، چون او يگانه معبود حق است، و معبود حق است كه تمامى تدابير و تاثيراتش همه بر اساس حق و واقع است، و ساير اسباب ظاهرى كه بشر گمراه آنها را شركاى خدا در مساله تدبير و تاثير مى‏پندارند، در ناحيه ذات خودشان باطلند و مالك هيچ اثرى از آثار خود نيستند. تنها آن اثرى را دارا هستند و از خود بروز مى‏دهند كه خداى سبحان اذن داده باشد، و تمليكشان كرده باشد. و از استقلال جز اسمى كه بشر از آن برايش توهم كرده ندارد، پس هر سببى از ناحيه خودش باطل و به وسيله خدا حق است، و خدا در ناحيه ذاتش حق و مستقل و غنى بالذات است.

و اگر خداى تعالى را - هر چند كه او منزه از قياس به غير است - نسبت به اسباب ظاهرى قياس كنيم خداى تعالى از همه سبب‏هايى كه تاثير دارند خوش ثواب‏تر است، و ثواب خدا از همه بهتر است، زيرا خدا نسبت به كسى كه براى او كار مى‏كند ثواب حق مى‏دهد، و اسباب ديگر ثواب باطل و زائل مى‏دهند. و تازه همان را هم كه مى‏دهند از خدا و به اذن خدا است، و نيز با در نظر گرفتن آن مقايسه فرضى خدا عاقبت ساز بهترى است، يعنى عاقبت بهترى به انسان مى‏دهد چون او خودش حق و ثابت است و فناء و زوال و تغيير نمى‏پذيرد و جلال و اكرامش دستخوش تغيير نمى‏گردد. ولى اسباب ظاهرى، همه امورى فانى و متغير هستند كه خدا رنگ و آبى به آنها داده و اينطور دل آدمى را مى‏برند، و قلب آدمى را مسخر خود مى‏كنند، ولى وقتى مدت آدمى سر آيد مى‏فهمد كه گول خورده و آنها جز خاك خشكى بيش نبوده‏اند.

و وقتى انسان چاره‏اى جز اين نداشت كه دل به مقامى ببندد كه تدبير همه امور عالم از آنجا است، و از آنجا توقع و انتظار اصلاح امورش را دارد، پس پروردگارش از هر چيز ديگرى سزاوارتر براى اين تعلق است، چون ثواب و عاقبتى كه او مى‏دهد ربطى به ثواب و عاقبت غير او ندارد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اشاره «هنالك» به روز قيامت است، و مراد از ثواب و عاقبت هم ثوابهاى آن روز است. ولى همانطور كه خود شما خواننده ملاحظه مى‏فرماييد اين

تفسير با سياق آيه سازگار نيست.

﴿وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ...﴾

اين دومين مثلى است كه در سابق بدان اشاره كرديم و گفتيم كه براى بيان حقيقت زندگى دنيا و زينتهاى سريع الزوال، آن دو مثل را آورده.

كلمه: «هشيم» كه بر وزن فعيل است، به معناى «مهشوم» بر وزن مفعول است، و به طورى كه راغب‏ گفته به معناى شكسته شدن چيزهاى سست و بى دوام از قبيل گياهان است. و كلمه «تذروه» از «ذرأ» به معناى تفريق و جدا كردن است. بعضى گفته‏اند: به معناى آوردن و بردن است (مانند گياه شكسته و خشكى كه بادها از اين طرف به آن طرفش مى‏برند).

و اگر فرمود: «﴿فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ اَلْأَرْضِ﴾ پس گياه زمين با آن مختلط شد» و نفرمود: «فاختلط بنبات الارض - با گياه زمين مختلط شد» براى اشاره به اين نكته است كه در تكوين گياهان آب از ساير عناصر بيشتر است، و اگر با آب آسمان ساير آبها يعنى آب چشمه - سارها و نهرها را ذكر نكرد بدين جهت است كه مبدأ هر آب ديگرى همان آب آسمان است. و كلمه «اصبح» در آيه شريفه به طورى كه گفته‏اند به معناى «صار - شد» مى‏باشد، نه اينكه بخواهد خبرى را كه داده مقيد به هنگام صبح كند.

و معناى آيه اين است كه: براى اين فرو رفتگان در زينت حيات دنيا و روى‏گردانان از ياد پروردگار خود زندگى دنيا را به آبى مثل بزن كه ما از آسمان نازلش كرديم و گياهان زمين با اين باران مختلط گشته سبز و خرم گرديد و طراوت و بهجت يافت و به زيباترين شكلى نمودار گشت، سپس هشيمى (گياه خشكى) شكسته شد كه بادها شاخه‏هاى آن را از هم جدا نموده به اين سو و آن سو مى‏برد، و خدا بر هر چيزى مقتدر است.

﴿اَلْمَالُ وَ اَلْبَنُونَ زِينَةُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...﴾.

اين آيه به منزله نتيجه‏گيرى از مثلى است كه در آيه قبل آورد، و حاصلش اين است كه: هر چند كه دلهاى بشر علاقه به مال و فرزند دارد و همه، مشتاق و متمايل به سوى آنند و انتظار انتفاع از آن را دارند و آرزوهايشان بر اساس آن دور مى‏زند و ليكن زينتى زودگذر و فريبنده هستند كه آن منافع و خيراتى كه از آنها انتظار مى‏رود ندارند، و همه آرزوهايى را كه آدمى از آنها دارد برآورده نمى‏سازند بلكه صد يك آن را واجد نيستند. پس در اين آيه شريفه به

طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد انعطافى به آغاز كلام يعنى آيه شريفه‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ زِينَةً لَهَا﴾ و آيه بعدى‏اش وجود دارد.

و مراد از «باقيات الصالحات» در جمله‏ ﴿وَ اَلْبَاقِيَاتُ اَلصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَاباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً﴾ اعمال صالح است، زيرا اعمال انسان، براى انسان نزد خدا محفوظ است و اين را نص صريح قرآن فرموده. پس اعمال آدمى براى آدمى باقى مى‏ماند. اگر آن صالح باشد «باقيات الصالحات» خواهد بود، و اينگونه اعمال نزد خدا ثواب بهترى دارد، چون خداى تعالى در قبال آن به هر كس كه آن را انجام دهد جزاى خير مى‏دهد. و نيز نزد خدا بهترين آرزو را متضمن است، چون آنچه از رحمت و كرامت خدا در برابر آن عمل انتظار مى‏رود و آن ثواب و اجرى كه از آن توقع دارند بودن كم و كاست و بلكه صد در صد به آدمى مى‏رسد.

پس اين گونه كارها، از زينت‏هاى دنيوى و زخارف زودگذر آن كه برآورنده يك درصد آرزوها نيست، آرزوهاى انسان را به نحو احسن برآورده مى‏سازند، و آرزوهايى كه آدمى از زخارف دنيوى دارد اغلب آرزوهاى كاذب است، و آن مقدارش هم كه كاذب نيست فريبنده است.

از طرق شيعه‏ و سنى‏ از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از طرق شيعه‏ از ائمه اهل بيت (علیه السلام) روايت شده كه منظور از «باقيات الصالحات» تسبيحات چهارگانه يعنى «سبحان الله و الحمد للَّه و لا اله الا الله و الله اكبر» است. و در بعضى‏ ديگر آمده كه مراد از آن نماز است. و در بعضى‏ ديگر آمده كه مقصود از آن مودت اهل بيت است، و همه اينها از باب ذكر مصاديق آيه است كه جامعش اين مى‏شود كه منظور از «باقيات الصالحات» اعمال صالح است.

اين آيات متصل به آيات قبل است و در پى همان آيات سير مى‏كند و به بيان اينكه «اين اسباب ظاهرى و زخارف فريبنده دنيوى كه زينت حيات هستند به زودى زوال و نابودى بر آنها عارض مى‏شود» مى‏پردازد، و براى انسان روشن مى‏كند كه مالك نفع و ضرر خويش نيست، و آنچه براى انسان مى‏ماند همان عمل او است كه بر طبقش كيفر و يا پاداش مى‏بيند.

در اين آيات ابتدا، مساله قيام قيامت مطرح شده، و بيان مى‏فرمايد كه هر انسانى تك و تنها بدون اينكه كسى به غير از عملش همراه او باشد محشور مى‏گردد، و سپس مساله امتناع ابليس از سجده بر آدم و فسقش نسبت به امر پروردگار را ذكر مى‏كند كه پيروانش او و ذريه او را اولياى خود مى‏گيرند، و به جاى خدا او را كه دشمن ايشان است سرپرست خود اتخاذ مى‏كنند. آنگاه دو باره مساله قيامت را عنوان مى‏كند كه در آن روز خداوند خود پيروان شيطان و نيز شيطان‌ها را كه شريك خدايش گرفته بودند احضار مى‏كند، در حالى كه رابطه ميان آنان قطع شده باشد. و در آخر آياتى چند در خصوص وعده و وعيد آمده و مجموع آيات از نظر هدف با آيات قبل متصل است.

﴿وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ اَلْجِبَالَ وَ تَرَى اَلْأَرْضَ بَارِزَةً وَ حَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً﴾.

ظرف «يوم» متعلق به مقدرى است، و تقدير كلام «و اذكر يوم نسير - بياد آر روزى را كه به راه مى‏اندازيم» مى‏باشد، و به راه انداختن كوه‏ها به اين است كه آنها را از جاى خود بركند.

و خداى تعالى اين معنا را در چند جا با تعبيراتى مختلف بيان فرموده، يك جا فرموده:

﴿وَ كَانَتِ اَلْجِبَالُ كَثِيباً مَهِيلاً﴾ جايى ديگر فرموده: ﴿وَ تَكُونُ اَلْجِبَالُ كَالْعِهْنِ اَلْمَنْفُوشِ﴾ و در جايى ديگر فرموده: ﴿فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا﴾ و جايى ديگر چنين تعبير كرده كه‏ ﴿وَ سُيِّرَتِ اَلْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَاباً﴾.

و آنچه از سياق برمى‏آيد اين است كه مساله بروز زمين، مترتب بر به راه انداختن كوه‏ها است، يعنى وقتى كوه‏ها و تلها تكان مى‏خورند و فرو مى‏ريزند زمين همه جايش بروز و ظهور مى‏كند، و ديگر چيزى حائل از ديدن كرانه افق نيست، و يك ناحيه زمين حائل از ناحيه ديگرش نمى‏شود. و چه بسا احتمال داده‏اند كه آيه شريفه مى‏خواهد به مضمون آيه‏ ﴿وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا﴾ اشاره كند.

و معناى‏ ﴿وَ حَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً﴾ اين است كه ما احدى از بشر را ترك نمى‏كنيم و همه را زنده مى‏كنيم.

﴿وَ عُرِضُوا عَلىَ رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونَا كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ...﴾.

سياق، شهادت مى‏دهد بر اينكه ضمير جمع در «عرضوا» و همچنين ضمير جمع در آيه قبل به مشركين برمى‏گردد كه به نفس خود و به اسباب ظاهرى كه مربوط به زندگى ايشان است ركون و اعتماد كردند، و دل را يك جا به زينت زندگى دنيا دادند، آن چنان كه دل به امرى دائم و باقى مى‏بندند، و همين خود قطع رابطه با پروردگارشان بود، و همين خود انكار بازگشت به سوى او و بى مبالاتى نسبت به كارهايشان بود، چه آن كار مايه رضاى خدا باشد يا مايه خشم او.

اين وضع و حال ايشان است ما دام كه اساس اين امتحان الهى بر جا است، و زينت زودگذر دنياى مادى در اختيار آنان است، و اسباب ظاهرى دور و بر ايشان قرار دارد، تا آنكه اين دور سپرى شود و اسباب ظاهرى از كار بيفتد و آرزوها بر باد رود، و خداوند آنچه كه زينت در روى زمين بود و دلهاى مردم روى زمين را مى‏ربود به صورت خاكى خشك در آورد، آن وقت است كه جز پروردگارشان و خودشان و نامه اعمالشان چيزى برايشان نمى‏ماند، آن وقت است كه بر پروردگار خود - كه او را پروردگار خود نمى‏دانستند و بندگيش

نمى‏كردند - به صف واحد عرضه مى‏شوند، به طورى كه هيچ يك بر ديگرى برترى نداشته باشد. آرى آن روز نه حسب و نسب مايه برترى است، و نه مال و نه جاه دنيوى، در آن روز عرضه مى‏شوند تا ميان همه داورى شود، در اين حال همه به رأى العين مى‏بينند و مى‏فهمند كه خدا يگانه حق مبين بوده بتها و هر چيزى ديگر كه مى‏پرستيدند تنها اوهام و خرافاتى بوده كه حتى به قدر سر سوزنى خدايى نداشته و از خدا بى‏نيازشان نمى‏كرده‏اند. نه نفسشان آن استقلالى را كه برايش مى‏پنداشته‏اند، داشته و نه اسباب ظاهرى كه در دستشان بوده و دلهايشان را مسخر خود كرده بود.

آرى، آن روز مى‏فهمند كه در اين پندارها به خطا رفته‏اند و راهى كه رفتند - يعنى دل بستگيشان به دنيا و اعراضشان از راه پروردگار و عمل نكردن بر طبق دستورات وى - راهى خطا بوده، بلكه همين وضع آن روزشان كه عرضه بر پروردگار مى‏شوند نيز از خود ايشان بوده است، چون ايشان بودند كه توهم كرده بودند كه چنين موقفى ندارند، و روزى به حسابشان رسيدگى نمى‏شود.

از اين بيان روشن مى‏گردد كه جملات چهارگانه آيه، يعنى جمله: ﴿وَ عُرِضُوا...﴾ و جمله‏ ﴿لَقَدْ جِئْتُمُونَا...﴾ و جمله‏ ﴿بَلْ زَعَمْتُمْ﴾ و جمله‏ ﴿وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ...﴾ چهار نكته اساسى را افاده مى‏كنند كه از تفصيل جريانات روز قيامت خلاصه‏گيرى شده، و اجمال آنچه را كه بين آنان و پروردگارشان از هنگام خروج از قبر تا فيصله يافتن حساب رخ مى‏دهد ذكر مى‏فرمايد: و اگر به ذكر اجمال آن اكتفاء نموده براى اين است كه همين اجمال كفايت مى‏كرد، و غرض حاصل مى‏شد.

پس جمله‏ ﴿وَ عُرِضُوا عَلىَ رَبِّكَ صَفًّا﴾ اشاره به سه نكته است، اول اينكه خلائق ناگزير از حشر به سوى پروردگار خويشند، و به حكم اجبار، بدون اينكه خود اختيارى داشته باشند عرضه بر پروردگار خود مى‏شوند. و ثانيا اينكه كفار در آن روز و در آن لقاء كرامت و حرمتى نخواهند داشت كه تعبير جمله‏ ﴿عَلىَ رَبِّكَ﴾ نيز اشعار به اين معنا دارد، و گرنه مى‏فرمود: «على ربهم» هم چنان كه در باره مؤمنين فرموده: ﴿جَزَاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ﴾ و يا سياق سابق را كه سياق تكلم بود رعايت مى‏كرد و مى‏فرمود «عرضوا علينا».

سوم اينكه انواع تفاضل و برترى‏ها و احترامات دنيوى كه خود مردم به اوهام و افكار كوتاه مادى خود تراشيده‏اند و مثلا يكى را به خاطر دودمانش و يكى را به خاطر ثروتش و يكى را به خاطر مقامش از ديگران برتر مى‏شمرند، همه از بين مى‏رود و آن روز همه در يك صف و يك رديف و بدون اينكه والايى نسبت به زير دستى و غنيى نسبت به فقيرى و مولايى از غلامى امتيازى داشته باشد، محشور مى‏گردند. امتياز تنها بر ملاك عمل است، و در اين هنگام است كه مى‏فهمند در زندگى دنيا خطا كردند و به بيراهه رفتند لا جرم به امثال «﴿لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ...﴾» خطاب مى‏شوند

جمله‏ ﴿لَقَدْ جِئْتُمُونَا كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾ مقول قول تقديرى است، و تقدير آن «و قال لهم» و يا «و قلنا لهم لقد...» است، و در اين جمله خطا و ضلالت آنان در دنيا و اينكه اشتغال به زخارف دنيا از سلوك راه خدا و پيروى دينش بازشان داشته بيان مى‏شود.

و جمله‏ ﴿بَلْ زَعَمْتُمْ ‏أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً﴾ از نظر معنا نظير آيه‏ ﴿أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ﴾ مى‏باشد و اين جمله اگر به خاطر كلمه «بل» و به ظاهر سياق اعراض از جمله قبل باشد تقدير آن از نظر معنا چنين مى‏شود: زينت دنيا و تعلق دلهايتان به اسباب ظاهرى، شما را از عبادت ما و سلوك راه هدايت ما باز داشته، بلكه از اين هم بالاتر، پنداشته‏ايد كه ما براى شما موعدى كه در آن ما را ديدار كنيد، و ما به حسابتان برسيم مقرر نكرده‏ايم. و به عبارت ديگر: اشتغالتان به دنيا و علاقه دلهايتان به زينت آن هر چند كه سبب شده از ياد ما اعراض كنيد و خطايا و گناهانى را مرتكب گرديد ليكن در اين ميان يك سبب ديگرى براى اعراض شما هست كه از سبب مذكور قديمى‏تر و اصلى است و آن اين است كه شما پنداشته‏ايد كه ما برايتان موعدى مقرر نكرده‏ايم. آرى، از ياد بردن قيامت سبب اصلى اعراض از طريقه هدايت و فساد اعمال شما است.

هم چنان كه در آيه ديگر به اين معنا تصريح شده، مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾.

و وجه اينكه پندار و ظن به نبودن قيامت را به ايشان نسبت داده اين است كه كارهايى كه مى‏كنند شبيه كار چنين كسانى است، يعنى اينكه با خاطر جمع و آسوده به كلى دل به دنيا و زينت آن داده‏اند، و به جاى خدا غير خدا را معبود خود كرده‏اند، اين عمل عمل كسى است كه مى‏پندارد الى الابد باقى است، و هرگز به سوى خدا بازگشتى ندارد.

پس اين ظن، ظن درونى نيست، بلكه ظن حالى و عملى است، به اين معنا كه وضع اينان و حال و عملشان وضع و حال و عمل كسى است كه در دل چنين پندارى دارد. ممكن هم هست كنايه از بى‏اعتنايى‏شان به خدا و به تهديدهاى او باشد، نظير آيه‏ ﴿وَ لَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ﴾ كه ظن در آن كنايه از بى اعتنايى است.

احتمال هم دارد كه جمله‏ ﴿بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً﴾ اعراضى باشد از اعتذار تقديرى آنان از جهل و امثال آن، گويا در تقدير عذرخواهى كرده‏اند به اينكه ما نمى‏دانستيم، در جوابشان مى‏فرمايد: چنين نيست، بلكه آنچه كرديد از اين جهت بود كه پنداشتيد كه... - و خدا داناتر است.

﴿وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ فَتَرَى اَلْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا...﴾.

﴿وُضِعَ اَلْكِتَابُ﴾ به معناى نصب آن است تا بر طبقش حكم كنند. و كلمه «مشفقين» مشتق از «شفقت» است، و اصل شفقت رقت است. راغب در مفردات مى‏گويد: اشفاق عنايت آميخته با ترس را گويند، چون مشفق كسى را گويند كه نسبت به مشفق عليه محبت و علاقه دارد، و از آثار سوء عملش نسبت به جانش مى‏ترسد، و اين محبت آميخته با ترس اشفاق است، و در آيه‏ ﴿وَ هُمْ مِنَ اَلسَّاعَةِ مُشْفِقُونَ﴾ به همين معنا است، و چون با كلمه «من» متعدى شود معناى ترس در آن روشن‏تر مى‏شود، مانند آيه مورد بحث و آيه‏ ﴿مُشْفِقُونَ مِنْهَا﴾ و چون با كلمه «فى» متعدى گردد معناى عنايت در آن روشن‏تر مى‏گردد، مانند آيه‏ ﴿إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنَا مُشْفِقِينَ﴾.

كلمه «ويل» به معناى هلاكت است، و - به طورى كه گفته شده - اينكه در هنگام مصيبت «ويل» را «يا ويلاه» ندا مى‏كنند و يا مى‏گويند «يا ويلتاه» از اين باب است كه به طور كنايه برسانند كه مصيبت وارده آن قدر سخت است كه از هلاكت دشوارتر است، لذا در برابر آن «ويل» را مى‏خواهد و صدا مى‏زند، و از آن استغاثه مى‏كند كه او وى را از مصيبت

وارده نجات دهد. هم چنان كه گاهى در هنگام مصيبت، آدمى آرزوى مرگ مى‏كند، چون آن را از مصيبت وارده آسان‏تر مى‏بيند، مانند گفتار مريم كه گفت: ﴿يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا﴾.

از ظاهر سياق استفاده مى‏شود كه «كتاب» در جمله‏ ﴿وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ﴾ كتاب واحدى است كه اعمال تمامى خلايق در آن ضبط شده، و آن را براى حساب نصب مى‏كنند، نه اينكه هر يك نفر يك كتاب جداگانه‏اى داشته باشد، و اين با آياتى كه براى هر انسانى و هر امتى كتابى جداگانه‏اى سراغ مى‏دهد منافات ندارد، مانند آيه‏ ﴿كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً...﴾ كه در محل خودش تفسيرش گذشت. و نيز مانند آيه ﴿كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعىَ إِلىَ كِتَابِهَا﴾ و آيه‏ ﴿هَذَا كِتَابُنَا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ﴾ به زودى تفسير اين دو آيه خواهد آمد - ان شاء الله تعالى.

بعضى‏ گفته‏اند: مراد از «كتاب» نامه‏هاى اعمال است، و الف و لام در «الكتاب» براى استغراق است (يعنى تمامى كتاب‌ها) و ليكن سياق آيه مساعد آن نيست.

﴿فَتَرَى اَلْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ﴾ اين جمله تفريع بر وضع كتاب و نصب آن است، و اين تفريع و همچنين ذكر اشفاق آنان خود دليل بر اين است كه مقصود از كتاب، كتاب اعمال است، و يا كتابى است كه اعمال در آن است. و اگر از آنان به «مجرم» تعبير كرده براى اشاره به علت حكم است، و اينكه اشفاقشان از آن حالى كه به خود گرفته‏اند به خاطر اين است كه مجرم بودند. پس اين حال و روزگار مخصوص به آنان نيست، هر كس در هر زمانى مجرم باشد هر چند كه مشرك نباشد چنين روزگارى خواهد داشت.

﴿وَ يَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهَذَا اَلْكِتَابِ لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا﴾ دو كلمه «صغيرة» و «كبيرة» وصف‏اند كه در جاى موصوف خود كه همان خطيئه و يا معصيت و يا زشتكارى و امثال آن است نشسته‏اند.

و اينكه گفتند: «واى بر ما اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده و همه را شمرده است» خود اظهار وحشت و فزع از تسلط كتاب در احصاء و شمردن گناهان و يا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است، كه اين اظهار وحشت را به

صورت استفهام تعجبى اداء كرده‏اند، و از آن به دست مى‏آيد كه چرا اول صغيره را گفتند بعد كبيره را با اينكه جا داشت بگويند: «هيچ گناه بزرگ و هيچ گناه كوچكى را هم فروگذار نكرده» چون در كلام مثبت وقتى مطلب را ترقى مى‏دهند از بزرگ گرفته به كوچك ختم مى‏كنند. و وجه آن اين مى‏باشد - و خدا داناتر است - كه هيچ گناه كوچكى را به خاطر اينكه كوچك است، و مهم نيست، از قلم نينداخته، و هيچ گناه بزرگى را به خاطر اينكه واضح است، و همه مى‏دانند فروگذار نكرده. و چون مقام، مقام تعجب است مناسب اين است كه از كوچكتر شروع شود.

﴿وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً﴾ از ظاهر سياق برمى‏آيد كه جمله مورد بحث مطلب تازه‏اى باشد نه عطف تفسير براى جمله‏ ﴿لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً﴾.

و بنابراين، از آن برمى‏آيد كه آنچه را حاضر نزد خود مى‏يابند خود اعمال است، كه هر يك به صورت مناسب خود مجسم مى‏شود نه كتاب اعمال و نوشته شده آنها، هم چنان كه از امثال آيه‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَعْتَذِرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ نيز همين معنا استفاده مى‏شود، و جمله‏ ﴿وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً﴾ نيز كه در ذيل آيه مورد بحث است همين معنا را تاييد مى‏كند چون ظلم نكردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است، زيرا وقتى پاداش انسان خود كرده‏هاى او باشد و احدى در آن دخالت نداشته باشد ديگر ظلم معنا ندارد - دقت فرمائيد.

﴿وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...﴾

در اين جمله براى بار دوم ماجراى ميان خدا و ابليس را ياد آورى مى‏كند. آن زمان كه به ملائكه دستور داد تا بر آدم پدر آنان، سجده كنند، همه سجده كردند مگر ابليس كه از جن بود پس از امر پروردگارش تمرد كرد.

و معناى آن اين است كه: به ياد آر اين واقعه را تا براى مردم روشن شود كه ابليس - كه از جن بود - و همچنين ذريه او دشمنان ايشانند و خير ايشان را نمى‏خواهند، پس سزاوار نيست كه فريب او را كه لذات مادى دنيا و شهوات، و نيز اعراض از ياد خدا را براى ايشان زينت مى‏دهد بخورند. و نيز سزاوار نيست كه او را اطاعت كنند، و به سوى باطلى كه او دعوتشان مى‏كند قدم نهند.

﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ﴾ اين جمله تقرير بر ما حصل واقعه ابليس و آدم است كه به استفهام انكارى تعبير شده است، و معنايش اين است: نتيجه‏اى كه مى‏توانيد از داستان آدم و ابليس بگيريد اين است كه نبايد ابليس و ذريه او را اولياى خود بگيريد، چون آنها دشمنان شما بنى نوع بشرند. و بنا بر اين، پس مراد از ولايت، ولايت اطاعت خواهد بود، چون كفار شيطان‌ها را در آنچه كه به سويش دعوت مى‏كنند اطاعت مى‏كنند، و خدا را در آنچه به سويش مى‏خواند اطاعت نمى‏كنند. همه مفسرين نيز آيه را اينطور تفسير كرده‏اند.

و بعيد هم نيست كه مراد از ولايت، ولايت ملك و تدبير باشد كه عبارت ديگر ربوبيت است، زيرا بت‏پرستان همانطور كه ملائكه را به طمع خيرشان مى‏پرستيدند، جن را نيز به خاطر ترس از شرشان مى‏پرستيدند، و خدا هم كه تصريح كرده كه ابليس از جن است، و داراى ذريه‏اى است، و ضلالت آدمى در راه سعادتش و همچنين همه بدبختى‏هاى ديگرش همه به اغواى شيطان است. پس با در نظر گرفتن اين جهات، معناى آيه چنين مى‏شود: آيا باز هم او و ذريه او را اولياء و آلهه و ارباب خود مى‏گيريد و به جاى من آنها را مى‏پرستيد و به سويشان تقرب مى‏جوييد، با اينكه دشمنان شمايند؟.

مؤيد اين معنا آيه بعدى است، زيرا شاهد اينكه خدا در خلقت، شيطان‌ها را شاهد نگرفت مناسب با نداشتن ولايت تدبيرست، نه، نداشتن ولايت اطاعت، و اين پر واضح است.

خداوند آيه مورد بحث را با تقبيح مشركين در قائل شدن به ولايت شيطان‌ها ختم نموده و فرموده‏ ﴿بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً﴾، چون عمل مشركين در حقيقت همان بدل گرفتن شياطين است به جاى خدا، و چقدر اين كار زشت است و هيچ صاحب خردى مرتكب آن نمى‏شود. و به منظور روشنتر كردن اين زشتى التفاتى به كار برده، يعنى فرموده: ﴿مِنْ دُونِي﴾ با اينكه جا داشت كه بر اساس سياق صدر آيه كه فرموده بود ﴿وَ إِذْ قُلْنَا﴾ بفرمايد: «من دوننا»، هم چنان كه همين التفات را قبل از اين در جمله‏ ﴿عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾ به كار برده و نفرموده «عن امرنا».

در اينكه چرا امر به ملائكه شامل ابليس هم شده با اينكه او از جن بوده، و نيز در اينكه چطور ابليس ذريه پيدا كرده، مفسرين بحثهايى عنوان كرده‏اند كه پاره‏اى از اقوال آنها را در تفسير سوره اعراف نقل كرديم.

﴿مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لاَ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مَا كُنْتُ مُتَّخِذَ اَلْمُضِلِّينَ عَضُداً﴾.

از ظاهر سياق برمى‏آيد كه دو ضمير جمع «اشهدتهم» و «انفسهم» به ابليس و

ذريه‏اش برمى‏گردد، و منظور از «اشهاد» احضار و اعلام بالعيان است، هم چنان كه مشهور به معناى معاينه حضورى به چشم خود ديدن است. و «عضد» به معناى ما بين مرفق و شانه آدمى است كه به طور استعاره در ياور نيز به كار مى‏رود هم چنان كه در كلمه «يد» نيز اين استعاره معمول است، و در اينجا همين معناى استعاره‏اى مقصود است.

اين آيه در نفى ولايت ابليس و ذريه‏اش مشتمل بر دو برهان است: اول اينكه ولايت تدبير امور هر چيزى موقوف است بر اينكه دارنده ولايت احاطه علمى به آن امور داشته باشد، آنهم به تمام معناى احاطه، آن جهتى كه از آن جهت تدبير امور آن را مى‏كند و روابط داخلى و خارجى كه ميان آن چيز و آن امور است، و مبدأ آن چيز و مقارناتش و به آنچه منتهى مى‏شود همه را بداند كه معلوم است كه چنين احاطه‏اى مستلزم احاطه داشتن به تمامى اجزاى عالم است، چون اجزاى عالم همه به هم مربوطند.

و اينان يعنى ابليس و ذريه‏اش از مبدأ خلقت آسمانها و زمين و بلكه از مبدأ پيدايش خودشان خبرى نداشتند، چون خدا ايشان را در هنگام خلقت آسمانها و زمين و خود آنان شاهد بر كار خود نگرفت، و كار خود را در پيش چشم ايشان انجام نداد، پس ابليس و ذريه‏اش شاهد جريان خلقت عالم نبودند، چون خلقت آن، عملى آنى بود كه به آسمان‏ها و زمين فرمود «كن» و آنها موجود گشتند، و آن روز شيطان‌ها كجا بودند كه اين جريان را مشاهده كرده باشند؟ كجا بودند وقتى كه به آنها فرمود «كن» و آنها موجود گشتند؟ پس ابليس و ذريه‏اش جاهل به حقيقت آسمانها و زمين‏اند، و از آنچه كه هر يك از موجودات در ظرف وجودى خود از اسرار خلقت دارا هستند بى‏خبرند، حتى حقيقت صنع خويشتن را هم نمى‏دانند، با اين حال چگونه اهليت اين را دارند كه متصدى تدبير امور عالم و يا تدبير امور قسمتى از آن باشند، و در نتيجه در مقابل خدا آلهه و اربابى باشند، با اينكه نسبت به حقيقت خلقت آنها و حتى خلقت خود جاهلند.

و اما اينكه فرمود «خداوند اين بتها را شاهد در امر خلقت نگرفت» براى اين است كه هر يك از بتها و آلهه موجوداتى محدود هستند كه نسبت به ما وراى حد خود احاطه و راه ندارند و ما وراى آنها براى آنها غيب است و اين خود حقيقت روشنى است كه خداى سبحان در مواضعى از كلام خود بدان اشاره فرموده است. و همچنين هر يك از آن آلهه نسبت به اسبابى كه قبل از هستى آنها در كار بود و آن اسبابى كه بعد از هستى آنان در جريان خواهند افتاد محجوب هستند.

و اين خود حجتى است برهانى و خالى از جدل كه برهانى بودن آن محتاج به دقت

نظر و امعان در تدبر است، و گرنه بازيچه‏هاى دروغين كه ما آن را تدبير مى‏ناميم با تدبير حقيقى هستى كه خالى از خطا و ضلال است در نظرش خلط و مشتبه گشته نمى‏تواند پندارها و گمان‏هاى واهى كه هميشه گرفتار آنيم و به آنها دلبستگى و ركون داريم از علم عيانى كه همان حقيقت علم است جدا سازد، و نيز علم به امور غيبى از راه امارات اغلبى (كه اغلب با واقع مطابقت مى‏نمايد) را با علم به غيب كه غايب را براى دارنده‏اش مبدل به مشهود مى‏سازد اشتباه مى‏كند.

حجت دوم كه آيه مورد بحث مشتمل بر آن است اين است كه هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوى كمال خويش است كمالى كه مختص به او است. و اين براى كسى كه در وجود انواع موجودات تتبع و در احوال آنها امعان نظر كرده باشد ضرورى و واضح است. پس هدايت الهى هدايتى است عمومى كه تمام موجودات را در برگرفته است، هم چنان كه در كلام خود فرموده: ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾ و شيطان‌ها اشرارى هستند مفسد و گمراه كننده كه فرض مدبر بودن آنها در آسمانها و زمين و يا انسان‌ها - كه اگر چنين تدبيرى داشته باشند لا جرم به اذن خدا خواهند داشت - فرضى است كه با فرض نقض غرض كردن خدا مساوى است، به اين معنى كه اگر خدا چنين اجازه‏اى به شيطان‌ها بدهد سنت خود را در خصوص عموميت هدايت نقض كرده و براى اصلاح امر انسان‌ها و هدايت آنان به كسى متوسل شده كه كارش درست ضد اصلاح و هدايت است يعنى افساد و اضلال است و چنين فرضى محال است.

و همين است معناى جمله‏ ﴿وَ مَا كُنْتُ مُتَّخِذَ اَلْمُضِلِّينَ عَضُداً﴾ كه ظاهر در اين مى‏باشد كه سنت خداى عز و جل اين است كه «گمراه كنندگان را كارگردان و ياور خود نگيرد» دقت فرماييد.

و اينكه فرمود ﴿مَا أَشْهَدْتُهُمْ﴾ و نفرمود «ما شهدوا» و نيز فرمود ﴿وَ مَا كُنْتُ﴾ و نفرمود «و ما كانوا» خود دليل بر اين است كه خداى سبحان در هر حال قاهر و مهيمن بر آنان است. و حتى قائلين به اينكه شياطين يا ملائكه يا غير آنها شركاء خدا هستند نيز اقرار دارند بر اينكه خدا بر همه آنها قاهر است و آنها مستقل در كار خود و تدبير خود نيستند و هر چه دارند از خدا دارند و اگر آنها ارباب و آلهه هستند خدا رب الارباب و اله الالهه است.

و معنايى كه براى آيه كرديم مبنى بر اين است كه اشهاد را حمل بر معناى

حقيقى‏اش كنيم، و ضمير در ﴿مَا أَشْهَدْتُهُمْ﴾ و در «انفسهم» را به ابليس و ذريه‏اش برگردانيم هم چنان كه ظاهر و متبادر از سياق هم همين است ولى مفسرين اقوال ديگرى دارند.

يكى قول بعضى‏ از ايشان است كه گفته: مراد از «اشهاد» در خلقت ايشان مشورت كردن است كه به طور مجاز از آن تعبير به اشهاد فرموده. چون كمترين مراتب ولايت بر چيزى همين است كه در خصوص آن چيز با وى مشورت كنند و منظور از نفى اعتضاد نفى ساير مراتب استعانت است كه به وجهى مستلزم داشتن ولايت و سلطنت بر مولى عليه باشد. پس گويا فرموده: من در امر خلقت عالم با ايشان مشورت نكردم و از ايشان كمك نطلبيدم و هيچ نوع استعانت نكردم، پس با اين حال ديگر از كجا اولياى مردم شدند؟.

و اين تفسير اشكال دارد، زيرا دليلى بر مجاز بودن اشهاد نيست و هيچ مانعى از حمل بر معناى حقيقى وجود ندارد تا بگوييم چون نمى‏شود بر معناى حقيقى حمل نمود لذا بر معناى مجازى حمل مى‏كنيم، علاوه بر اينكه رابطه‏اى ميان مشاور بودن و ولايت، به نظر نمى‏رسد تا مشاوره يكى از مراتب توليت و يا اظهار نظر يكى از درجات ولايت باشد.

بعضى‏ از مفسرين اين معنا را چنين توجيه كرده‏اند كه مراد از اشهاد به طور كنايه، مشاورت است و لازمه مشاورت آن است كه بر طبق خواست ايشان خلق كند و ايشان را آن طور كه دوست مى‏دارند يعنى كامل بيافريند. پس مراد از اينكه فرمود شيطان‌ها شاهد و ناظر خلقت خود نبوده‏اند اين است كه خلقتشان آن طور كه دوست مى‏داشته‏اند كامل نبوده تا بتوانند داراى ولايت تدبير امور باشند.

اشكال اين توجيه علاوه بر اشكال بر وجه سابق اين است كه اولا برگشت آن به اطلاق لفظ و اراده لازمه آن است آن هم لازمه‏اى كه واسطه برمى‏دارد، زيرا اشهاد به ادعاء مفسر مذكور مستلزم مشاوره است، و مشاوره مستلزم خلقت بر طبق خواست مشير است، و خلقت بر طبق خواست مشير مستلزم آن است كه آنچه مشير دوست مى‏دارد خلق كند، و خلقت آنچه مشير دوست دارد مستلزم آن است كه او را كامل خلق كند و كمال خلقت مستلزم صحت ولايت است، پس اطلاق لفظ اشهاد و اراده كمال خلقت و يا صحت ولايت از قبيل كنايه از لازم معنا است آن هم لازمه‏اى كه در ما وراى چهار يا پنج لازمه ديگر قرار دارد، و كتاب مبين اجل از اينگونه لغو گويى‏ها است.

و ثانيا اين توجيه اگر صحيح باشد تنها در اشهاد آنان نسبت به خلقت خودشان درست

است نه نسبت به خلقت آسمانها و زمين (براى اينكه خلقت كامل آسمان و زمين هيچ ربطى به ربوبيت آنها ندارد) پس لازمه اين توجيه تفكيك بين دو اشهاد است.

و ثالثا اين توجيه اگر صحيح باشد لازمه آن صحت ولايت كسى است كه در خلقت كامل باشد مثل ملائكه مقربين و اين خود اعتراف به امكان ولايت ملائكه و جواز ربوبيت ايشان است، و حال آنكه قرآن كريم با صريح‏ترين بيان خود آن را دفع مى‏كند. آرى، ممكن الوجودى كه در ذاتش محتاج به خداى سبحان است، كجا و استقلال در تدبير خود و يا تدبير غير خود كجا؟ و اما امثال آيه‏ ﴿فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً﴾ كه ظاهرش اثبات تدبير براى غير خدا است توضيح معنايش به زودى خواهد آمد.

بعضى ديگر چنين گفته‏اند كه مقصود از اشهاد همان معناى حقيقى آن است، و دو ضمير به شياطين برمى‏گردد، ليكن مراد از اشهاد آنان بر خلقت اين است كه بعضى شاهد و ناظر خلقت بعضى ديگر باشند، نه شاهد خلقت خودشان.

جواب اين توجيه اين است كه بايد ديد منظور و نتيجه‏اى كه از نفى اشهاد در نظر است چيست؟ منظور اين است كه از نفى مزبور انتفاء ولايت را نتيجه بگيرد، خداى تعالى مى‏خواهد بفرمايد به دليل اينكه اينان خلقت خود را ناظر و شاهد نبوده‏اند پس ولايت ندارند، نه اينكه چون يكى از آنها ناظر خلقت ديگرى نبوده پس به آن ديگرى ولايت ندارد، مگر مشركين مى‏گفتند: شياطين بعضى بر بعضى ولايت دارند تا خدا با استدلال مذكور بخواهد آن را نفى كند تازه غرضى هم از آن به دست نمى‏آيد تا آيه شريفه را حمل بر اشهاد بعضى بر خلقت بعضى ديگر كنيم.

يكى ديگر از توجيهاتى كه در اين آيه كرده‏اند اين است كه: ضمير اول در آيه به شياطين برمى‏گردد، و دومى آن به كفار و يا به كفار و به غير آنان از ساير مردم، و معنايش اين است كه من شياطين را در خلقت آسمانها و زمين و خلقت كفار و يا مردم گواه نگرفتم تا در نتيجه شياطين اولياى آنها باشند.

اشكال اين وجه اين است كه مستلزم تفكيك دو ضمير از جهت مرجع مى‏شود، و اين صحيح نيست.

وجه ديگرى كه بعضى گفته‏اند اين است كه هر دو ضمير به كفار برگردد، از آن جمله فخر رازى در تفسيرش گفته: اقرب در نظر من اين است كه هر دو ضمير به كفار برگردد، البته

به كفارى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفته بودند «اگر اين فقراء را از پيرامون خود طرد نكنى ما به تو ايمان نمى‏آوريم» پس گويا فرموده است: اينهايى كه اين پيشنهاد را مى‏كنند و چنين هوس باطلى در سر مى‏پرورانند شركاى من در تدبير عالم نيستند، به دليل اينكه من آنها را ناظر بر خلقت آسمانها و زمين و نيز ناظر بر خلقت خودشان نگرفته‏ام و در امر تدبير دنيا و آخرت از ايشان كمك نگرفتم كه چنين توقعاتى دارند، و با اينكه آنان با ساير مخلوقات يكسانند، اين چه توقعى است كه مى‏كنند؟ نظير اين كه شما به كسى كه توقعات بزرگى از شما مى‏كند بگويى مگر تو اختياردار مملكتى؟ كه هر چه توقع مى‏كنى قبول كنيم.

آنگاه گفته: مؤيد اين وجه اين است كه ضمير بايد به نزديك‏ترين مرجع ممكن برگردد، و آن در آيه شريفه، كفارند، زيرا مقصود از ظالمين در جمله‏ ﴿بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً﴾ كفارند.

اين قول نيز بى اشكال نيست، زيرا با اين توجيه به كلى سياق آيه به هم مى‏خورد، زيرا گفتيم كه مضمون آيه مربوط به همان مطلبى است كه جمله‏ ﴿وَ لاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا﴾، يعنى 23 آيه قبل به طور اشاره متعرض آن بود، و گفتيم كه آيات سوره هر چند يك بار معطوف به اول سوره گشته همان مطلب با ايراد مثالى بعد از مثال و تذكيرى بعد از تذكير خاطرنشان مى‏شود، و معنايى كه فخر رازى كرده از نظر اين سياق در نهايت بعد است.

علاوه بر اينكه اقتراحى كه كفار كردند كه اگر اين فقراء را از پيرامون خود نرانى ما به تو ايمان نمى‏آوريم، اقتراحى نبوده كه ربطى به تدبير عالم داشته باشد، تا در پاسخش گفته شود: مگر ما آنان را ناظر بر خلقت قرار داديم، بلكه تنها ايمان خود را مشروط به شرط مزبور نموده‏اند. آرى اگر تنها گفته بودند: اين فقراء را از مجلست دور كن، براى توجيه مزبور وجهى بود ولى چنين نگفتند.

و شايد بعضى‏ ديگر از مفسرين كه مرجع دو ضمير را كفار گرفته و گفته‏اند «مراد اين است كه اينان به آنچه قلم در خصوص امر سعادت و شقاوت جارى شده جاهلند، چون ناظر بر خلقت نبوده‏اند، پس چطور پيشنهاد مى‏كنند كه تو آنان را به خود نزديك و فقراء را از خود دور كنى؟ » به همين جهت است كه به اشكال بالا توجه داشته‏اند.

و نظير اين توجيه قول ديگر مفسرانى‏ است كه گفته‏اند: منظور اين است كه ما ايشان

را بر اسرار خلقت مطلع نكرديم، و از ديگران نزد ما امتيازى نگرفته‏اند تا در ايمان آوردن به تو مقتداى مردم باشند، پس تو خيلى به يارى آنان طمع مبند. سزاوار به ساحت من هم نيست كه دين خود را به وسيله گمراهان تاييد كنم.

و اين دو وجه اخير از آن وجهى كه فخر رازى ذكر كرده به وجهى بعيدتر است، آيه كجا بر اين معنا كه ايشان ساخته و پرداخته‏اند دلالت مى‏كند؟.

يكى از وجوه‏ ديگر اين است كه: هر دو ضمير به ملائكه برگردد، و معناى آيه اين باشد كه من خلقت عالم را و خلقت خود ايشان را زير نظر ملائكه انجام نداده‏ام تا به جاى من ملائكه را بپرستند. و جا دارد اين نكته نيز خاطرنشان شود كه جمله‏ ﴿وَ مَا كُنْتُ مُتَّخِذَ اَلْمُضِلِّينَ عَضُداً﴾ هم متعرض نفى ولايت شيطان‌ها است، پس آيه شريفه هم صدرش و هم ذيلش دلالت بر نفى ولايت هر دو طائفه مى‏كند، چه اگر اين را اضافه نكنيم ذيل آيه دلالت صدر را از بين مى‏برد.

اين وجه نيز اشكال دارد و آن اشكال اين است كه آيه قبلى رد بر اعتقاد كفار به ولايت شياطين بود كه در آخر اضافه كرد: «﴿وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ﴾ شيطان‌ها دشمنان شمايند» و هيچ تعرضى نسبت به اعتقاد ولايت ملائكه نداشت، پس برگرداندن هر دو ضمير به ملائكه مستلزم تفكيك سياق است، و پرداختن به امرى است كه سياق احتياج به آن ندارد، و مقام هم اقتضاى آن را نمى‏كند.

﴿وَ يَوْمَ يَقُولُ نَادُوا شُرَكَائِيَ اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ...﴾ اين تذكر سومى است كه ظهور بطلان رابطه ميان مشركين و شركاء را در روز قيامت خاطر نشان مى‏سازد، و به اين وسيله تاكيد مى‏كند كه شركاء چيزى نيستند، و هيچ يك از ادعاهاى مشركين در آنها نيست.

پس ضمير در «يقول...» به شهادت سياق به خداى تعالى برمى‏گردد، و معنايش اين است كه: به يادشان بياور روزى را كه خداى تعالى خطابشان مى‏كند، كه آن شركاء را كه شما شريك من مى‏پنداشتيد صدا بزنيد تا بيايند، اينان صدا مى‏زنند ولى اجابتى نمى‏شنوند، آن وقت برايشان روشن مى‏گردد كه آنها بدانگونه كه مشركين مى‏پنداشته‏اند، نبوده‏اند.

﴿وَ جَعَلْنَا بَيْنَهُمْ مَوْبِقاً﴾ كلمه «موبق» - به كسر باء - اسم مكان از ماده «وبق» است كه مصدرش «وبوق» به معناى هلاكت است، و معناى جمله اين است كه بين مشركين

و شركاى ايشان محل هلاكتى قرار داديم. و مفسرين آن را به آتش يا محلى از آتش كه مشركين و شركاء در آن هلاك مى‏شوند تفسير كرده‏اند. و ليكن دقت در كلام خداى تعالى با اين تفسير نمى‏سازد، زيرا آيه شريفه شركاء را مطلق آورده كه خواه ناخواه شامل ملائكه و بعضى از انبياء و اولياء نيز مى‏شود، و مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه ضمير «هم: ايشان» را كه ضمير ذوى العقول است در چند جا به شركاء برگردانيده، ديگر چطور ممكن است بگوييم خداوند انبياء و اولياء و ملائكه را در آتش مى‏برد، و هيچ دليلى نداريم كه دلالت كند بر اينكه مقصود از ضميرهاى مذكور طاغيان از جن و انس است، و اگر بگويى همين كه فرموده «ميان مشركين و شركاء موبق قرار داديم» دليل بر اين اختصاص است، مى‏گوييم اين دليل همان مدعا است.

لا جرم بايد گفت: شايد مراد از قرار دادن موبق ميان آنها اين باشد كه ما رابطه ميان آنان را باطل كرديم، و آن را برداشتيم، چون مشركين در دنيا مى‏پنداشتند كه ميان آنان و شركاء رابطه ربوبيت و مربوبيت و يا رابطه سببيت و مسببيت برقرار است، لذا بطلان اين پندار را به طور كنايه تعبير به جعل موبق كرده و فرموده ميان آن دو هلاكت قرار داديم، نه اينكه خود آن دو طرف را هلاك كرده باشد.

همين معنا را با اشاره لطيفى بيان نموده از دعوت نخستين ايشان به نداء تعبير كرده و فرموده: ﴿نَادُوا شُرَكَائِيَ﴾ زيرا از آنجايى كه كلمه نداء صدا زدن از دور است معلوم مى‏شود فاصله دورى ميان اين دو طرف مى‏افتد.

و به مثل همين معنا اشاره مى‏كند خداوند در كلام خود در آيه‏ ﴿وَ مَا نَرىَ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ﴾ و آيه ﴿ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ﴾.

﴿وَ رَأَى اَلْمُجْرِمُونَ اَلنَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوَاقِعُوهَا وَ لَمْ يَجِدُوا عَنْهَا مَصْرِفاً﴾.

در اينكه از مشركين به مجرمين تعبير فرموده فهميده مى‏شود كه حكم عام است و همه صاحبان گناهان و جرائم را شامل مى‏شود و مراد از «ظن» به طورى كه گفته‏اند علم

است. جمله «﴿وَ لَمْ يَجِدُوا عَنْهَا مَصْرِفاً﴾ و از آن مفرى نمى‏يابند» به اين گفته شهادت مى‏دهد.

و مقصود از «مواقعه نار» - به طورى كه گفته شده - واقع شدن در آتش است. و بعيد نيست كه مراد وقوع از دو طرف باشد يعنى وقوع مجرمين در آتش و وقوع آتش در مجرمين و آتش زدن آنان.

كلمه «مصرف» - به كسر راء - اسم مكان از «صرف» است، يعنى نمى‏يابند محلى كه به سويش منصرف شوند، و از آتش به سوى آن فرار كنند.

﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا اَلْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ كَانَ اَلْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْ‏ءٍ جَدَلاً﴾.

گفتار در نظير صدر اين آيه، در سوره اسرى آيه 89 گذشت كلمه «جدل» به معناى گفتار بر طريق منازعت و مشاجره است، و آيه شريفه پس از تذكرات سابق، تا شش آيه بعد در سياق تهديد به عذاب است.

﴿وَ مَا مَنَعَ اَلنَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ اَلْهُدىَ وَ يَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ﴾

كلمه «يستغفروا» عطف است بر جمله «يؤمنوا». يعنى چه چيز مردم را از ايمان و استغفار باز داشته بعد از آنكه هدايت خدا به سويشان آمده است.

﴿إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ يعنى مگر طلب اينكه سنت جارى در امتهاى نخستين برايشان جارى شود، يعنى همان عذابها كه ايشان را منقرض كرد.

﴿أَوْ يَأْتِيَهُمُ اَلْعَذَابُ قُبُلاً﴾ اين جمله عطف بر سابق است، و معنايش اين مى‏شود كه منتظر چه هستند؟ منتظر اينكه سنت اولين آنان را بگيرد؟ يا آنكه عذابى در مقابل چشم خود و به عيان مشاهده كنند، كه در چنين صورتى ديگر ايمانشان سودى نمى‏بخشد، چون ايمان بعد از مشاهده عذاب الهى است. و خداى تعالى در جاى ديگرى هم فرموده: ﴿فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اَللَّهِ اَلَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ﴾ پس خلاصه معناى آيه چنين مى‏شود كه مردم در پى به دست آوردن ايمانى كه به دردشان بخورد نيستند، چيزى را كه مى‏خواهند اين است كه عذاب استيصال بر طبق سنت خدا در امتهاى نخستين بر ايشان نازل گشته هلاكشان سازد، و ايمان نمى‏آورند مگر به شرطى كه عذاب را به چشم خود ببينند، كه آن ايمان هم به درد خور نيست، چون اضطرارى است.

و اين منع و اقتضاء در آيه شريفه امرى است ادعايى كه مقصود از آن اين است كه ايشان كه از حق اعراض مى‏كنند به خاطر سوء سريره ايشان است، و چون مقصود روشن است ديگر لزومى نديديم كه مانند ديگر مفسرين در باره درستى توجيه و تقدير قبلى اشكال و رفعى ايراد نموده سخن را به درازا بكشيم.

﴿وَ مَا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...﴾

اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تسليت مى‏دهد كه از انكار منكرين ناراحت نشود، و از اعراض آنان از ذكر خدا تنگ حوصله نگردد، زيرا وظيفه رسولان به جز بشارت و انذار نيست، و غير از اين مسئوليتى ندارند، بنابراین در اين آيه انعطافى به مطلب ابتداى سوره است كه مى‏فرمود: ﴿فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلىَ آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا اَلْحَدِيثِ أَسَفاً﴾ و نيز نوعى تهديد كفار است در برابر استهزايشان.

كلمه: «دحض» به معناى هلاكت و كلمه: «ادحاض» به معناى هلاك كردن و ابطال است، و كلمه: «هزؤ» به معناى استهزاء، و مصدر به معناى اسم مفعول است، و معناى آيه روشن است.

﴿وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَ نَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ...﴾.

در اين آيه ظلم كفار را بزرگ جلوه مى‏دهد، چون ظلم بر حسب متعلقش بزرگ و كوچك مى‏شود، و چون متعلق ظلم مشركين خداى سبحان و آيات او است پس از هر ظلم ديگر بزرگتر خواهد بود.

و مقصود از «نسيان پيش فرستاده‏ها» بى مبالاتى در اعمالى - از قبيل اعراض از حق و استهزاء به آن - است كه مى‏دانند حق است. و جمله‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً﴾ به منزله تعليل براى اعراض آنان از آيات خدا و يا هم براى آن و هم براى نسيانشان از پيش فرستاده‏هاى خويش را است.

و در سابق در چند جا، معناى قرار دادن اكنه» را در دلهاى كفار و وقر» را در گوش‏هاى آنان توضيح داديم.

﴿وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى اَلْهُدىَ فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً﴾ در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از ايمان آوردن آنان مايوس مى‏كند، چون پرده در گوشها و دلهايشان افكنده، و ديگر بعد از اين نمى‏توانند خود را به سوى هدايت بكشانند، و ديگر نمى‏توانند در باره حق تعقل نموده با هدايت غير خود و پيروى و شنوايى از غير خود رشد يابند. دليل بر اين معنا جمله ﴿وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى اَلْهُدىَ فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً﴾ است كه دلالت بر نفى ابدى اهتداى ايشان

مى‏كند، و اين معنا را مقيد به قيد «اذا» نموده كه جزاء و جواب باشد.

در تفسير روح المعانى گفته: جبرى مذهبان با اين آيه بر مذهب خود استدلال كرده‏اند، و قدريه آيه قبل را دليل مذهب خود گرفته‏اند.

امام فخر رازى گفته: به طور كلى كمتر آيه‏اى از قرآن كريم ديده مى‏شود كه دلالت بر يكى از اين دو مذهب كند و دنبالش آيه ديگرى به آن مذهب ديگر دلالت نكند، و اين جز امتحانى از ناحيه خدا نيست، تا علماى راسخون در علم از مقلدين متمايز گردند.

مؤلف: اين دو آيه هر دو حق است و لازمه حق بودن آن دو ثبوت اختيار براى بندگان در اعمال و نيز اثبات سلطنت گسترده‏اى براى خداى تعالى است در ملكش كه يكى از ملك‏هاى او اعمال بندگانش است و همين است مذهب امامان اهل بيت (علیه السلام).

﴿وَ رَبُّكَ اَلْغَفُورُ ذُو اَلرَّحْمَةِ...﴾

اين آيات همانطور كه بيان شد در مقام تهديد كفار است، كفارى كه فساد اعمالشان به حدى رسيده كه ديگر اميد صلاح از ايشان منتفى شده است. و اين قسم فساد مقتضى نزول عذاب فورى و بدون مهلت است، چون ديگر فائده‏اى غير از فساد در باقى ماندنشان نيست، ليكن خداى تعالى در عذابشان تعجيل نكرده هر چند كه قضاى حتمى به عذابشان رانده. چيزى كه هست آن عذاب را براى مدتى معين كه به علم خود تعيين نموده تاخير انداخته است.

و به همين مناسبت بود كه آيه تهديد را كه متضمن صريح قضاى در عذاب است با جمله‏ ﴿وَ رَبُّكَ اَلْغَفُورُ ذُو اَلرَّحْمَةِ﴾ افتتاح نموده تا به وسيله آن دو وصفى كه در آن است عذاب معجل را تعديل نمايد و اصل عذاب را مسلم كند تا حق گناهان مقتضى عذاب رعايت شده باشد و حق رحمت و مغفرت خدا را هم رعايت كرده باشد و به آن خاطر عذاب را تاخير اندازد.

پس اين جمله، يعنى جمله‏ ﴿اَلْغَفُورُ ذُو اَلرَّحْمَةِ﴾ با جمله‏ ﴿لَوْ يُؤَاخِذُهُمْ بِمَا كَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ اَلْعَذَابَ﴾ به منزله دو نفر متخاصم‏اند كه نزد قاضى حاضر شده داورى مى‏خواهند. و جمله ﴿بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ يَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً﴾ به منزله حكم صادر از قاضى است كه هر دو طرف را راضى نموده حق هر دو طرف را رعايت كرده است. اصل عذاب را به اعمال نارواى مردم و به انتقام الهى داده و مساله مهلت در عذاب را به صفت مغفرت و رحمت خدا داده است، اينجا است كه مغفرت الهى اثر آن اعمال را كه عبارت است از فوريت عذاب برمى‏دارد - و محو مى‏كند و صفت رحمت حياتى و دنيايى را به آنها افاضه مى‏فرمايد.

و خلاصه معنا اين است كه: اگر پروردگار تو مى‏خواست ايشان را مؤاخذه كند، عذاب را بر آنان فورى مى‏ساخت، و ليكن عجله نكرد، چون غفور و داراى رحمت است، بلكه عذاب را براى موعدى كه قرار داده و از آن به هيچ وجه گريزى ندارند حتمى نمود، و به خاطر اينكه غفور و داراى رحمت است، از فوريت آن صرفنظر فرمود، پس جمله‏ ﴿بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ...﴾ كلمه‏اى است كه به عنوان حكم صادر گفته شده نه اينكه خيال شود صرف حكايت است، زيرا اگر حكايت بود جا داشت بفرمايد: «بل جعل لهم موعدا...» - دقت فرمائيد.

كلمه «غفور» صيغه مبالغه است كه بر كثرت مغفرت دلالت مى‏كند و الف و لام در «الرحمة» الف و لام جنس است، يعنى همه قسم رحمت را دارد، و «غفور ذو الرحمة» معنايش اين است كه رحمت خدا شامل هر چيز هست. بنا بر اين، كلمه «ذو الرحمة» عموميتش از دو كلمه «رحمان» و «رحيم» بيشتر است با اينكه اين دو نيز دلالت بر كثرت و يا ثبوت و استمرار دارد. پس «غفور» به منزله خادم براى «ذى الرحمة» است، يعنى غفور مشمولين ذو الرحمة را بيشتر مى‏كند، و موانعى را كه نمى‏گذارد رحمت خدا شامل مشمول شود برطرف مى‏سازد و وقتى برطرف ساخت صفت ذو الرحمة كار خود را مى‏كند و آن را نيز شامل مى‏گردد.

پس غفور كوشش و كثرت عمل دارد، و ذى الرحمة انبساط و شمول بر هر چيز كه مانعى در آن نيست، و به خاطر همين نكته است كه مغفرت را به صيغه مبالغه و رحمت را به ذى الرحمة كه شامل جنس رحمت است تعبير آورده - دقت بفرمائيد - و به كلامهاى طولانيى كه در اين زمينه گفته شده وقعى نگذاريد.

﴿وَ تِلْكَ اَلْقُرىَ أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً﴾.

مقصود از «قرى» اهل قريه‏ها است كه مجازا به خود قريه‏ها نسبت داده شده، به دليل اينكه سه بار ضمير اهل يعنى ضمير «هم» را به آن برگردانيده. و كلمه مهلك - به كسر لام - اسم زمان است. معناى آيه روشن است، و در اين مقام است كه بفهماند تاخير هلاكت كفار و مهلت دادن از خداى تعالى كار نوظهورى نيست، بلكه سنت الهى ما در امم گذشته نيز همين بوده كه وقتى ظلم را از حد مى‏گذراندند هلاكشان مى‏كرديم، و براى هلاكتشان موعدى قرار مى‏داديم. از همين جا روشن مى‏شود كه عذاب و هلاكى كه اين آيات متضمن آن است عذاب روز قيامت نيست بلكه مقصود عذاب دنيايى است، و آن عبارت است از عذاب روز بدر - اگر مقصود تهديد بزرگان قريش باشد - و يا عذاب آخر الزمان - اگر مقصود تهديد همه امت اسلام بوده باشد - كه تفصيلش در سوره يونس گذشت.

در تفسير عياشى در ذيل آيه‏ ﴿يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهَذَا اَلْكِتَابِ...﴾ از خالد بن نجيح از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: وقتى روز قيامت مى‏شود كتاب آدمى را به او مى‏دهند و مى‏گويند بخوان» خالد مى‏گويد: عرض كردم آيا آنچه بخواند مى‏شناسد؟ فرمود: همه را به ياد مى‏آورد، هيچ لحظه و نگاه زير چشمى هيچ كلمه‏اى و هيچ گامى و هيچ عمل ديگرى انجام نداده مگر آنكه با خواندن آن كتاب همه را به ياد مى‏آورد، به طورى كه گويا همان لحظه آن را انجام داده است، و به همين جهت مى‏گويند «واى بر ما اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را نگذاشته مگر آنكه آن را برشمرده است».

مؤلف: اين روايت به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد آنچه را از كتاب شناخته مى‏شود عين آن چيزى دانسته كه در كتاب نوشته شده است، و بايد هم همين طور باشد، زيرا اگر عمل آدمى در آنجا حاضر نباشد حجت تمام نگشته امكان انكار هست.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً﴾ روايت آورده كه هر كس هر چه كرده در آن كتاب نوشته مى‏بيند.

و در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از ابى معمر سعدان از على (علیه السلام) روايت مى‏كند كه در ذيل جمله‏ ﴿وَ رَأَى اَلْمُجْرِمُونَ اَلنَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوَاقِعُوهَا﴾ فرموده: مظنه در اين جمله به معناى يقين است، يعنى وقتى يقين كردند كه به عذاب در آمدنى هستند.

و در الدر المنثور است كه احمد و ابو يعلى و ابن جرير و ابن حبان و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: روز قيامت كافر را پنجاه هزار سال سر پا نگه مى‏دارند، به خاطر اينكه او در دنيا عمل نكرد. و كافر جهنم را از فاصله چهل سال راه مى‏بيند، و يقين مى‏كند در وى قرار خواهد گرفت‏.

مؤلف: اين حديث مؤيد گفتار قبلى ما است كه گفتيم مواقعه در آيه بين طرفين است، چون در اين روايت دارد كه آتش در وى واقع مى‏شود.

در اين آيات داستان موسى و برخوردش در مجمع البحرين با آن عالمى كه تاويل حوادث را مى‏دانست براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تذكر مى‏دهد، و اين چهارمين تذكرى است كه در اين سوره دنبال امر آن جناب به صبر در تبليغ رسالت تذكار داده مى‏شود تا هم سرمشقى باشد براى استقامت در تبليغ و هم تسليتى باشد در مقابل اعراض مردم از ذكر خدا و اقبالشان بر دنيا، و هم بيانى باشد در اينكه اين زينت زودگذر دنيا كه اينان بدان

مشغول شده‏اند متاعى است كه رونقش تا روزى معين است، بنا بر اين، از ديدن تمتعات آنان به زندگى و بهره‏مندى‏شان به آنچه كه اشتهاء كنند دچار ناراحتى نشود، چون در ما وراى اين ظاهر يك باطنى است و در ما فوق تسلط آنان بر مشتهيات، سلطنتى الهى قرار دارد.

پس، گويا يادآورى داستان موسى و عالم براى اشاره به اين است كه اين حوادث و وقايعى هم كه بر وفق مراد اهل دنيا جريان مى‏يابد، تاويلى دارد كه به زودى بر ايشان روشن خواهد شد، و آن وقتى است كه مقدر الهى به نهايت اجل خود برسد و خداى اذن دهد تا از خواب غفلت چندين ساله بيدار شوند، و براى يك نشاة ديگرى غير نشاة دنيا مبعوث گردند. در آن روز تاويل حوادث امروز روشن مى‏شود، آن وقت همانهايى كه گفتار انبياء را هيچ مى‏انگاشتند مى‏گويند: عجب! رسولان پروردگار، سخن حق مى‏گفتند و ما قبول نمى‏كرديم.

و اين موسى كه در اين داستان اسم برده شده همان موسى بن عمران، رسول معظم خداى تعالى است كه بنا به روايات وارده از طرق شيعه و سنى يكى از انبياء اولوا العزم و صاحب شريعت است.

بعضى‏ هم گفته‏اند: اين موسى غير موسى بن عمران بلكه يكى از نواده‏هاى يوسف بن يعقوب (علیه السلام) بوده است، و اسمش موسى فرزند ميشا فرزند يوسف بوده، و خود از انبياى بنى اسرائيل بوده است. و ليكن اين احتمال را يك نكته تضعيف مى‏كند، آن چنان كه ديگر نبايد بدان وقعى نهاد، و آن نكته اين است كه قرآن كريم نام موسى را در حدود صد و سى و چند مورد برده، و در همه آنها مقصودش موسى بن عمران بوده است، اگر در خصوص اين يك مورد غير موسى بن عمران منظور بود، بايد قرينه مى‏آورد تا ذهن به جاى ديگرى منتقل نگردد.

بعضى ديگر گفته‏اند: داستانى است فرضى و تخيلى كه براى افاده اين غرض تصوير شده كه كمال معرفت، آدمى را به سرچشمه حيات رسانيده از آب زندگى سيرابش مى‏كند، و در نتيجه حياتى ابدى مى‏يابد كه دنبالش مرگ نيست، و سعادتى سرمدى به دست مى‏آورد كه ما فوقش هيچ سعادتى نيست.

ليكن اين وجه جز با تقدير گرفتن درست نمى‏شود، و تقدير هم دليل مى‏خواهد، و ظاهر كتاب عزيز مخالف آن است، و در آن هيچ خبرى از قضيه چشمه حيات نيست، و جز

گفته بعضى از مفسرين و قصه‏سرايان از اهل تاريخ ماخذى اصيل و قرآنى كه بتوان به آن استناد جست ندارد. و جدان حسى هم آن را تاييد نكرده و در هيچ ناحيه از نواحى كره زمين چنين چشمه‏اى يافت نشده است.

و در باره آن جوانى كه همراه موسى (علیه السلام) بوده بعضى‏ گفته‏اند وصى او يوشع بن نون بوده، و اين معنا را روايات هم تاييد مى‏كند. و بعضى‏ گفته‏اند: از اين جهت «فتى» ناميده شده كه همواره در سفر و حضر همراه او بوده است، و يا از اين جهت بوده كه همواره او را خدمت مى‏كرده است.

و اما آن عالمى كه موسى ديدارش كرد و خداى تعالى بدون ذكر نامش به وصف جميلش او را ستوده و فرموده: ﴿عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً﴾ اسمش - به طورى كه در روايات آمد - خضر يكى از انبياء معاصر موسى بوده است. و در بعضى‏ ديگر آمده كه خدا خضر را طول عمر داده و تا امروز هم زنده است. و اين مقدار از مطالب در باره خضر عيبى ندارد، و قابل قبول هم هست، زيرا عقل و يا دليل نقل قطعى بر خلافش نيست، و ليكن به اين مقال اكتفاء نكرده‏اند، و در باره شخصيت او در ميان مردم حرفهايى طولانى در تفاسير مطول آمده و قصه‏ها و حكاياتى در باره اشخاصى كه او را ديده‏اند نقل شده كه روايات راجع به آن خالى از اساطير قبل از اسلام و مطالب جعلى و دروغى نيست.

﴿وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِفَتَاهُ لاَ أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ اَلْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً﴾.

ظرف «اذ» متعلق به مقدر است، و جمله، عطف است بر همان نقطه عطفى كه تذكيرهاى سه‏گانه سابق بدانجا عطف مى‏شد. و كلمه «لا ابرح» به معناى «لا ازال» است، و اين كلمه از افعال ناقصه است كه خبرش به منظور اختصار حذف شده، چون جمله‏ ﴿حَتَّى أَبْلُغَ﴾ بر آن دلالت مى‏كند، و تقدير آن چنين است: «لا ابرح امشى - مدام خواهم رفت، و يا سير خواهم كرد».

و در باره اينكه مجمع البحرين كجاست؟ بعضى‏ گفته‏اند: منتهى اليه درياى روم (مديترانه) از ناحيه شرقى، و منتهى اليه خليج فارس از ناحيه غربى است، كه بنابراین مقصود از مجمع البحرين آن قسمت از زمين است كه به يك اعتبار در آخر شرقى مديترانه و به اعتبار

ديگر در آخر غربى خليج فارس قرار دارد، و به نوعى مجاز آن را محل اجتماع دو دريا خوانده‏اند.

كلمه «حقب» به معناى دهر و روزگار است، و اگر نكرده آمده بدين جهت است كه بر وصفى محذوف دلالت كند چه تقدير كلام: «حقبا طويلا - روزگارى دراز» است.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است: به ياد آر آن زمانى را كه موسى به جوان ملازم خود گفت مدام راه مى‏پيمايم تا به مجمع البحرين برسم و يا روزگارى طولانى به سير خود ادامه دهم.

﴿فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي اَلْبَحْرِ سَرَباً﴾.

ظاهرا اضافه «مجمع» بر كلمه «بينهما» اضافه صفت به موصوف است و اصل آن چنين است: بين دو دريا كه اينچنين صفت دارد كه مجمع آن دو است.

﴿نَسِيَا حُوتَهُمَا﴾ از دو آيه بعد استفاده مى‏شود كه ماهى مذكور ماهى نمك خورده و يا بريان شده بوده و آن را با خود برداشته‏اند كه در بين راه غذايشان باشد، نه اينكه ماهى زنده‏اى بوده. و ليكن همين ماهى بريان شده در آن منزل كه فرود آمدند زنده شده و خود را به دريا انداخته است و جوان همراه موسى نيز زنده شدن آن را و شنايش را در آب دريا ديده. چيزى كه هست يادش رفته بود كه به موسى بگويد و موسى هم فراموش كرده بود كه از او بپرسد ماهى كجاست، و بنابراین اينكه فرموده «﴿نَسِيَا حُوتَهُمَا﴾ هر دو، ماهى خود را فراموش كردند» معنايش اين مى‏شود كه موسى فراموش كرد كه ماهى در خورجين است و رفيقش هم فراموش كرد كه به وى بگويد ماهى زنده شد و به دريا افتاد.

اين آن معنايى است كه مفسرين هم استفاده كرده‏اند ولى بايد دانست كه آيات مورد بحث صريح نيست در اينكه ماهى مزبور بعد از مردن زنده شده باشد، بلكه تنها از ظاهرفراموش كردند ماهيشان راو از ظاهر كلام رفيق موسى كه گفت: «من ماهى را فراموش كردم» اين معنا استفاده مى‏شود كه ماهى را روى سنگى لب دريا گذاشته بوده‏اند و به دريا افتاده و يا موج دريا آن را به طرف خود كشيده است و در اعماق دريا فرو رفته و ناپديد شده است. اين معنا را روايات تاييد مى‏كند، زيرا در آنها آمده كه قضيه گم شدن ماهى علامت ديدار با خضر بوده نه زنده شدن آن - و خدا داناتر است.

﴿فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي اَلْبَحْرِ سَرَباً﴾ كلمه «سرب» به معناى مسلك و مذهب است. «سرب» و «نفق» عبارت است از راهى كه در زير زمين كنده شده و از نظر عموم پنهان است. گويا راهى را كه ماهى موسى پيش گرفته و به دريا رفت تشبيه به نقبى كرده كه كسى

پيش بگيرد و ناپديد شود.

﴿فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَباً﴾.

در مجمع البيان گفته: «نصب»، و «صب» و «تعب» هر سه نظير همند و عبارتند از آن سستى كه از ناحيه خستگى دست مى‏دهد.

و مراد از «غداء» عبارت است از هر چه كه با آن چاشت كنند. و از همين كلمه فهميده مى‏شود كه موسى اين سخن را در روز گفته.

و معنايش اين است: بعد از آنكه از مجمع البحرين گذشتند موسى به جوان ملازم خود فرمود تا چاشتشان كه عبارت از همان ماهيى بوده كه با خود برداشته بودند بياورد زيرا از مسافرت خود خسته شده به تجديد نيرو نيازمند شده‏اند.

﴿قَالَ أَ رَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى اَلصَّخْرَةِ...﴾

اين جمله حكايت پاسخ آن جوان به موسى (علیه السلام) است كه به ياد آن جناب مى‏اندازد آن ساعتى را كه در كنار صخره، منزل كردند. و دلالت مى‏كند بر اينكه صخره در همان منزل و در كنار آب قرار داشته چون جلوتر فرمود: «ماهى راه خود را به سوى دريا پيش گرفت» و در اينجا مى‏فرمايد «آنجا كه كنار صخره نشسته بوديم» و با در نظر گرفتن جمله‏اى كه گذشت كه اين جريان در مجمع البحرين بوده حاصل پاسخى كه به موسى داده اين مى‏شود كه غذايى نداريم تا با آن سد جوع كنيم، چون غذاى ما همان ماهيى بود كه زنده شد و در دريا شناور گشت. آرى، وقتى به مجمع البحرين رسيديم و در كنار آن صخره منزل كرديم (ماهى به دريا رفت) و من فراموش كردم به شما خبر دهم.

بنابراين، جمله‏ ﴿أَ رَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى اَلصَّخْرَةِ﴾ به ياد آن جناب مى‏آورد آن حالى را كه نزد صخره منزل كردند تا اندكى استراحت كنند. و در جمله‏ ﴿فَإِنِّي نَسِيتُ اَلْحُوتَ﴾ حال در تقدير است، و تقدير كلام «من حال ماهى را فراموش كردم» است. دليل اين تقدير به طورى كه ديگران هم گفته‏اند جمله‏ ﴿وَ مَا أَنْسَانِيهُ﴾ است، و تقديرش «و ما انسانى ذكر الحوت لك الا الشيطان - يادآورى ماهى را براى تو از يادم نبرد مگر شيطان» مى‏باشد. پس معلوم مى‏شود وى خود ماهى را فراموش نكرده بوده، بلكه ذكر آن را فراموش كرده، يعنى يادش رفته كه براى موسى تعريف كند.

و اگر مساله فراموشى را به شيطان و تصرفات او نسبت داده عيبى و اشكالى ندارد، و

با عصمت انبياء از تصرف شيطان منافات ندارد، زيرا انبياء (علیه السلام) از آنچه برگشتش به نافرمانى خدا باشد (از آن جمله سهل‏انگارى در اطاعت خدا) معصومند، نه مطلق ايذاء و آزار شيطان حتى آنهايى كه مربوط به معصيت نيست، زيرا در نفى اينگونه تصرفات دليلى در دست نيست، بلكه قرآن كريم اينگونه تصرفات را براى شيطان در انبياء اثبات نموده است.

آنجا كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اُذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادىَ رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ اَلشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَ عَذَابٍ﴾.

﴿وَ اِتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي اَلْبَحْرِ عَجَباً﴾ يعنى راه خود را در دريا گرفت و رفت اما گرفتنى عجيب. بنا بر اين، كلمه عجبا» وصفى است كه در جاى موصوف خود كه مطلق اتخاذ» باشد نشسته است. بعضى‏ گفته‏اند: جمله‏ ﴿وَ اِتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي اَلْبَحْرِ﴾ كلام رفيق موسى (علیه السلام) بوده، و كلمه «عجبا» كلام خود آن جناب است، ولى سياق اين قول را نمى‏پذيرد.

باقى مى‏ماند اين نكته كه بايد دانست آن احتمالى كه در جمله‏ ﴿نَسِيَا حُوتَهُمَا...﴾ داديم در اين جمله نيز مى‏آيد - و خدا داناتر است.

﴿قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلىَ آثَارِهِمَا قَصَصاً﴾.

كلمه «بغى» به معناى طلب كردن است. و جمله «فارتدا» از مصدر ارتداد به معناى برگشتن به نقطه نخستين است. و مقصود از آثار جاى پاها است. و كلمه «قصص» به معناى دنبال جاى پا را گرفتن و رفتن است. معناى آيه اين است كه موسى گفت: اين جريان كه در باره ماهى اتفاق افتاد همان علامتى بود كه ما در جستجويش بوديم، لا جرم از همانجا برگشتند، و درست از آنجا كه آمده بودند (با چه دقتى) جاى پاى خود را گرفته پيش رفتند.

از جمله‏ ﴿ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا﴾ كشف مى‏شود، كه موسى (علیه السلام) قبلا از طريق وحى مامور بوده كه خود را در مجمع البحرين به عالم برساند، و علامتى به او داده بودند، و آن داستان گم شدن ماهى بوده، حال يا خصوص قضيه زنده شدن و به دريا افتادن و يا يك نشانى مبهم و عمومى‏ترى از قبيل گم شدن ماهى و يا زنده شدن آن - و يا مرده زنده شدن، و يا امثال آن بوده است، و لذا مى‏بينيم حضرت موسى به محضى كه قضيه ماهى را مى‏شنود مى‏گويد: «ما هم در پى اين قصه بوديم» و بى درنگ از همانجا برگشته خود را به آن مكان كه آمده بود مى‏رسانند، و در آنجا به آن عالم برخورد مى‏نمايند.

﴿فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا...﴾

هر نعمتى، رحمتى است از ناحيه خدا به خلقش، ليكن بعضى از آنها در رحمت بودنش اسباب عالم هستى واسطه است، مانند نعمتهاى مادى ظاهرى، و بعضى از آنها بدون واسطه رحمت است، مانند نعمت‏هاى باطنى از قبيل نبوت و ولايت و شعبه‏ها و مقامات آن.

و از اينكه رحمت را مقيد به قيد «من عندنا» نموده كه مى‏فهماند كسى ديگر غير خدا در آن رحمت دخالتى ندارد، فهميده مى‏شود كه منظور از رحمت مذكور همان رحمت قسم دوم يعنى نعمت‏هاى باطنى است.

و از آنجايى كه ولايت مختص به ذات بارى تعالى است هم چنان كه خودش فرموده ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ﴾ ولى نبوت چنين نيست، زيرا غير خدا از قبيل ملائكه كرام نيز در آن دخالت داشته، وحى و امثال آن را انجام مى‏دهند، لذا مى‏توان گفت منظور از جمله‏ ﴿رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا﴾ كه با نون عظمت (من عندنا) آورده شده و نفرموده «من عندى - از ناحيه من» - همان نبوت است، نه ولايت. و به همين بيان تفسير آن كسى‏ كه كلمه مذكور را به نبوت معنا كرده تاييد مى‏شود.

﴿وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً﴾ اين علم نيز مانند رحمت علمى است كه غير خدا كسى در آن صنعى و دخالتى ندارد، و چيزى از قبيل حس و فكر در آن واسطه نيست. و خلاصه، از راه اكتساب و استدلال به دست نمى‏آيد. دليل بر اين معنا جمله «من لدنا» است كه مى‏رساند منظور از آن علم، علم لدنى و غير اكتسابى و مختص به اولياء است. و از آخر آيات استفاده مى‏شود كه مقصود از آن، علم به تاويل حوادث است.

﴿قَالَ لَهُ مُوسىَ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلىَ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً﴾

كلمه «رشد» در معنا مخالف «غى» است، آن به معناى اصابت به واقع و صواب و اين به معناى خطا رفتن است. كلمه رشد» در آيه شريفه، مفعول له و يا مفعول به است. و معناى آيه اين است كه: موسى گفت آيا اجازه مى‏دهى كه با تو بيايم، و تو را بر اين اساس پيروى كنم كه آنچه خدا به تو داده براى اينكه من هم به وسيله آن رشد يابم به من تعليم كنى؟ و (يا) آنچه را كه خدا از رشد به تو داده به من هم تعليم كنى؟.

﴿قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً﴾.

در اين جمله خويشتن دارى و صبر موسى را در برابر آنچه از او مى‏بيند با تاكيد نفى

مى‏كند، و خلاصه مى‏گويد: تو نمى‏توانى آنچه را كه در طريق تعليم از من مى‏بينى تحمل كنى و دليل بر اين تاكيد چند چيز است، اول كلمه «ان». دوم آوردن كلمه صبر است به صورت نكره در سياق نفى، چون نكره در سياق نفى، افاده عموميت مى‏كند. سوم اينكه گفت: تو استطاعت و توانايى صبر را ندارى و نفرمود «نسبت به آنچه كه تو را تعليم دهم صبر ندارى».

چهارم اينكه قدرت بر صبر را با نفى سبب قدرت كه عبارت است از احاطه و علم به حقيقت و تاويل واقع نفى مى‏كند پس در حقيقت فعل را با نفى يكى از اسبابش نفى كرده، و لذا مى‏بينيم موسى در هنگامى كه آن عالم معنا و تاويل كرده‏هاى خود را بيان كرد تغيرى نكرد، بلكه در هنگام ديدن آن كرده‏ها در مسير تعليم بر او تغير كرد، و وقتى برايش معنا كرد قانع شد. آرى، علم حكمى دارد و مظاهر علم حكمى ديگر.

نظير اين تفاوتى كه در علم و در مظاهر علم رخ داده داستان موسى (علیه السلام) است در قضيه گوساله كه در سوره اعراف آمده، با اينكه خداى تعالى در ميقات به او خبر داد كه قوم تو بعد از آمدنت به وسيله سامرى گمراه شدند، و خبر دادن خدا از هر خبر ديگرى صادق‏تر است، با اين وصف آنجا هيچ عصبانى نشد ولى وقتى به ميان قوم آمد و مظاهر آن علمى را كه در ميقات به دست آورده بود با چشم خود ديد پر از خشم و غيظ شده الواح را انداخت، و موى سر برادر را گرفت و كشيد.

پس جمله‏ ﴿إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً...﴾ اخبار به اين است كه تو طاقت روش تعليمى مرا ندارى، نه اينكه تو طاقت علم را ندارى.

﴿وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلىَ مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً﴾.

كلمه «خبر» به معناى علم است، و علم هم به معناى تشخيص و تميز است، و معنا اين است كه: خبر و اطلاع تو به اين روش و طريقه احاطه پيدا نمى‏كند.

﴿قَالَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اَللَّهُ صَابِراً وَ لاَ أَعْصِي لَكَ أَمْراً﴾.

موسى (علیه السلام) در اين جمله وعده مى‏دهد كه به زودى خواهى ديد كه صبر مى‏كنم و تو را مخالفت و عصيان نمى‏كنم، ولى وعده خود را مقيد به مشيت خدا كرد تا اگر تخلف نمود دروغ نگفته باشد. و جمله‏ ﴿وَ لاَ أَعْصِي...﴾ عطف است بر كلمه «صابرا» چون كلمه مزبور هر چند وصف است، ولى معناى فعل را مى‏دهد، و بنابراین وعده لا اعصى» هم مقيد به مشيت هست. پس اگر نهى او را از سؤال مخالفت كرد بارى وعده «لا اعصى» را خلف نكرد، چون اين وعده نيز مقيد بوده.

﴿قَالَ فَإِنِ اِتَّبَعْتَنِي فَلاَ تَسْئَلْنِي عَنْ شَيْ‏ءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْراً﴾.

ظاهر اين است كه كلمه «منه» متعلق به كلمه «ذكرا» باشد، و احداث ذكر از هر چيز به معناى ابتداء و آغاز به ذكر آن است بدون اينكه از طرف مقابل تقاضايى شده باشد. و معناى جمله اين است كه: اگر پيروى مرا كردى بايد از هر چيزى كه ديدى و برايت گران آمد سؤال نكنى تا خودم در بيان معنا و وجه آن ابتداء كنم. و در اين جمله اشاره است به اينكه به زودى از من حركاتى خواهى ديد كه تحملش بر تو گران مى‏آيد، ولى به زودى من خودم برايت بيان مى‏كنم. اما براى موسى مصلحت نيست كه ابتداء به سؤال و استخبار كند، بلكه سزاوار او اين است كه صبر كند تا خضر خودش بيان كند.

مطلب عجيبى كه از اين داستان استفاده مى‏شود رعايت ادبى است كه موسى (علیه السلام) در مقابل استادش حضرت خضر نموده، و اين آيات آن را حكايت كرده است، با اينكه موسى (علیه السلام) كليم الله، و يكى از انبياى اولوا العزم و آورنده تورات بوده، مع ذلك در برابر يك نفر كه مى‏خواهد به او چيز بياموزد چقدر رعايت ادب كرده است!.

از همان آغاز برنامه تا به آخر سخنش سرشار از ادب و تواضع است، مثلا از همان اول تقاضاى همراهى با او را به صورت امر بيان نكرد، بلكه به صورت استفهام آورده و گفت: آيا مى‏توانم تو را پيروى كنم؟ دوم اينكه همراهى با او را به مصاحبت و همراهى نخواند، بلكه آن را به صورت متابعت و پيروى تعبير كرد. سوم اينكه پيروى خود را مشروط به تعليم نكرد، و نگفت من تو را پيروى مى‏كنم به شرطى كه مرا تعليم كنى، بلكه گفت: تو را پيروى مى‏كنم باشد كه تو مرا تعليم كنى. چهارم اينكه رسما خود را شاگرد او خواند. پنجم اينكه علم او را تعظيم كرده به مبدئى نامعلوم نسبت داد، و به اسم و صفت معينش نكرد، بلكه گفت «از آنچه تعليم داده شده‏اى» و نگفت «از آنچه مى‏دانى». ششم اينكه علم او را به كلمه «رشد» مدح گفت و فهماند كه علم تو رشد است (نه جهل مركب و ضلالت). هفتم آنچه را كه خضر به او تعليم مى‏دهد پاره‏اى از علم خضر خواند نه همه آن را و گفت: «پاره‏اى از آنچه تعليم داده شدى مرا تعليم دهى» و نگفت «آنچه تعليم داده شدى به من تعليم دهى». هشتم اينكه دستورات خضر را امر او ناميد، و خود را در صورت مخالفت عاصى و نافرمان او خواند و به اين وسيله شان استاد خود را بالا برد. نهم اينكه وعده‏اى كه داد وعده صريح نبود، و نگفت من چنين و چنان مى‏كنم، بلكه گفت: ان شاء الله به زودى خواهى يافت كه چنين و چنان كنم. و نيز نسبت به خدا رعايت ادب نموده ان شاء الله آورد.

خضر (علیه السلام) هم متقابلا رعايت ادب را نموده اولا با صراحت او را رد نكرد،

بلكه به طور اشاره به او گفت كه: تو استطاعت بر تحمل ديدن كارهاى مرا ندارى. و ثانيا وقتى موسى (علیه السلام) وعده داد كه مخالفت نكند امر به پيروى نكرد، و نگفت: «خيلى خوب بيا» بلكه او را آزاد گذاشت تا اگر خواست بيايد، و فرمود: «﴿فَإِنِ اِتَّبَعْتَنِي﴾ پس اگر مرا پيروى كردى». و ثالثا به طور مطلق از سؤال نهيش نكرد، و به عنوان صرف مولويت او را نهى ننمود بلكه نهى خود را منوط به پيروى كرد و گفت: «اگر بنا گذاشتى پيرويم كنى نبايد از من چيزى بپرسى» تا بفهماند نهيش صرف اقتراح نيست بلكه پيروى او آن را اقتضاء مى‏كند.

﴿فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَكِبَا فِي اَلسَّفِينَةِ خَرَقَهَا قَالَ أَ خَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً إِمْراً﴾.

كلمه «امر» - به كسر همزه - به معناى داهيه عظيم و مصيبت بزرگ است. و جمله «فانطلقا» تفريع بر مطلب قبلى است، و مقصود از آن - روانه شدن - موسى و خضر است. از اين جمله برمى‏آيد كه از اينجا به بعد ديگر جوان همراه موسى با آن دو روانه نشده است. لام در جمله‏ ﴿لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا﴾ لام غايت است، زيرا هر چند كه عاقبت سوراخ كردن كشتى غرق شدن است و قطعا خضر منظورش به دست آمدن اين غايت و نتيجه نبوده، و ليكن بسيار مى‏شود كه عاقبت قهرى و ضرورى از باب ادعا و مجازا غايت منظور نظر گرفته مى‏شود، چون شنونده و يا خواننده خود مى‏داند كه اين عاقبت منظور نظر نيست هم چنان كه بسيار مى‏شود كه مى‏گويى: فلانى، آيا مى‏خواهى با انجام اين كار خودت را هلاك كنى؟.

﴿قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً﴾.

در اين جمله سؤال موسى (علیه السلام) را بيجا قلمداد نموده مى‏گويد: آيا نگفتم كه تو توانايى تحمل با من بودن را ندارى؟ و با اين جمله همين گفته خود را كه در سابق نيز خاطر نشان ساخته بود مستدل و تاييد مى‏نمايد.

﴿قَالَ لاَ تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ وَ لاَ تُرْهِقْنِي مِنْ أَمْرِي عُسْراً﴾.

كلمه «رهق» به معناى احاطه و تسلط يافتن به زور است، و «ارهاق» به معناى تكليف كردن است. و معناى جمله اين است كه مرا به خاطر نسيانى كه كردم و از وعده‏اى كه دادم غفلت نمودم مؤاخذه مكن و در كار من تكليف را سخت مگير. و چه بسا نسيان را به ترك تفسير كنند، ليكن تفسير اول روشن‏تر است، و به هر حال جمله مورد بحث عذرخواهى موسى (علیه السلام) است.

﴿فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلاَماً فَقَتَلَهُ قَالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً﴾.

قبل از اين جمله مطلبى به منظور اختصار حذف شده، و تقدير كلام اين است كه: موسى و خضر از كشتى بيرون شده به راه افتادند.

كلمه «فقتله» در جمله ﴿حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلاَماً فَقَتَلَهُ﴾» با حرف فاء عطف شده بر شرط «اذا» و كلمه «قال» جزاء شرط است. اين آن نكته‏اى است كه از ظاهر كلام استفاده مى‏شود، و از همين جا معلوم مى‏شود كه عمده مطلب و نقطه اتكاء كلام بيان اعتراض موسى است، نه بيان قضيه قتل، و نظير اين نكته در آيه بعد كه مى‏فرمايد: ﴿فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ ... لَوْ شِئْتَ﴾ نيز به چشم مى‏خورد، بر خلاف آيه قبلى كه مى‏فرمود: ﴿فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَكِبَا فِي اَلسَّفِينَةِ خَرَقَهَا قَالَ﴾ كه جزاء «اذا» در آن، جمله «خرقها» است. و جمله «قال...» كلامى جداگانه و جديد است.

و بنابراين، پس اين آيات مى‏خواهد يك داستان را بيان كند كه موسى سه مرتبه يكى پس از ديگرى به خضر اعتراض كرده است نه اينكه خواسته باشد سه داستان را بيان كرده باشد كه موسى در هر يك اعتراضى نموده، پس كانه گفته شده: داستان چنين و چنان شد و موسى بر او اعتراض كرد، دوباره اعتراض كرد، بار سوم هم اعتراض كرد. پس غرض و نقطه اتكاء كلام، بيان سه اعتراض موسى است، نه عمل خضر و اعتراض موسى تا سه داستان بشود.

اين را بدان جهت گفتيم كه وجه فرق ميان اين سه آيه روشن شود كه چرا در اولى «خرقها» جواب «اذا» قرار گرفته ولى جمله «قتله» و «وجدا» و جمله «اقامه» در آيه دوم و سوم جواب قرار نگرفته بلكه جزء شرط و معطوف بر آن شده است؟ - دقت فرمائيد.

كلمه «زكية» در جمله‏ ﴿أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً﴾ به معناى طاهره است، و مراد، طهارت و پاكى او از گناه است، چون آن كسى كه به دست خضر كشته شد كودكى بوده كه به طورى كه از كلمه «غلاما» استفاده مى‏شود به سن بلوغ نرسيده بوده، و اين پرسش موسى پرسش انكارى بوده است.

و جمله «بغير نفس» معنايش اين است كه «بدون اينكه او كسى را كشته باشد تا مجوز كشته شدنش به قصاص باشد» چون اين بچه غير بالغ كسى را نكشته بود. و چه بسا از جمله «بغير نفس» استفاده شود كه مقصود از نفس اولى هم جوانى بالغ است يعنى آنكه به دست خضر كشته شده نيز بالغ بوده، و كلمه غلام» هم مطلق است، يعنى هم جوان نابالغ را

شامل مى‏شود و هم بالغ را، و بنابراین احتمال، معنا چنين مى‏شود «آيا بدون قصاص نفس برى از گناه مستوجب قتل را كشتى؟».

﴿لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً﴾ يعنى كارى بس منكر و زشت كردى، كه طبع آن را ناشناس مى‏داند، و جامعه بشرى آن را نمى‏شناسد. و اگر سوراخ كردن كشتى را «امر» يعنى كارى خطرناك خواند كه مستعقب مصائبى است و كشتن جوانى بى گناه را كارى منكر خواند بدين جهت است كه آدم‏كشى در نظر مردم كارى زشت‏تر و خطرناكتر از سوراخ كردن كشتى است. گو اينكه سوراخ كردن كشتى مستلزم غرق شدن عده زيادى است، و ليكن در عين حال چون به مباشرت نيست، و آدم‏كشى به مباشرت است، لذا آدم‏كشى را «نكر» خواند.

﴿قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً﴾.

معناى اين جمله روشن است، و زيادى كلمه «لك» يك نوع اعتراضى است به موسى كه چرا به سفارشش اعتناء نكرد. و نيز اشاره به اين است كه گويا نشنيده كه در اول امر به او گفته بود: ﴿إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً﴾. و يا اگر شنيده خيال كرده كه شوخى كرده است، و يا با او نبوده، و لذا گويا مى‏گويد: اينكه گفتم‏ ﴿إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً﴾ با تو بودم، و غير از تو منظورى نداشتم.

﴿قَالَ إِنْ سَأَلْتُكَ عَنْ شَيْ‏ءٍ بَعْدَهَا فَلاَ تُصَاحِبْنِي قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّي عُذْراً﴾.

ضمير در «بعدها» به «هذه المرة» و يا «هذه المسالة» كه در تقدير است برمى‏گردد، و معنايش اين مى‏شود كه: اگر بعد از اين دفعه و يا بعد از اين سؤال بار ديگر سؤالى كردم ديگر با من مصاحبت مكن، يعنى ديگر مى‏توانى با من مصاحبت نكنى.

﴿قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّي عُذْراً﴾ يعنى به عذرى كه از ناحيه من باشد رسيدى، و به نهايتش هم رسيدى.

﴿فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ اِسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا...﴾.

آن كلامى كه در آيه قبل در باره‏ ﴿فَانْطَلَقَا﴾ و ﴿فَقَتَلَهُ﴾ گذشت عينا در اين آيه نيز در جملات «فانطلقا» «فابوا» «فوجدا» «فاقامه» مى‏آيد.

جمله‏ ﴿اِسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا﴾ صفت آن قريه است، و اگر فرمود: «تا آمدند به آن دهى كه (اين صفت داشت كه) از اهلش غذا خواستند» و نفرمود «بدهى كه از ايشان غذا خواستند» براى اين است كه تعبير «دهى كه از ايشان غذا خواستند» تعبير بدى است، به خلاف اينكه اول گفته شود آمدند نزد دهى و اهل در تقدير گرفته شود، چون قريه هم نصيبى از آمدن به سويش

دارد، لذا جائز است مجازا همان قريه را در جاى اهل بگذاريم، به خلاف غذا خواستن از قريه كه مخصوص اهل قريه است، و بنابراین كلمه اهلها» از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير نيست.

و اگر نفرمود: حتى اذا اتيا قرية استطعما اهلها» بدين جهت بود، هر چند كه اگر اينطور فرموده بود كلمه «قرية» در معناى حقيقيش استعمال شده بود، و ليكن از آنجايى كه غرض عمده از اين كلام مربوط به جزاء يعنى جمله‏ ﴿قَالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْراً﴾ بوده، و گرفتن مزد از قريه معنا نداشته، لذا فرموده: ﴿حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ﴾.

و همين خود دليل بر اين است كه اقامه جدار در حضور اهل ده بوده، و به همين جهت احتياجى نبوده كه بفرمايد «لو شئت لتخذت عليه منهم اجرا» و يا «من اهلها اجرا» يعنى چه مى‏شد كه از ايشان (و يا از اهل اين ده) در برابر اين عمل مزدى مى‏گرفتى، و كلمه: «از ايشان» و يا «از اهل ده» را انداخته است - دقت فرمائيد.

و مراد از «استطعام» طلب طعام است به عنوان ميهمانى و لذا دنبالش فرمود: «فابوا - پس از اينكه ميهمانشان كنند مضايقه نمودند». معناى «انقضاض» در جمله‏ ﴿فَوَجَدَا فِيهَا جِدَاراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ﴾ سقوط و فرو ريختن است، و اينكه فرموده: مى‏خواست سقوط كند معنايش اين است كه در شرف سقوط بود.

و اينكه فرموده: «فاقامه» معنايش اين است كه خضر آن را درست كرد ولى ديگر نفرمود: چگونه درستش كرد، آيا به طور معجزه و خرق عادت بوده يا از طريق معمولى خرابش كرده و از نو بنيانش نهاده، و يا با بكار بردن ستون از سقوطش جلوگيرى نموده است. چيزى كه هست از اينكه موسى به وى گفت: چرا مزد از ايشان نگرفتى شايد استفاده شود كه از راه ساختمان آن را اصلاح كرده‏اند، نه از راه معجزه، چون معهود از مزد گرفتن در صورت عمل كردن معمولى است.

در جمله‏ ﴿لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ‏ عَلَيْهِ أَجْراً﴾ كلمه «تخذ» به معناى اخذ است، و ضمير در «عليه» به اقامه‏اى برمى‏گردد كه از مفهوم «فاقامه» استفاده مى‏شود، چون اقامه مصدر است، هم ضمير مذكر به آن برمى‏گردد، و هم مؤنث، و سياق گواهى مى‏دهد بر اينكه موسى و خضر گرسنه بوده‏اند. و مقصود موسى از اينكه گفت «خوب است در برابر عملت اجرتى بگيرى» اين بوده كه با آن اجرت غذايى بخرند تا سد جوع كنند.

﴿قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً﴾.

كلمه «هذا» اشاره است به گفته موسى، يعنى اين حرف تو سبب فراق ميان من و تو شد. و يا به قول بعضى‏ اشاره به وقت است، يعنى حالا ديگر وقت فراق ميان من و تو رسيد. و ممكن است اشاره به خود فراق باشد، يعنى اين فراق ميان من و تو است كه فرا رسيد. كانه فراق، امرى غايب بوده حالا يعنى به محض گفتن موسى «كه خوب است مزدى بگيرى» فرا رسيده است.

و اگر گفت: «فراق بين من و بين تو» و نفرمود: «فراق بين ما» به خاطر تاكيد بوده. و اگر خضر اين حرف را بعد از سؤال سوم موسى گفت و جلوتر نگفت براى اين بوده كه در آن دو نوبت موسى (علیه السلام) يا عذرخواهى مى‏كرده هم چنان كه در نوبت اول چنين كرده و يا از او مهلت مى‏خواسته هم چنان كه در نوبت دوم چنين كرد. خود موسى خضر را براى نوبت سوم معذور داشت و گفت بعد از سؤال دوم اگر بار سوم از چيزى پرسيدم ديگر با من مصاحبت مكن. بقيه جملات آيه روشن است.

﴿أَمَّا اَلسَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ...﴾.

از اين جمله شروع كرده به تفصيل آن وعده‏اى كه اجمالا داده و گفته بود به زودى تو را خبر مى‏دهم.

جمله «ان اعيبها» يعنى آن را معيوب كنم. و همين خود قرينه است بر اينكه مقصود از ﴿كُلَّ سَفِينَةٍ﴾ هر سفينه سالم و غير معيوب بوده است.

﴿وَ كَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ﴾ كلمه «وراء» به معناى پشت سر است، و ظرفى است در مقابل ظرفى ديگر كه همان روبروى آدمى است كه به آن «قدام» و «امام» مى‏گويند، و ليكن گاهى كلمه «وراء» بر جوى كه در آن جو دشمنى خود را پنهان كرده و آدمى از آن غافل باشد اطلاق مى‏شود، هر چند كه پشت سر نباشد، بلكه روبرو باشد. و نيز بر جهتى كه در آن چيزى باشد كه آدمى از آن روگردان است و يا در آن چيزى باشد كه آدمى را از غير خودش به خودش مشغول مى‏كند، هر چند كه پشت سر نباشد. كانه آدمى روى خود را از آن چيز به طرف خلاف آن برمى‏گرداند، هم چنان كه خداى تعالى هر سه معنا را استعمال كرده و فرموده: ﴿فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ﴾ و نيز فرموده:

﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ﴾.

و خلاصه معناى آيه اين است كه: كشتى مزبور مال عده‏اى از مستمندان بوده كه با آن در دريا كار مى‏كردند، و لقمه نانى به دست مى‏آوردند، و در آنجا پادشاهى بود كه كشتى‏هاى دريا را غصب مى‏كرد، من خواستم آن را معيوب كنم تا آن پادشاه جبار بدان طمع نبندد، و از آن صرفنظر كند.

﴿وَ أَمَّا اَلْغُلاَمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَ كُفْراً﴾.

از نظر سياق و از نظر جمله‏ ﴿وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي﴾ كه خواهد آمد بطور روشن چنين به نظر مى‏رسد كه مراد از «خشيت» به طور مجاز پرهيز از روى رأفت و رحمت باشد، نه معناى حقيقيش كه همان تاثر قلبى خاص است.

چون خداى تعالى در آيه‏ ﴿وَ لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ﴾ معناى حقيقى خشيت را از انبياى عظامش نفى كرده است.

و نيز بطور روشن چنين به نظر مى‏رسد كه منظور از جمله‏ ﴿أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَ كُفْراً﴾ اين باشد كه پدر و مادر خود را اغواء نموده و از راه تاثير روحى وادار بر طغيان و كفر كند، چون پدر و مادر محبت شديد نسبت به فرزند خود دارند. ليكن جمله‏ ﴿وَ أَقْرَبَ رُحْماً﴾ كه در آيه بعدى است تا حدى تاييد مى‏كند كه دو كلمه «طغيانا» و «كفرا» دو تميز باشند براى «ارهاق» يعنى در حقيقت دو وصف باشند براى غلام نه براى پدر و مادرش.

﴿فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْراً مِنْهُ زَكَاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً﴾.

مقصود از اينكه فرمود «ما خواستيم خدا به جاى اين فرزند فرزندى ديگر به آن دو بدهد كه از جهت زكات (طهارت) بهتر از او باشد» اين است كه از جهت صلاح و ايمان بهتر از او باشد، چون در مقابل طغيان و كفر كه در آيه قبلى بود همان صلاح و ايمان است، اصل كلمه «زكات» به طورى كه گفته شده طهارت و پاكى است.

و مراد از اينكه فرمود «نزديك‏تر از او از نظر رحم باشد» اين است كه از او بيشتر صله رحم كند، و بيشتر فاميل دوست باشد، و به همين جهت پدر و مادر را وادار به طغيان و كفر نكند. و اما اگر بگوييم «يعنى مهربان‏تر به پدر و مادر باشد» با جمله «اقرب منه» مناسب

نيست، چون معمولا نمى‏گويند در مهر و محبت نزديكتر باشد، و معناى قبلى مناسب‏تر است.

و اين معنا همانطور كه از نظر خواننده گذشت تاييد مى‏كند كه منظور از جمله‏ ﴿أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَ كُفْراً﴾ كه در آيه قبلى بود اين باشد كه فرزند نامبرده پدر و مادر را با طغيان و كفر خود ارهاق كند، يعنى طاغى و كافر كند، نه اينكه به آنها تكليف كند كه طاغى و كافر شوند.

و اين آيه به هر حال اشاره به اين دارد كه ايمان پدر و مادرش نزد خدا ارزش داشته، آن قدر كه اقتضاى داشتن فرزندى مؤمن و صالح را داشته‏اند كه با آن دو صله رحم كند، و آنچه در فرزند اقتضاء داشته خلاف اين بوده، و خدا امر فرموده تا او را بكشد، تا فرزندى ديگر بهتر از او و صالح‏تر و رحم دوست‏تر از او به آن دو بدهد.

﴿وَ أَمَّا اَلْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلاَمَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي اَلْمَدِينَةِ وَ كَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَ كَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً﴾.

بعيد نيست كه از سياق استظهار شود كه مدينه (شهر) مذكور در اين آيه غير از آن قريه‏اى بوده كه در آن ديوارى مشرف به خرابى ديده و بنايش كردند، زيرا اگر مدينه همان قريه بوده ديگر زياد احتياج نبوده كه بفرمايد: دو غلام يتيم در آن بودند، پس گويا عنايت بر اين بوده كه اشاره كند بر اينكه دو يتيم و سرپرست آن دو در قريه حاضر نبوده‏اند.

ذكر يتيمى دو پسر، و وجود گنجى متعلق به آن دو در زير ديوار، و اين معنا كه اگر ديوار بريزد گنج فاش گشته از بين مى‏رود، و اينكه پدر آن دو يتيم مردى صالح بوده، همه زمينه‏چينى براى اين بوده كه بفرمايد: ﴿فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ يَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا﴾، و جمله‏ ﴿رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ﴾ تعليل اين اراده است.

پس رحمت خداى تعالى سبب اراده او است به اينكه يتيم‏ها به گنج خود برسند، و چون محفوظ ماندن گنج منوط به اقامه ديوار روى آن بوده، لا جرم خضر آن را به پا داشت، و سبب برانگيخته شدن رحمت خدا همان صلاح پدر آن دو بوده كه مرگش رسيده و دو يتيم و يك گنج از خود به جاى گذاشته است.

در موافقت دادن ميان صلاح پدر ايتام و دفينه كردنش گنج را براى فرزندان بحثهايى طولانى كرده‏اند با اينكه خداى تعالى دفينه كردن پول را مذمت نموده و فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ اَلذَّهَبَ وَ اَلْفِضَّةَ وَ لاَ يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾.

لكن آيه مورد بحث متعرض بيش از اين نيست كه در زير ديوار گنجى از براى آن دو يتيم بوده، و ديگر دلالت ندارد بر اينكه پدرشان آن را دفن كرده باشد. علاوه بر اينكه به فرضى هم كه پدر آنان دفن كرده باشد توصيف پدر آنان به اينكه مردى صالح بوده خود دليل بر اين است كه گنج مزبور هر چه بوده مذموم نبوده. از اين هم كه بگذريم ممكن است پدر صالح آن دو گنجى را به ملاك جايزى براى فرزندانش دفن كرده باشد. اين كار بالاتر از سوراخ كردن كشتى نيست، چطور آن دو كار با تاويل امر الهى جائز باشد اينهم لا بد تاويلى داشته است، البته در اين ميان روايتى هست كه در بحث روايتى آينده خواهد آمد - ان شاء الله تعالى.

اين آيه دلالت دارد بر اينكه صلاح انسان گاهى در وارث انسان اثر نيك مى‏گذارد، و سعادت و خير را در ايشان سبب مى‏گردد، هم چنان كه آيه شريفه‏ ﴿وَ لْيَخْشَ اَلَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافاً خَافُوا عَلَيْهِمْ...﴾ نيز دلالت دارد بر اينكه صلاح پدر و مادر در سرنوشت فرزند مؤثر است. و اينكه فرمود ﴿وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي﴾ كنايه است از اينكه حضرت خضر هر كارى كه كرده به امر ديگرى يعنى به امر خداى سبحان بوده نه به امرى كه نفسش كرده باشد.

﴿ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً﴾.

كلمه «تستطع» از «استطاع، يسطيع» به معناى «استطاع، يستطيع» است. در اول سوره آل عمران هم گذشت كه تاويل در عرف قرآن عبارت است از حقيقتى كه هر چيزى متضمن آن است و وجودش مبتنى بر آن و برگشتش به آن است، مانند تاويل خواب كه به معناى تعبير آن است، و تاويل حكم كه همان ملاك آن است، و تاويل فعل كه عبارت از مصلحت و غايت حقيقى آن، و تاويل واقعه علت واقعى آن است، و همچنين است در هر جاى ديگرى كه استعمال شود.

پس اينكه فرمود: ﴿ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ...﴾ اشاره‏اى است از خضر به اينكه آنچه براى وقايع سه‏گانه تاويل آورد و عمل خود را در آن وقايع توجيه نمود سبب حقيقى آن وقايع بوده نه آنچه كه موسى از ظاهر آن قضايا فهميده بود، چه آن جناب از قضيه كشتى تسبيب هلاكت مردم، و از قضيه كشتن آن پسر، قتل بدون جهت، و از قضيه ديوار سازى سوء تدبير در

زندگى را فهميده بود.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: خضر (علیه السلام) در كلام خود ادبى زيبا نسبت به پروردگار خود رعايت كرده و آن قسمت از كارها را كه خالى از نقص نبوده به خود نسبت داده مثلا گفته است: ﴿فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا﴾ و آنچه انتسابش هم به خود و هم به خدا جائز بوده با صيغه متكلم مع الغير تعبير كرده، و مثلا گفته است: ﴿فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا﴾ و يا فرموده: «فخشينا» و آنچه كه مربوط به ربوبيت و تدبير خداى تعالى بوده به ساحت مقدس او اختصاص داده، و فرموده: ﴿فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا﴾.

خداى سبحان به موسى وحى كرد كه در سرزمينى بنده‏اى دارد كه داراى علمى است كه وى آن را ندارد، و اگر به طرف مجمع البحرين برود او را در آنجا خواهد ديد به اين نشانه كه هر جا ماهى زنده - و يا گم - شد همانجا او را خواهد يافت.

موسى (علیه السلام) تصميم گرفت كه آن عالم را ببيند، و چيزى از علوم او را فرا گيرد، لا جرم به رفيقش اطلاع داده به اتفاق به طرف مجمع البحرين حركت كردند و با خود يك عدد ماهى مرده برداشته به راه افتادند تا بدانجا رسيدند و چون خسته شده بودند بر روى تخته سنگى كه بر لب آب قرار داشت نشستند تا لحظه‏اى بياسايند و چون فكرشان مشغول بود از ماهى غفلت نموده فراموشش كردند.

از سوى ديگر ماهى زنده شد و خود را به آب انداخت - و يا مرده‏اش به آب افتاد - رفيق موسى با اينكه آن را ديد فراموش كرد كه به موسى خبر دهد، از آنجا برخاسته به راه خود ادامه دادند تا آنكه از مجمع البحرين گذشتند و چون بار ديگر خسته شدند موسى به او گفت غذايمان را بياور كه در اين سفر سخت كوفته شديم. در آنجا رفيق موسى به ياد ماهى و آنچه كه از داستان آن ديده بود افتاد، و در پاسخش گفت: آنجا كه روى تخته سنگ نشسته بوديم ماهى را ديدم كه زنده شد و به دريا افتاد و شنا كرد تا ناپديد گشت، من خواستم به تو بگويم ولى شيطان از يادم برد - و يا ماهى را فراموش كردم در نزد صخره پس به دريا افتاد و رفت.

موسى گفت: اين همان است كه ما، در طلبش بوديم و آن تخته سنگ همان نشانى ما است پس بايد بدانجا برگرديم. بى درنگ از همان راه كه رفته بودند برگشتند، و بنده‏اى از بندگان خدا را كه خدا رحمتى از ناحيه خودش و علمى لدنى به او داده بود بيافتند. موسى خود را بر او عرضه كرد و درخواست نمود تا او را متابعت كند و او چيزى از علم و رشدى كه خدايش ارزانى داشته به وى تعليم دهد. آن مرد عالم گفت: تو نمى‏توانى با من باشى و آنچه از من و كارهايم مشاهده كنى تحمل نمايى، چون تاويل و حقيقت معناى كارهايم را نمى‏دانى، و چگونه تحمل توانى كرد بر چيزى كه احاطه علمى بدان ندارى؟ موسى قول داد كه هر چه ديد صبر كند و ان شاء الله در هيچ امرى نافرمانيش نكند. عالم بنا گذاشت كه خواهش او را بپذيرد، و آنگاه گفت پس اگر مرا پيروى كردى بايد كه از من از هيچ چيزى سؤال نكنى، تا خودم در باره آنچه مى‏كنم آغاز به توضيح و تشريح كنم.

موسى و آن عالم حركت كردند تا بر يك كشتى سوار شدند، كه در آن جمعى ديگر نيز سوار بودند موسى نسبت به كارهاى آن عالم خالى الذهن بود، در چنين حالى عالم كشتى را سوراخ كرد، سوراخى كه با وجود آن كشتى ايمن از غرق نبود، موسى آن چنان تعجب كرد كه عهدى را كه با او بسته بود فراموش نموده زبان به اعتراض گشود و پرسيد چه مى‏كنى؟ مى‏خواهى اهل كشتى را غرق كنى؟ عجب كار بزرگ و خطرناكى كردى؟ عالم با خونسردى جواب داد: نگفتم تو صبر با من بودن را ندارى؟ موسى به خود آمده از در عذرخواهى گفت من آن وعده‏اى را كه به تو داده بودم فراموش كردم، اينك مرا بدانچه از در فراموشى مرتكب شدم مؤاخذه مفرما، و در باره‏ام سخت‏گيرى مكن.

سپس از كشتى پياده شده به راه افتادند در بين راه به پسرى برخورد نمودند عالم آن كودك را بكشت. باز هم اختيار از كف موسى برفت و بر او تغير كرد، و از در انكار گفت اين چه كار بود كه كردى؟ كودك بى گناهى را كه جنايتى مرتكب نشده و خونى نريخته بود بى جهت كشتى؟ راستى چه كار بدى كردى! عالم براى بار دوم گفت: نگفتم تو نمى‏توانى در مصاحبت من خود را كنترل كنى؟ اين بار ديگر موسى عذرى نداشت كه بياورد، تا با آن عذر از مفارقت عالم جلوگيرى كند و از سوى ديگر هيچ دلش رضا نمى‏داد كه از وى جدا شود، بناچار اجازه خواست تا به طور موقت با او باشد، به اين معنا كه مادامى كه از او سؤالى نكرده با او باشد، همين كه سؤال سوم را كرد مدت مصاحبتش پايان يافته باشد و درخواست خود را به اين بيان اداء نمود: اگر از اين به بعد از تو سؤالى كنم ديگر عذرى نداشته باشم.

عالم قبول كرد، و باز به راه خود ادامه دادند تا به قريه‏اى رسيدند، و چون گرسنگيشان

به منتها درجه رسيده بود از اهل قريه طعامى خواستند و آنها از پذيرفتن اين دو ميهمان سر باز زدند. در همين اوان ديوار خرابى را ديدند كه در شرف فرو ريختن بود، به طورى كه مردم از نزديك شدن به آن پرهيز مى‏كردند، پس آن ديوار را به پا كرد. موسى گفت: اينها كه از ما پذيرايى نكردند، و ما الآن محتاج به آن دستمزد بوديم.

مرد عالم گفت: اينك فراق من و تو فرا رسيده. تاويل آنچه كردم برايت مى‏گويم و از تو جدا مى‏شوم، اما آن كشتى كه ديدى سوراخش كردم مال عده‏اى مسكين بود كه با آن در دريا كار مى‏كردند و هزينه زندگى خود را به دست مى‏آوردند و چون پادشاهى از آن سوى دريا كشتى‏ها را غصب مى‏كرد و براى خود مى‏گرفت، من آن را سوراخ كردم تا وقتى او پس از چند لحظه مى‏رسد كشتى را معيوب ببيند و از گرفتنش صرفنظر كند.

و اما آن پسر كه كشتم خودش كافر و پدر و مادرش مؤمن بودند، اگر او زنده مى‏ماند با كفر و طغيان خود پدر و مادر را هم منحرف مى‏كرد، رحمت خدا شامل حال آن دو بود، و به همين جهت مرا دستور داد تا او را بكشم، تا خدا به جاى او به آن دو فرزند بهترى دهد، فرزندى صالح‏تر و به خويشان خود مهربانتر و بدين جهت او را كشتم.

و اما ديوارى كه ساختم، آن ديوار مال دو فرزند يتيم از اهل اين شهر بود و در زير آن گنجى نهفته بود، متعلق به آن دو بود، و چون پدر آن دو، مردى صالح بود به خاطر صلاح پدر رحمت خدا شامل حال آن دو شد، مرا امر فرمود تا ديوار را بسازم به طورى كه تا دوران بلوغ آن دو استوار بماند، و گنج محفوظ باشد تا آن را استخراج كنند، و اگر اين كار را نمى‏كردم گنج بيرون مى‏افتاد و مردم آن را مى‏بردند.

آنگاه گفت: من آنچه كردم از ناحيه خود نكردم، بلكه به امر خدا بود و تاويلش هم همان بود كه برايت گفتم: اين بگفت و از موسى جدا شد.

در قرآن كريم در باره حضرت خضر غير از همين داستان رفتن موسى به مجمع البحرين چيزى نيامده و از جوامع اوصافش چيزى ذكر نكرده مگر همين كه فرموده: ﴿فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً﴾.

از آنچه از روايات نبوى و يا روايات وارده از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) در داستان خضر رسيده چه مى‏توان فهميد؟ از روايت محمد بن عماره كه از امام صادق

(علیه السلام) نقل شده و در بحث روايتى آينده خواهد آمد، چنين برمى‏آيد كه آن جناب پيغمبرى مرسل بوده كه خدا به سوى قومش مبعوثش فرموده بود، و او مردم خود را به سوى توحيد و اقرار به انبياء و فرستادگان خدا و كتاب‌هاى او دعوت مى‏كرده و معجزه‏اش اين بوده كه روى هيچ چوب خشكى نمى‏نشست مگر آنكه سبز مى‏شد و بر هيچ زمين بى علفى نمى‏نشست مگر آنكه سبز و خرم مى‏گشت، و اگر او را خضر ناميدند به همين جهت بوده است و اين كلمه با اختلاف مختصرى در حركاتش در عربى به معناى سبزى است، و گرنه اسم اصلى‏اش تالى بن ملكان بن عابر بن ارفخشد بن سام بن نوح است...

مؤيد اين حديث در وجه ناميدن او به خضر مطلبى است كه در الدر المنثور از عده‏اى از ارباب جوامع حديث از ابن عباس و ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده كه فرمود: خضر را بدين جهت خضر ناميدند كه وقتى روى پوستى سفيد رنگ نماز گزارد، همان پوست هم سبز شد.

و در بعضى از اخبار مانند روايت عياشى‏ از بريد از يكى از دو امام باقر يا صادق (علیه السلام) آمده كه: خضر و ذو القرنين دو مرد عالم بودند نه پيغمبر. و ليكن آيات نازله در داستان خضر و موسى خالى از اين ظهور نيست كه وى نبى بوده، و چطور ممكن است بگوييم نبوده در حالى كه در آن آيات آمده كه حكم بر او نازل شده است.

و از اخبار متفرقه‏اى كه از امامان اهل بيت (علیه السلام) نقل شده برمى‏آيد كه او تا كنون زنده است و هنوز از دنيا نرفته. و از قدرت خداى سبحان هيچ دور نيست كه بعضى از بندگان خود را عمرى طولانى دهد و تا زمانى طولانى زنده نگهدارد. برهانى عقلى هم بر محال بودن آن نداريم و به همين جهت نمى‏توانيم انكارش كنيم.

علاوه بر اينكه در بعضى روايات از طرق عامه سبب اين طول عمر هم ذكر شده. در روايتى كه الدر المنثور از دارقطنى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده‏اند چنين آمده كه: او فرزند بلا فصل آدم است و خدا بدين جهت زنده‏اش نگه داشته تا دجال را تكذيب كند. و در بعضى ديگر كه در الدر المنثور از ابن عساكر از ابن اسحاق روايت شده نقل گرديده كه آدم براى بقاى او تا روز قيامت دعا كرده است‏.

و در تعدادى از روايات كه از طرق شيعه‏ و سنى‏ رسيده آمده كه خضر از آب حيات كه واقع در ظلمات است نوشيده، چون وى در پيشاپيش لشكر ذو القرنين كه در طلب آب حيات بود قرار داشت، خضر به آن رسيد و ذو القرنين نرسيد. و اين روايات و امثال آن روايات آحادى است كه قطع به صدورش نداريم، و از قرآن كريم و سنت قطعى و عقل هم دليلى بر توجيه و تصحيح آنها نداريم.

قصه‏ها و حكايات و همچنين روايات در باره حضرت خضر بسيار است و ليكن چيزهايى است كه هيچ خردمندى به آن اعتماد نمى‏كند. مانند اينكه در روايت الدر المنثور از ابن شاهين از خصيف آمده كه: چهار نفر از انبياء تا كنون زنده‏اند، دو نفر آنها يعنى عيسى و ادريس در آسمانند و دو نفر ديگر يعنى خضر و الياس در زمينند، خضر در دريا و الياس در خشكى است‏.

و نيز مانند روايت الدر المنثور از عقيلى از كعب كه گفته: خضر در ميان درياى بالا و درياى پائين بر روى منبرى قرار دارد، و جنبندگان دريا مامورند كه از او شنوايى داشته باشند و اطاعتش كنند، و همه روزه صبح و شام ارواح بر وى عرضه مى‏شوند.

و مانند روايت الدر المنثور از ابى الشيخ در كتاب «العظمة» و ابى نعيم در حليه از كعب الاحبار كه گفته: خضر پسر عاميل با چند نفر از رفقاى خود سوار شده به درياى هند رسيد - و درياى هند همان درياى چين است - در آنجا به رفقايش گفت: مرا به دريا آويزان كنيد، چند روز و شب آويزان بوده آنگاه صعود نمود گفتند: اى خضر چه ديدى؟ خدا عجب اكرامى از تو كرد كه در اين مدت در لجه دريا محفوظ ماندى! گفت: يكى از ملائكه به استقبالم آمده گفت: اى آدمى زاده خطاكار از كجا مى‏آيى و به كجا مى‏روى؟ گفتم: مى‏خواهم ته اين دريا را ببينم. گفت: چگونه مى‏توانى به ته آن برسى در حالى كه از زمان داود (علیه السلام) مردى به طرف قعر آن مى‏رود و تا به امروز نرسيده. با اينكه از آن روز تا امروز سيصد سال مى‏گذرد. و رواياتى ديگر از اين قبيل روايات كه مشتمل بر نوادر داستانها است.

در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از جعفر بن محمد بن عماره از پدرش از جعفر بن محمد (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خدا وقتى با موسى تكلم كرد، تكلم كردنى، و تورات را بر او نازل كرد و در الواح برايش از همه چيز موعظه و تفصيل بنوشت و معجزه‏اى در دست او و معجزه‏اى در عصاى او قرار داد، و معجزه‏هايى در جريان طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و شكافته شدن دريا و غرق فرعون و لشگرش به دست او جارى ساخت طبع بشرى او بر آنش داشت كه در دل بگويد: گمان نمى‏كنم خدا خلقى آفريده باشد كه داناتر از من باشد، به محضى كه اين خيال در دلش خطور نمود خداى عز و جل به جبرئيلش وحى كرد، بنده‏ام را قبل از آنكه (در اثر عجب) هلاك گردد درياب و به او بگو كه در محل تلاقى دو دريا مرد عابدى است، بايد او را پيروى كنى و از او تعليم بگيرى.

جبرئيل بر موسى نازل شد و پيام خداى را به او رسانيد. موسى (علیه السلام) فهميد كه اين دستور به خاطر آن خيالى است كه در دل كرده، لا جرم با همراه خود يوشع بن نون به راه افتاد تا به مجمع البحرين رسيدند. در آنجا به خضر برخوردند كه مشغول عبادت خداى عز و جل بود و قرآن كريم در اين باره فرموده‏ ﴿فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً...﴾.

مؤلف: اين حديث داستان را مفصل آورده و جزئيات مصاحبت موسى و خضر را كه قرآن كريم هم بازگو كرده شرح داده است.

و عياشى داستان را در تفسيرش‏ به دو طريق و قمى‏ نيز به دو طريق يكى با سند و يكى بى سند روايت كرده‏اند. و الدر المنثور آن را به طرق زيادى از ارباب جوامع از قبيل بخارى، مسلم، نسايى، ترمذى و غير ايشان از ابن عباس و از ابى بن كعب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده است.

همه احاديث در آن مضمونى كه ما از حديث محمد بن عماره آورديم متفقند. و نيز در

اينكه آن ماهى كه با خود داشته‏اند در روى تخت سنگ زنده شده و راه خود را در دريا گرفته و ناپديد شده، اتفاق دارند. ليكن در بسيارى از جزئيات كه زائد بر آنچه از قصه در قرآن آمده است اختلاف دارند.

يكى آن مطلبى است كه از روايت ابن بابويه و قمى به دست مى‏آيد كه مجمع البحرين در سرزمين شامات و فلسطين واقع بوده، به قرينه اينكه در روايت، اين دو بزرگوار آن قريه‏اى كه در كنار آن ديوار ساختند ناصره ناميده شده كه نصارى منسوب به آنند و ناصره در اين سرزمين است. ولى در بعضى از روايات، مجمع البحرين را اراضى آذربايجان دانسته. اين معنا را الدر المنثور هم از سدى نقل كرده كه گفته است: آن دو بحر عبارت بوده از «كر» و «رس» كه در دريا مى‏ريختند و قريه نامبرده در داستان «باجروان» ناميده مى‏شده كه مردمش بسيار لئيم و پست بوده‏اند. و از ابى روايت شده كه آن قريه «افريقيه» بوده و از قرظى نقل شده كه گفته است «طنجه» بوده. و از قتاده نقل شده كه مجمع البحرين محل تلاقى درياى روم و درياى فارس است‏.

اختلاف ديگرى كه وجود دارد در باره آن ماهى است. در بعضى‏ آمده كه ماهى بريان بوده. و در بيشتر روايات‏ آمده كه ماهى شور بوده، و در مرسله قمى‏ و در روايات‏ مسلم و بخارى و نسايى و ترمذى و ديگران آمده كه نزد تخته سنگ چشمه حيات بوده. حتى در روايت مسلم و غير او آمده كه آن آب، آب حيات بوده كه هر كس از آن بخورد هميشه زنده مى‏ماند و هيچ مرده بى جانى به آن نزديك نمى‏شود مگر آنكه زنده مى‏گردد، به همين جهت بوده كه وقتى موسى و رفيقش نزديك آن آب نشستند ماهى زنده شد... و در غير اين روايت آمده: رفيق موسى از آن آب وضو گرفت، از آب وضويش يك قطره به آن ماهى چكيد و زنده‏اش كرد. و در ديگرى آمده كه يوشع از آن آب خورد در حالى كه حق خوردن نداشت پس خضر چون او را با موسى بديد به جرم اينكه از آن آب نوشيده او را در يك كشتى بست و رهايش كرد او در نتيجه در ميان امواج دريا سرگردان هست تا قيامت قيام كند.

و در بعضى ديگر آمده: نزديك صخره، چشمه حيات بوده، همان چشمه‏اى كه خود

خضر از آن نوشيد - اين قسمت را ساير روايات ندارند.

و از جمله اختلافاتى كه در اين داستان هست اين است كه در چهار روايت صحيح مسلم، بخارى، نسايى، و ترمذى، و غير آنها آمده كه: ماهى به دريا افتاد و راه خود را پيش گرفت كه برود، پس خداوند متعال آب را بر آن ماهى از جريان انداخت، در نتيجه ماهى در قطعه‏اى از آب كه به صورت اطاقى درآمده بود محبوس شد... و در بعضى ديگر آمده كه موسى بعد از آنكه از سفر با خضر برگشت اثر حركت ماهى را ديد، و آن را دنبال كرد، هر جا كه مى‏رفت موسى هم روى آب مى‏رفت تا به جزيره‏اى از جزائر عرب رسيدند.

و در حديث طبرى از ابن عباس آمده كه: او، يعنى موسى، برگشت تا نزد تخته سنگ رسيد، در آنجا ماهى را ديد، ماهى فرار كرد و در آب به اين سو و آن سو مى‏رفت و خود را به دريا مى‏زد. موسى هم او را دنبال نمود، با عصاى خود به آب مى‏زد و آب كنار مى‏رفت تا او را بگيرد، از اين به بعد ماهى هر جا كه از دريا مى‏گذشت خشك مى‏شد و مانند تخته سنگ مى‏گرديد... بعضى از روايات هم اين قسمت را ندارد.

اختلاف ديگر، در محل ملاقات با خضر است، در بيشتر روايات آمده كه موسى خضر را نزد تخته سنگ ديد. و در بعضى آمده كه ماهى را دنبال كرد تا بگيرد، به جزيره‏اى از جزائر دريا رسيد، آنجا خضر را ديدار كرد. و در بعضى آمده كه او را ديد كه روى آب نشسته، و يا تكيه داده است.

اختلاف ديگر در اين است كه آيا رفيق موسى هم با موسى و خضر بود يا آن دو وى را رها نموده پى كار خود رفتند؟.

اختلاف ديگر در كيفيت سوراخ كردن كشتى و كيفيت كشتن آن كودك و در كيفيت بر پا داشتن ديوار و در گنج نهفته در زير آن است، ليكن اكثر روايات دارد كه گنج مذكور لوحى از طلا بوده كه در آن مواعظى چند نوشته شده بوده. و در خصوص پدر صالح ظاهر بيشتر روايات اين است كه پدر بلافصل آن دو كودك بوده ولى در بعضى ديگر آمده كه جد دهمى و در بعضى هفتمى بوده. و در بعضى آمده كه ميان آن كودك و آن پدر صالح هفتاد پدر فاصله بوده. و در بعضى از روايات آمده كه هفتصد سال فاصله بوده. و اختلافات ديگرى از اين قبيل كه در جهات مختلف اين داستان وجود دارد.

و در تفسير قمى از محمد بن بلال از يونس در نامه‏اى كه به حضرت رضا (علیه السلام)

نوشته‏اند از آن جناب پرسيده‏اند از موسى و آن عالمى كه نزدش رفت كدام عالم‏تر بودند؟ ديگر اينكه آيا جائز است كه پيغمبرى چون موسى كه خودش حجت خدا بوده حجتى ديگر در زمان خود او بوده باشد؟ حضرت فرموده است: موسى نزد آن عالم رفت و او را در جزيره‏اى از جزاير دريا ديدار نمود كه يا نشسته بود و يا تكيه داده بود، موسى سلام داد، و او معناى سلام را نفهميد، چون در همه روى زمين سلام دادن معمول نبود.

پرسيد تو كيستى؟ گفت: من موسى بن عمرانم، پرسيد تو آن موسى بن عمرانى كه خدا با او تكلم كرده؟ گفت آرى. پرسيد چه حاجت دارى؟ گفت: آمده‏ام تا مرا از آن رشدى كه تعليم داده شده‏اى تعليمم دهى. گفت: من موكل بر امرى شده‏ام كه تو طاقت آن را ندارى، هم چنان كه تو موظف به امرى شده‏اى كه من طاقتش را ندارم، - تا آخر حديث‏.

مؤلف: اين معنا در اخبار ديگرى، هم از طرق شيعه و هم سنى روايت شده.

و در الدر المنثور است كه حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از ابى روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى موسى خضر را ديد مرغى آمد و منقار خود را در آب فرو برد، خضر به موسى گفت: مى‏بينى كه اين مرغ با اين عمل خود چه مى‏گويد؟ گفت: چه مى‏گويد. گفت مى‏گويد: علم تو و علم موسى در برابر علم خدا در مثل مانند آبى مى‏ماند كه من با منقارم از دريا برمى‏دارم‏.

مؤلف: داستان اين مرغ در اغلب روايات اين داستان آمده.

و در تفسير عياشى از هشام بن سالم از ابو عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: موسى عالمتر از خضر بود.

و در همان كتاب از ابو حمزه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه فرموده: جانشين موسى يوشع بن نون بوده و مقصود از «فتى» كه در قرآن كريم آمده همو است‏.

باز در آن كتاب از عبد الله بن ميمون قداح از امام صادق از پدرش (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: روزى موسى در ميان جمعى از بزرگان بنى اسرائيل نشسته بود، مردى به او گفت: من احدى را سراغ ندارم كه به خدا عالم‏تر از تو باشد. موسى هم گفت: من نيز سراغ ندارم. خدا بدو وحى فرستاد كه چرا، بنده‏ام خضر از تو به من داناتر است. موسى تقاضا كرد تا

بدو راهش بنمايد. قضيه ماهى، نشانى ميان موسى و خدا بود براى يافتن خضر كه داستانش را قرآن كريم آورده‏.

مؤلف: اين روايت با روايتى كه آن دو را برابر مى‏دانست مخالف است، و لذا بايد حمل شود بر اينكه نوع علم آن دو مختلف بوده.

و در همان كتاب از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) آمده كه در ذيل جمله «فخشينا» فرموده: ترسيد از اينكه آن پسرك بزرگ شود، و پدر و مادر خود را به كفر دعوت كند و آن دو به خاطر شدت محبتى كه به وى داشتند دعوتش را بپذيرند.

باز در آن كتاب از عثمان از مردى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله «﴿فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْراً مِنْهُ زَكَاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً﴾» فرموده: همين طور هم شد، زيرا صاحب دخترى شدند كه آن دختر پيغمبرى زائيد.

مؤلف: در اكثر روايات آمده كه از آن دختر هفتاد پيغمبر - البته با واسطه - به دنيا آمد.

و نيز در آن كتاب از اسحاق بن عمار روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‏فرمود: خداوند به خاطر صلاح مردى مؤمن فرزند او را هم اصلاح مى‏كند، و خاندان خودش و بلكه اطرافيانش را حفظ مى‏فرمايد. و در سايه كرامت خدا مدام در حفظ خدا هستند. آنگاه به عنوان شاهد مثال داستان‏ ﴿لِغُلاَمَيْنِ يَتِيمَيْنِ﴾ را ذكر كرد و فرمود: نمى‏بينى چگونه خدا صلاح پدر و مادر آن دو را با لطف و رحمت نسبت به آن دو شكر گذاشت؟.

و در همان كتاب از مسعدة بن صدقه از جعفر بن محمد از پدرانش (علیه السلام) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند، بعد از مرگ بنده صالح جانشين او در مال و اولاد او مى‏شود، هر چند كه اهل و اولاد او اهل و اولاد بدى باشند، آنگاه اين آيه را: ﴿وَ كَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً﴾ تا به آخرش تلاوت فرمود.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا به خاطر صلاح آدمى، امر اولاد و اولاد اولاد و امر اهل خانه‏هاى پيرامون او را اصلاح مى‏كند، و ما دام كه در ميان آنان است ايشان را حفظ

مى‏فرمايد.

مؤلف: روايات در اين معنا بسيار زياد است.

و در كافى به سند خود از صفوان جمال روايت مى‏كند كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از قول خداى عز و جل پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿وَ أَمَّا اَلْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلاَمَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي اَلْمَدِينَةِ وَ كَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا﴾ فرمود: اما آن گنج طلا و نقره نبود، بلكه چهار كلمه بود: 1 - لا اله الا الله 2 - كسى كه به مرگ يقين دارد چطور به خود اجازه خنده مى‏دهد؟ 3 - كسى كه يقين به حساب دارد هرگز قلبش خوشحال نمى‏گردد. 4 - كسى كه به قدر، يقين دارد جز از خدا نمى‏هراسد.

مؤلف: روايات از طرق شيعه و اهل سنت زياد رسيده كه گنجى كه در زير ديوار بود لوحى بوده كه در آن چهار كلمه نقش شده بود. و در بيشتر آن روايات آمده كه لوحى از طلا بوده، و اين منافات با روايت صفوان كه داشت: «آن گنج از طلا و نقره نبود» ندارد، چون مقصود امام در روايت مزبور اين است كه آن گنج از سنخ پول و درهم و دينار نبوده، متبادر از عبارت هم همين است.

روايات مختلفى در تعيين كلماتى كه گفتيم بر آن لوح مكتوب بوده وجود دارد، و ليكن بيشتر آنها در كلمه توحيد و دو مساله قدر و مرگ اتفاق دارند. و در بعضى از آنها شهادت به رسالت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) هم ذكر شده، مانند روايتى كه الدر المنثور از بيهقى در - كتاب شعب الايمان - از على بن ابى طالب نقل كرده كه در تفسير جمله‏ ﴿وَ كَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا﴾ فرمود: لوحى از طلا بوده كه در آن نوشته بوده لا اله الا الله محمد رسول الله، عجب است كار كسى كه مى‏گويد مرگ حق است و خوشحالى هم به خود راه مى‏دهد، عجب است از كسى كه مى‏گويد آتش حق است و با اينحال مى‏خندد، و عجب است از كار كسى كه مى‏گويد قدر حق است و غمگين مى‏شود؟ و عجب است از كار كسى كه مى‏بيند وضع دنيا و دست به دست شدن و دگرگونى‏هايش را كه در اهل خود دارد و به آن دل مى‏بندد و اعتماد مى‏كند؟.

اين آيات راجع به داستان ذو القرنين است و در خلال آن پيشگويى‏هايى از قرآن نيز به چشم مى‏خورد.

﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي اَلْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً﴾.

يعنى از تو از وضع ذو القرنين مى‏پرسند. چون اگر مقصود معرفى شخص او بود جا داشت در جواب اسمش را معرفى كند و به ذكر لقبش كه همان ذو القرنين است اكتفاء ننمايد.

پس معلوم مى‏شود سائل از سرگذشت او پرسش نموده. و كلمه «ذكر» در پاسخ «بزودى ذكرى از او را براى شما مى‏خوانم» يا مصدر به معناى مفعول است و معنايش اين است كه «بگو به زودى از سرگذشت ذو القرنين مقدارى مذكور را مى‏خوانم»، و يا مراد از ذكر قرآن است كه در خود قرآن موارد زيادى به همين معنا آمده است، و در نتيجه معنايش چنين مى‏شود «بگو به زودى از او، يعنى از ذو القرنين، و يا از خداى تعالى قرآنى كه همان آيات بعدى است مى‏خوانم». و معناى دومى روشن‏تر است.

﴿إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي اَلْأَرْضِ وَ آتَيْنَاهُ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ سَبَباً﴾.

«تمكين» به معناى قدرت دادن است. وقتى گفته مى‏شود «مكنته» و يا «مكنت له» معنايش اين است كه من او را توانا كردم. پس «تمكن در زمين» به معناى قدرت تصرف در زمين است، تصرفى مالكانه و دلخواه، و چه بسا گفته شود كه مصدرى است ريخته و قالب گرفته شده از ماده «كون» نه از «مكن» به توهم اصالت ميم. پس تمكين به معناى استقرار و ثبات دادن است ثباتى كه باعث شود ديگر از مكانش كنده نشود و هيچ مانعى مزاحمتش نتواند كند.

كلمه «سبب» به معناى وصله و وسيله است. پس معناى ايتاء سبب از هر چيز اين مى‏شود كه از هر چيزى كه معمولا مردم به وسيله آن متوسل به مقاصد مهم زندگى خود مى‏شوند، از قبيل عقل و علم و دين و نيروى جسم و كثرت مال و لشگر و وسعت ملك و حسن تدبير و غير آن. جمله مورد بحث منتى است از خداى تعالى كه بر ذو القرنين مى‏گذارد و با بليغ‏ترين بيان امر او را بزرگ مى‏شمارد. نمونه‏هايى كه خداوند تعالى از سيره و عمل و گفتار او نقل مى‏كند كه مملو از حكمت و قدرت است شاهد بر همين است كه غرض بزرگ شمردن امر او است.

﴿فَأَتْبَعَ سَبَباً﴾.

«اتباع» به معناى لاحق شدن است، يعنى ملحق به سببى شد. و به عبارتى ديگر وصله و وسيله‏اى تهيه كرد كه با آن به طرف مغرب آفتاب سير كند و كرد.

﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ اَلشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَهَا قَوْماً﴾.

كلمه «حتى» دلالت مى‏كند بر اينكه فعلى در تقدير است و تقدير كلام «فسار حتى اذا بلغ - و سير كرد تا به مغرب آفتاب رسيد» مى‏باشد. و مراد از مغرب آفتاب، آخر معموره آن روز از ناحيه غرب است، به دليل اينكه مى‏فرمايد: «نزد آن مردمى را يافت».

مفسرين گفته‏اند: منظور از «عين حمئة» چشمه‏اى داراى گل سياه يعنى لجن است، چون حماة به معناى آن است و مقصود از عين دريا است، چون بسيار مى‏شود كه اين كلمه به دريا هم اطلاق مى‏گردد. و مقصود از اينكه فرمود «آفتاب را يافت كه در دريايى لجن‏دار غروب مى‏كرد» اين است كه به ساحل دريايى رسيد كه ديگر ما وراى آن خشكى اميد نمى‏رفت، و چنين به نظر مى‏رسيد كه آفتاب در دريا غروب مى‏كند چون انتهاى افق بر دريا منطبق است. بعضى هم گفته‏اند: چنين چشمه لجن‏دارى با درياى محيط، يعنى اقيانوس غربى، كه جزائر خالدات در آن است منطبق است و جزائر مذكور همان جزائرى است كه در هيات و جغرافياى قديم مبدأ طول به شمار مى‏رفت، و بعدها غرق شده و فعلا اثرى از آنها نمانده است.

جمله «﴿فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ﴾» به صورت عين حامية» يعنى حاره (گرم) نيز قرائت شده و اگر اين قرائت صحيح باشد درياى حار با قسمت استوايى اقيانوس كبير كه مجاور آفريقا است منطبق مى‏گردد، و بعيد نيست كه ذو القرنين در رحلت غربيش به سواحل آفريقا رسيده باشد.

﴿قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً﴾.

قول منسوب به خداى عز و جل در قرآن كريم، در وحى نبوى و در ابلاغ به وسيله وحى

استعمال مى‏شود، مانند آيه‏ ﴿وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اُسْكُنْ﴾ و آيه‏ ﴿وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هَذِهِ اَلْقَرْيَةَ﴾ و گاهى در الهام هم كه از نبوت نيست به كار مى‏رود، مانند آيه‏ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّ مُوسىَ أَنْ أَرْضِعِيهِ﴾.

و با اين بيان روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ...﴾ دلالت ندارد بر اينكه ذى القرنين پيغمبرى بوده كه به وى وحى مى‏شده، چون همانطورى كه گفتيم قول خدا اعم از وحى مختص به نبوت است. جمله‏ ﴿ثُمَّ يُرَدُّ إِلىَ رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ...﴾ از آنجا كه نسبت به خداى تعالى در سياق غيبت آمده خالى از اشعار به اين معنا نيست كه مكالمه خدا با ذو القرنين به توسط پيغمبرى كه همراه وى بوده صورت گرفته، و در حقيقت سلطنت از او نظير سلطنت طالوت در بنى اسرائيل بوده كه با اشاره پيغمبر معاصرش و هدايت او كار مى‏كرده.

﴿إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً﴾ يعنى يا اين قوم را شكنجه كن و يا در آنان به رفتار نيكويى سلوك نما. پس كلمه «حسنا» مصدر به معناى فاعل و قائم مقام موصوف خود خواهد بود. ممكن هم هست وصفى باشد كه تنها به منظور مبالغه آورده شده. بعضى‏ گفته‏اند: مقابله ميان عذاب و اتخاذ حسن (خوشرفتارى) اشاره دارد بر اينكه اتخاذ حسن بهتر است، هر چند كه ترديد خبرى اباحه را مى‏رساند. پس جمله مزبور انشايى است، در صورت اخبار، و معنايش اين است كه: تو مخيرى كه يا عذابشان كنى و يا مشمول عفو خود قرارشان دهى و ليكن ظاهرا حكم تخييرى نباشد بلكه استخبارى باشد از اينكه بعدها با ايشان چه معامله‏اى كند عذاب يا احسان و اين با سياق جواب يعنى جمله‏ ﴿أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ...﴾ كه مشتمل بر تفصيل به تعذيب و احسان است موافق‏تر و مناسب‏تر است، زيرا اگر جمله‏ ﴿إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ...﴾ حكم تخييرى بود جمله‏ ﴿أَمَّا مَنْ ظَلَمَ...﴾ تقريرى براى آن مى‏بود و معنايش اعلام به قبول بود كه در اين صورت فائده زيادى افاده نمى‏كند.

و خلاصه معناى آيه اين است كه: ما از او پرسش كرديم كه با اينان چه معامله‏اى مى‏خواهى بكنى، و حال كه برايشان مسلط شده‏اى از عذاب و احسان كداميك را در باره آنان اختيار مى‏كنى؟ و او در جواب گفته است ستمكاران ايشان را عذاب مى‏كنيم، سپس

وقتى كه به سوى پروردگار خويش بازگردند او عذاب نكر به ايشان مى‏دهد، و ما به مؤمن صالح احسان نموده و به آنچه مايه رفاه او است تكليفش مى‏كنيم.

در جمله‏ ﴿إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ﴾ مفعول را نياورده و در جمله‏ ﴿وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً﴾ آورده و اين بدان جهت است كه همه آنان ظالم نبودند و معلوم است كه مردمى كه وضعشان چنين باشد تعميم عذاب در باره‏شان صحيح نيست، بخلاف تعميم احسان كه مى‏شود هم صالح قومى را احسان كرد و هم طالحشان را.

﴿أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلىَ رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُكْراً﴾.

كلمه: «نكر» به معناى منكر و غير آشنا و غير معهود است، يعنى خدا ايشان را عذابى بى‏سابقه كند كه هيچ گمانش را نمى‏كردند و انتظارش را نداشتند.

مفسرين، ظلم در اين آيه را به ارتكاب شرك تفسير نموده، و تعذيب را عبارت از كشتن دانسته‏اند. بنا بر اين، معناى جمله چنين مى‏شود: اما كسى كه ظلم كند، يعنى به خدا شرك بورزد، و از شركش توبه نكند به زودى او را مى‏كشيم. و گويا اين معنا را از مقابل قرار گرفتن ظلم با ايمان و عمل صالح در جمله‏ ﴿مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً﴾ استفاده كرده‏اند، و ليكن ظاهر از اين مقابله اين است كه مراد از ظلم اعم از اين است كه ايمان به خدا نياورد و شرك بورزد، و يا ايمان بياورد و شرك هم نورزد و ليكن عمل صالح نكند و به جاى آن، عمل فاسد كند يعنى فساد در زمين كند. و اگر مقابل، ظلم را مقيد به ايمان نكرده بود آن وقت ظهور در اين داشت كه اصلا مقصود از ظلم فساد انگيزى در زمين باشد بدون اينكه هيچ نظرى به شرك داشته باشد، چون معهود از سيره پادشاهان اين است كه وقتى دادگسترى كنند سرزمين خود را از فساد مفسدين پاك مى‏كنند، (نه از شرك) اين نظريه ما بود در تفسير ظلم به شرك و عين همين نظريه را در تفسير تعذيب، به قتل داريم.

﴿وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُ جَزَاءً اَلْحُسْنىَ...﴾

كلمه «صالحا» وصفى است كه قائم مقام موصوف خود شده، و همچنين كلمه «حسنى». و كلمه «جزاء» حال و يا تميز و يا مفعول مطلق است، و تقدير چنين است: اما كسى كه ايمان آورد و عمل كند عملى صالح، براى اوست مثوبت حسنى در حالى كه جزاء داده مى‏شود، و يا از حيث جزاء، و يا جزايش مى‏دهيم جزاى حسنى.

﴿وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا يُسْراً﴾ كلمه يسر» به معناى ميسور يعنى آسان است، و وصفى است، كه در جاى موصوف نشسته، و ظاهرا منظور از امر در «امرنا» امر تكليفى است، و تقدير كلام چنين است: به زودى به او از امر خود سخنى مى‏گوييم آسان، يعنى به او

تكليفى مى‏كنيم آسان كه بر او گران نيايد.

﴿ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ اَلشَّمْسِ...﴾.

يعنى در آنجا وسائلى براى سفر تهيه ديد، و به سوى مشرق حركت كرد تا به صحرايى از طرف مشرق رسيد، و ديد كه آفتاب بر قومى طلوع مى‏كند كه براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم.

و منظور از «ستر» آن چيزى است كه آدمى با آن خود را از آفتاب مى‏پوشاند و پنهان مى‏كند، مانند ساختمان و لباس و يا خصوص ساختمان، يعنى مردمى بودند كه روى خاك زندگى مى‏كردند، و خانه‏اى كه در آن پناهنده شوند، و خود را از حرارت آفتاب پنهان كنند نداشتند. و نيز عريان بودند و لباسى هم بر تن نداشتند. و اگر لباس و بنا را به خدا نسبت داد و فرموده:

«ما براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم» اشاره است به اينكه مردم مذكور هنوز به اين حد از تمدن نرسيده بودند كه بفهمند خانه و لباسى هم لازم است و هنوز علم ساختمان كردن و خيمه زدن و لباس بافتن و دوختن را نداشتند.

﴿كَذَلِكَ وَ قَدْ أَحَطْنَا بِمَا لَدَيْهِ خُبْراً﴾.

ظاهرا كلمه ك«ذلك» اشاره به وضعى باشد كه در كلام ذكر كرد. و اگر چيزى را به خودش تشبيه كرده به اعتبار مغايرت ادعايى است، كه وقتى مى‏خواهند مطلبى را در حق چيزى تاكيد كنند اين تشبيه را به كار مى‏برند. ديگر مفسرين، مشار اليه به «كذلك» را چيزهاى ديگرى دانسته‏اند كه از فهم بعيد است.

ضمير در كلمه «لديه» به ذو القرنين برمى‏گردد، و جمله‏ ﴿وَ قَدْ أَحَطْنَا بِمَا لَدَيْهِ خُبْراً﴾ جمله حاليه است، و معنايش اين است كه: او وسيله‏اى براى سير و سفر تهيه ديده به راه افتاد، تا به محل طلوع آفتاب رسيد، و در آنجا مردمى چنين و چنان يافت در حالى كه ما احاطه علمى و آگاهى از آنچه نزد او مى‏شد داشتيم. از عده و عده‏اش از آنچه جريان مى‏يافت خبردار بوديم. و ظاهرا احاطه علمى خدا به آنچه نزد وى صورت مى‏گرفت كنايه باشد از اينكه آنچه كه تصميم مى‏گرفت و هر راهى را كه مى‏رفت به هدايت خدا و امر او بود، و در هيچ امرى اقدام نمى‏نمود مگر به هدايتى كه با آن مهتدى شده، و به امرى كه به آن مامور گشته بود. هم چنان كه جمله‏ ﴿قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ...﴾ كه مربوط به موقع حركتش به طرف مغرب است اشاره به اين معنا دارد.

آيه شريفه‏ ﴿وَ قَدْ أَحَطْنَا...﴾ در معناى كناييش نظير آيه‏ ﴿وَ اِصْنَعِ اَلْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَ

وَحْيِنَا﴾ و آيه‏ ﴿أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾ و آيه‏ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ مى‏باشد، يعنى هر چه مى‏كرد بدون اطلاع ما نبود.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: آيه مورد بحث در مقام تعظيم امر ذو القرنين است، مى‏خواهد بفرمايد جز خدا كسى به دقائق و جزئيات كار او پى نمى‏برد، و يا در مقام به شگفتى واداشتن شنونده است از زحماتى كه وى در اين سفر تحمل كرده، و اينكه مصائب و شدائدى كه ديده همه در علم خدا هست و چيزى بر او پوشيده نيست. و يا در مقام تعظيم آن سببى است كه دنبال كرده. ولى آنچه ما در معنايش گفتيم وجيه‏تر است.

﴿ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتَّى إِذَا بَلَغَ بَيْنَ اَلسَّدَّيْنِ...﴾

كلمه «سد» به معناى كوه و هر چيزى است كه راه را بند آورد، و از عبور جلوگيرى كند. و گويا مراد از «دو سد» در اين آيه دو كوه باشد. و در جمله «﴿وَجَدَ مِنْ دُونِهِمَا قَوْماً﴾» مراد از من دونهما» نقطه‏اى نزديك به آن دو كوه است. و جمله‏ ﴿لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً﴾ كنايه از سادگى و بساطت فهم آنان است. و چه بسا گفته‏اند: كنايه از عجيب و غريب بودن لغت و زبان آنان باشد، كه گويا از لغت ذو القرنين و مردمش بيگانه بوده‏اند ولى اين قول بعيد است.

﴿قَالُوا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ...﴾.

ظاهر اين است كه گويندگان اين حرف همان قومى باشند كه ذو القرنين آنان را در نزديكى دو كوه بيافت. و ياجوج و ماجوج دو طائفه از مردم بودند كه از پشت آن كوه به اين مردم حمله مى‏كردند، و قتل عام و غارت راه انداخته اسير مى‏نمودند. دليل بر همه اينها سياق آيه است كه تماما ضمير عاقل به آنان برگردانده شده و (نيز) عمل سد كشيدن بين دو كوه، و غير از اينها.

﴿فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجاً﴾ كلمه خرج» به معناى آن چيزى است كه براى مصرف شدن در حاجتى از حوائج، از مال انسان خارج مى‏گردد. قوم مذكور پيشنهاد كردند كه مالى را از ايشان بگيرد و ميان آنان و ياجوج و ماجوج سدى ببندد كه مانع از تجاوز آنان بشود.

﴿قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً﴾.

اصل كلمه «مكنى»، «مكننى» بوده و دو نون در هم ادغام شده به اين صورت در

آمده است. و كلمه: «ردم» به معناى سد است. و بعضى گفته‏اند به معناى سد قوى است. بنا بر اين، تعبير به «ردم» در جواب آنان كه درخواست سدى كرده بودند براى اين بوده كه هم خواهش آنان را اجابت كرده، و هم وعده ما فوق آن را داده باشد.

و اينكه فرمود: «آن مكنتى كه خدا به من داده بهتر است» براى افاده استغناء ذو القرنين از كمك مادى ايشان است كه خود پيشنهادش را كردند. مى‏خواهد بفرمايد: ذو القرنين گفت آن مكنتى كه خدا به من داده، و آن وسعت و قدرت كه خدا به من ارزانى داشته، از مالى كه شما وعده مى‏دهيد بهتر است، و من به آن احتياج ندارم.

﴿فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ...﴾ كلمه «قوه» به معناى هر چيزى است كه به وسيله آن آدمى بر چيزى نيرومند مى‏شود. جمله مزبور تفريع بر مطلبى است كه از پيشنهاد آنان به دست مى‏آيد، و آن ساختن سد بوده، و حاصل معنا اين است كه: من از شما خرج نمى‏خواهم و اما سدى كه خواستيد اگر بخواهيد بسازم بايد كمك انسانيم كنيد، يعنى كارگر و مصالح ساختمانى بياوريد، تا آن را بسازم - و از مصالح آن آهن و قطر و نفخ با دميدن را نام برده است - و به اين معنايى كه كرديم اين مطلب روشن مى‏گردد كه مراد ايشان از پيشنهاد خرج دادن اجرت بر سد سازى بوده در حقيقت خواسته‏اند به ذو القرنين مزد بدهند كه او هم قبول نكرده است. ﴿آتُونِي زُبَرَ اَلْحَدِيدِ...﴾

كلمه «زبر» - به ضمه زاء و فتحه باء - جمع «زبرة» است، هم چنان كه «غرف» جمع «غرفة» است. و «زبره» به معناى قطعه است. و كلمه «ساوى» به طورى كه گفته‏اند به معناى تسويه است، و همين عبارت «سوى» نيز قرائت شده. و «صدفين» تثنيه «صدف» است كه به معناى يك طرف كوه است. و بعضى گفته‏اند اين كلمه جز در كوهى كه در برابرش كوه ديگرى باشد استعمال نمى‏گردد. و بنابراین كلمه مذكور از كلمات دو طرفى مانند زوج و ضعف و غير آن دو است. و كلمه «قطر» به معناى مس و يا روى مذاب است، و «افراغ قطر» به معناى ريختن آن به سوراخ و فاصله‏ها و شكاف‏ها است.

﴿آتُونِي زُبَرَ اَلْحَدِيدِ﴾ يعنى بياوريد برايم قطعه‏هاى آهن را تا در سد به كار ببرم. اين آوردن آهن همان قوتى بود كه از ايشان خواست. و اگر تنها آهن را از ميان مصالح سد سازى ذكر كرده و مثلا اسمى از سنگ نياورده بدين جهت بوده كه ركن سد سازى و استحكام بناى آن موقوف بر آهن است. پس جمله‏ ﴿آتُونِي زُبَرَ اَلْحَدِيدِ﴾ بدل بعض از كل جمله‏ ﴿فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ﴾ است. ممكن هم هست در كلام تقديرى گرفت و گفت تقدير آن: ﴿قَالَ آتُونِي...﴾ مى‏باشد، و تقدير در قرآن بسيار است.

و در جمله‏ ﴿حَتَّى إِذَا سَاوىَ بَيْنَ اَلصَّدَفَيْنِ قَالَ اُنْفُخُوا﴾ اختصار به حذف به كار رفته، و تقدير آن: «فاعانوه بقوة و آتوه ما طلبه منهم فبنى لهم السد و رفعه حتى اذا سوى بين الصدفين قال انفخوا - او را به قوه و نيرو مدد كرده، و آنچه خواسته بود برايش آوردند، پس سد را برايشان بنا كرده بالا برد، تا ميان دو كوه را پر كرد و گفت حالا در آن بدميد».

و ظاهرا جمله‏ ﴿قَالَ اُنْفُخُوا﴾ از باب اعراض از متعلق فعل به خاطر دلالت بر خود فعل است. و مقصود اين است كه دم‏هاى آهنگرى را بالاى سد نصب كنند، تا آهن‏هاى داخل سد را گرم نمايند، و سرب ذوب شده را در لابلاى آن بريزند.

و در جمله‏ ﴿حَتَّى إِذَا جَعَلَهُ نَاراً قَالَ...﴾ حذف و ايجازى به كار رفته، و تقدير آن اين است كه: «فنفخ حتى اذا جعله نارا - دميد تا آنكه دميده شده را و يا آهن را آتش كرد» بدين معنى كه: آن را مانند آتش سرخ و داغ كرد. و بنا بر اين، عبارت «آن را آتش كرد» از باب استعاره است.

﴿قَالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراً﴾ يعنى براى من «قطر» بياوريد تا ذوب نموده روى آن بريزم و لابلاى آن را پر كنم، تا سدى تو پر شود، و چيزى در آن نفوذ نكند.

﴿فَمَا اِسْطَاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اِسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْباً﴾.

كلمه «اسطاع» و «استطاع» به يك معنا است. و «ظهور» به معناى علو و استيلاء است. و «نقب» به معناى سوراخ كردن است. راغب در مفردات گفته: نقب در ديوار و پوست به منزله نقب در چوب است‏، (يعنى نقب در سوراخ كردن ديوار و پوست، و نقب در سوراخ كردن چوب به كار مى‏رود). ضميرهاى جمع به ياجوج و ماجوج برمى‏گردد. در اين جمله نيز حذف و ايجاز به كار رفته و تقدير آن: «فبنى السد فما استطاع ياجوج و ماجوج ان يعلوه لارتفاعه و ما استطاعوا ان ينقبوه لاستحكامه» مى‏باشد، يعنى بعد از آنكه سد را ساخت ياجوج و ماجوج نتوانستند به بالاى آن بروند، چون بلند بود، و نيز به سبب محكمى نتوانستند آن را سوراخ كنند.

﴿قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَ كَانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا﴾

كلمه «دكاء» از «دك» به معناى شدت كوبيدن است. و در اينجا مصدر و به معناى اسم مفعول است. بعضى گفته‏اند: مراد «شتر دكاء» يعنى بى‏كوهان است، و اگر اين باشد آن وقت به طورى كه گفته شده استعاره‏اى از خرابى سد خواهد بود.

﴿قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي﴾ يعنى ذو القرنين - بعد از بناى سد - گفت: اين سد خود رحمتى از پروردگار من بود، يعنى نعمت و سپرى بود كه خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر ياجوج و ماجوج حفظ فرمود.

﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ﴾ در اين جمله نيز حذف و ايجاز به كار رفته، و تقدير آن چنين است: و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند، وقتى وعده پروردگار من آمد آن را در هم مى‏كوبد و با زمين يكسان مى‏كند.

و مقصود از وعده يا وعده‏اى است كه خداى تعالى در خصوص آن سد داده بوده كه به زودى يعنى در نزديكى‏هاى قيامت آن را خرد مى‏كند، در اين صورت وعده مزبور پيشگويى خدا بوده كه ذو القرنين آن را خبر داده. و يا همان وعده‏اى است كه خداى تعالى در باره قيام قيامت داده، و فرموده: كوه‏ها همه در هم كوبيده گشته دنيا خراب مى‏شود. هر چه باشد قضيه را با جمله‏ ﴿وَ كَانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا﴾ تاكيد فرموده است.

﴿وَ تَرَكْنَا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ...﴾

از ظاهر سياق برمى‏آيد كه ضمير جمع «هم» به «ناس» برگردد، و مؤيد اين احتمال اين است كه ضمير در «جمعناهم» نيز به طور قطع به «ناس» برمى‏گردد، و چون همه ضميرها يكى است پس آن نيز بايد به «ناس» برگردد.

در جمله‏ ﴿بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ﴾ استعاره‏اى به كار رفته، و مراد اين است كه: در آن روز از شدت ترس و اضطراب آن چنان آشفته مى‏شوند كه دريا در هنگام طوفان آشفته مى‏شود، و مانند آب دريا به روى هم مى‏ريزند و يكديگر را از خود مى‏رانند، در نتيجه نظم و آرامش جاى خود را به هرج و مرج مى‏دهد، و پروردگارشان از ايشان اعراض نموده رحمتش شامل حالشان نمى‏شود و ديگر به اصلاح وضعشان عنايتى نمى‏كند.

پس اين آيه به منزله تفصيل همان اجمالى است كه ذو القرنين در كلام خود اشاره كرده و گفته بود: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ﴾ و نظير تفصيلى است كه در جاى ديگر آمده كه: ﴿حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ وَ اِقْتَرَبَ اَلْوَعْدُ اَلْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ﴾ و بهر تقدير

اين جمله از ملاحم يعنى پيشگوييهاى قرآن است.

از آنچه گفتيم به خوبى روشن گرديد كه «ترك» در جمله و «تركنا» به همان معناى متبادر از كلمه است، كه مقابل گرفتن و اخذ است، و هيچ جهتى ندارد كه مانند بعضى بگوييم: ترك به معناى جعل و از لغات اضداد است.

و اين آيه از كلام خداى عز و جل است، نه تتمه كلام ذو القرنين، به دليل اينكه در آن، سياق از غيبت به تكلم با غير كه سياق كلام سابق بر اين خداى تعالى بود و در آن مى‏فرمود: ﴿إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ ... قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ﴾، تغيير يافته، و اگر تتمه كلام ذو القرنين بود جا داشت چنين بيايد: «ترك بعضهم...» در مقابل جمله ديگر كه فرمود ﴿جَعَلَهُ دَكَّاءَ﴾.

و مقصود از ﴿وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ﴾ نفخه دومى قبل از قيامت است كه با آن همه مردگان زنده مى‏شوند، به دليل اينكه دنبالش مى‏فرمايد: ﴿فَجَمَعْنَاهُمْ جَمْعاً وَ عَرَضْنَا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكَافِرِينَ عَرْضاً﴾.

﴿اَلَّذِينَ كَانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطَاءٍ عَنْ ذِكْرِي وَ كَانُوا لاَ يَسْتَطِيعُونَ سَمْعاً﴾.

اين آيه تفسير كافرين است، و آنان همانهايى هستند كه خداوند ميان آنان و ذكرش سدى قرار داده و پرده‏اى كشيده - و به همين مناسبت بعد از ذكر سد متعرض حال آنان شده - ديدگان ايشان را در پرده‏اى از ياد خدا كرده و استطاعت شنيدن را از گوششان گرفته در نتيجه راهى كه ميان آنان و حق فاصله بود آن راه كه همان ياد خدا است، بريده شده است.

آرى، انسان يا از راه چشم به حق مى‏رسد، و از ديدن و تفكر در آيات خداى عز و جل به سوى مدلول آنها راه مى‏يابد، و يا از طريق گوش و شنيدن كلمات حكمت و موعظه و قصص و عبرتها، و اينان نه چشم دارند و نه گوش.

﴿أَ فَحَسِبَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ يَتَّخِذُوا عِبَادِي مِنْ دُونِي أَوْلِيَاءَ...﴾.

استفهامى است انكارى. در مجمع البيان گفته: معنايش اين است كه آيا كسانى كه توحيد خداى را انكار مى‏كنند خيال مى‏كنند اگر غير از خدا اولياى ديگرى اتخاذ كنند ايشان را يارى خواهند نمود، و عقاب مرا از ايشان دفع توانند كرد؟ آنگاه بر گفته خود استدلال نموده مى‏گويد: جمله‏ ﴿إِنَّا أَعْتَدْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ نُزُلاً﴾، بر اين حذف دلالت مى‏كند.

البته وجه ديگرى از ابن عباس نقل شده كه وى گفته معناى آيه چنين است: آيا اينان كه كافر شدند مى‏پندارند كه اگر بغير من آلهه‏اى بگيرند من براى خود و عليه ايشان غضب نخواهم كرد و عقابشان نمى‏كنم؟.

وجه سومى نيز هست، و آن اين است كه جمله‏ ﴿أَنْ يَتَّخِذُوا...﴾ مفعول اول براى «حسب» است كه به معناى «ظن» مى‏باشد، و مفعول دومش محذوف و تقديرش چنين است: «ا فحسب الذين كفروا اتخاذهم عبادى من دونى اولياء نافعا لهم او دافعا للعقاب عنهم - آيا كسانى كه كافر شده‏اند پنداشته‏اند كه اگر غير از من اوليائى بگيرند براى ايشان نافع و يا دافع عقاب از ايشان است؟».

و فرق ميان اين وجه و دو وجه قبلى اين است كه در آن دو وجه، كلمه «أن» وصله‏اش قائم مقام دو مفعول است، و آنچه حذف شده بعضى از صله است، به خلاف وجه سومى كه آن «أن» وصله‏اش مفعول اول براى حسب است و مفعول دوم آن حذف شده.

وجه چهارمى كه هست اين است كه بگوييم «أن» وصله‏اش به جاى دو مفعول آمده، و عنايت كلام و نقطه اتكاء در آن متوجه اين است كه بفهماند اتخاذ آلهه، اتخاذ حقيقى نيست، و اصلا اتخاذ نيست، چون اتخاذ هميشه از دو طرف است و آلهه اتخاذ شده اينان خودشان تبرى مى‏جويند و مى‏گويند: ﴿سُبْحَانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنَا مِنْ دُونِهِمْ﴾، يعنى منزهى تو اى خدا جز به تو دل نداديم.

و اين وجوه چهارگانه از نظر ترتيب در وجاهت هر يك در رتبه خود قرار دارد، و از همه وجيه‏تر وجه اول است كه سياق آيات هم با آن مساعد است، براى اينكه آيات مورد بحث بلكه تمامى آيات سوره در اين سياق است كه بفهماند كفار به زينت زندگى دنيا مفتون گشته، امر بر ايشان مشتبه شده است و به ظاهر اسباب اطمينان و ركون كردند، و در نتيجه غير خداى را اولياى خود گرفتند و پنداشتند كه ولايت اين آلهه كافى و نافع براى آنان است و دافع ضرر از آنها است. و حال آنكه آنچه بعد از نفخ صور و جمع شدن خلايق خواهند ديد مناقض پندار ايشان است، پس آيه شريفه مورد بحث نيز همين پندار را تخطئه مى‏كند.

اين را هم بايد بگوييم كه قائم مقام شدن «أن» وصله‏اش به جاى هر دو مفعول «حسب» با اينكه در كلام خدا زياد آمده، و از آن جمله فرموده: ﴿أَمْ حَسِبَ اَلَّذِينَ اِجْتَرَحُوا اَلسَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا﴾ و امثال آن حاجتى باقى نمى‏گذارد كه مفعول دوم آن را محذوف بدانيم. علاوه بر اينكه بعضى از نحويين هم آن را جائز ندانسته‏اند.

آيات بعدى هم اين وجه اول را تاييد مى‏كنند، كه مى‏فرمايند: ﴿قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً...﴾، و همچنين قرائتى كه منسوب به على (علیه السلام) و عده‏اى ديگر از

قراء است كه خوانده‏اند: «ا فحسب» - سين را ساكن و باء را مضموم خوانده‏اند. يعنى آيا اولياء گرفتن بندگان مرا براى خود بس است ايشان را.

پس مراد از «عباد» در جمله‏ ﴿أَنْ يَتَّخِذُوا عِبَادِي مِنْ دُونِي أَوْلِيَاءَ﴾ هر چيزى و هر كسى است كه مورد پرستش بت‏پرستان قرار بگيرد، چه ملائكه باشد و چه جن، و چه كملين از بشر.

و اما اينكه مفسرين گفته‏اند كه مراد از عباد مسيح و ملائكه و امثال ايشان از مقربين درگاه خدا است، نه شيطان‌ها، چون كلمه «عباد» در اكثر موارد وقتى اضافه به ياى متكلم مى‏شود تشريف و احترام منظور است، صحيح نيست زيرا اولا مقام مناسب تشريف نيست و اين ظاهر است، و ثانيا قيد «من دونى» در كلام، صريح در اين است كه مراد از ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ بت‏پرستان هستند كه اصلا خدا را عبادت نمى‏كنند، با اينكه اعتراف به الوهيت او دارند، بلكه شركاء را كه شفعاء مى‏دانند عبادت مى‏كردند. و اما اهل كتاب مثلا نصارى در عين اينكه مسيح را ولى خود گرفتند ولايت خداى را انكار نكردند، بلكه دو قسم ولايت اثبات مى‏كردند و آنگاه هر دو را يكى مى‏شمردند - دقت بفرمائيد.

پس حق اين است كه جمله «عبادى» شامل مسيح و مانند او نمى‏شود، بلكه تنها شامل آلهه بت‏پرستان مى‏شود و مراد از جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ تنها وثنى‏ها هستند.

﴿إِنَّا أَعْتَدْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ نُزُلاً﴾ يعنى جهنم را آماده كرده‏ايم تا براى كفار در همان ابتداى ورودشان به قيامت وسيله پذيرائيشان باشد. تشبيه كرده خداوند خانه آخرت را به خانه‏اى كه ميهمان وارد آن مى‏شود و تشبيه كرده جهنم را به «نزل» يعنى چيزى كه ميهمان در اول ورودش با آن پذيرايى مى‏شود.

و با در نظر گرفتن اينكه بعد از دو آيه مى‏فرمايد «اينان در قيامت توقف و مكثى ندارند» فهميده مى‏شود كه اين تشبيه چقدر تشبيه لطيفى است. گويا كفار غير از ورود به جهنم، ديگر كارى ندارند، و معلوم است كه در اين آيه چه تحكم و توبيخى از ايشان شده و كانه اين تحكم را در مقابل تحكمى كه از آنان در دنيا نقل كرده و فرموده: ﴿وَ اِتَّخَذُوا آيَاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً﴾ قرار داده.

در تفسير قمى مى‏گويد: بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردم را از

داستان موسى و همراهش و خضر خبر داد، عرض كردند داستان آن شخصى كه دنيا را گرديد و مشرق و مغرب آن را زير پا گذاشت بگو ببينم چه كسى بوده. خداى تعالى آيات‏ ﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي اَلْقَرْنَيْنِ...﴾ را نازل فرمود.

مؤلف: تفصيل اين روايت را در آنجا كه داستان اصحاب كهف را آورديم نقل نموديم، و در اين معنا در الدر المنثور از ابن ابى حاتم از سدى از عمر مولى غفره نيز روايتى آمده.

خواننده عزيز بايد بداند كه روايات مروى از طرق شيعه و اهل سنت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از طرق خصوص شيعه از ائمه هدى (علیه السلام) و همچنين اقوال نقل شده از صحابه و تابعين كه اهل سنت با آنها معامله حديث نموده (احاديث موقوفه‏اش مى‏خوانند) در باره داستان ذى القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلافهايى عجيب، و آن هم نه در يك بخش داستان، بلكه در تمامى خصوصيات آن. و اين اخبار در عين حال مشتمل بر مطالب شگفت‏آورى است كه هر ذوق سليمى از آن وحشت نموده، و بلكه عقل سالم آن را محال مى‏داند، و عالم وجود هم منكر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آنها را با هم مقايسه نموده مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمى‏كند در اينكه مجموع آنها خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست. و از همه مطالب غريب‏تر رواياتى است كه علماى يهود كه به اسلام گرويدند - از قبيل وهب ابن منبه و كعب الاحبار - نقل كرده و يا اشخاص ديگرى كه از قرائن به دست مى‏آيد از همان يهوديان گرفته‏اند، نقل نموده‏اند. بنابراین ديگر چه فائده‏اى دارد كه ما به نقل آنها و استقصاء و احصاء آنها با آن كثرت و طول و تفصيلى كه دارند بپردازيم؟.

لا جرم به پاره‏اى از جهات اختلاف آنها اشاره نموده مى‏گذريم، و به نقل آنچه كه تا حدى از اختلاف سالم است مى‏پردازيم.

از جمله اختلافات، اختلاف در خود ذو القرنين است كه چه كسى بوده. بيشتر روايات بر آنند كه از جنس بشر بوده، و در بعضى‏ از آنها آمده كه فرشته‏اى آسمانى بوده و خداوند او را به زمين نازل كرده، و هر گونه سبب و وسيله‏اى در اختيارش گذاشته بود. و در كتاب خطط مقريزى از جاحظ نقل كرده كه در كتاب الحيوان خود گفته ذو القرنين مادرش از

جنس بشر و پدرش از ملائكه بوده.

و از آن جمله اختلاف در اين است كه وى چه سمتى داشته. در بيشتر روايات آمده كه ذو القرنين بنده‏اى از بندگان صالح خدا بوده، خدا را دوست مى‏داشت، و خدا هم او را دوست مى‏داشت، او خيرخواه خدا بود، خدا هم در حقش خيرخواهى نمود. و در بعضى‏ ديگر آمده كه محدث بوده يعنى ملائكه نزدش آمد و شد داشته و با آنها گفتگو مى‏كرده. و در بعضى‏ ديگر آمده كه پيغمبر بوده.

و از آن جمله، اختلاف در اسم او است. در بعضى‏ از روايات آمده كه اسمش عياش بوده، و در بعضى‏ ديگر اسكندر و در بعضى‏ مرزيا فرزند مرزبه يونانى از دودمان يونن فرزند يافث بن نوح. و در بعضى‏ ديگر مصعب بن عبد الله از قحطان. و در بعضى‏ ديگر صعب بن ذى مرائد اولين پادشاه قوم تبع‏ها (يمنى‏ها) كه آنان را تبع مى‏گفتند، و گويا همان تبع، معروف به ابو كرب باشد. و در بعضى‏ عبد الله بن ضحاك بن معد. و همچنين از اين قبيل

اسامى ديگر كه آنها نيز بسيار است.

و از آن جمله اختلاف در اين است كه چرا او را ذو القرنين خوانده‏اند؟ در بعضى‏ از روايات آمده كه قوم خود را به سوى خدا دعوت كرد، او را زدند و پيشانى راستش را شكافتند پس زمانى از ايشان غايب شد، بار ديگر آمد و مردم را به سوى خدا خواند، اين بار طرف چپ سرش را شكافتند، بار ديگر غايب شد پس از مدتى خداى تعالى اسبابى به او داد كه شرق و غرب زمين را بگرديد و به اين مناسبت او را ذو القرنين ناميدند. و در بعضى‏ ديگر آمده كه مردم او را در همان نوبت اول كشتند، آنگاه خداوند او را زنده كرد، اين بار به سوى قومش آمد و ايشان را دعوت نمود، اين بار هم كتكش زدند و به قتلش رساندند، بار ديگر خدا او را زنده كرد و به آسمان دنياى بالا برد، و اين بار با تمامى اسباب و وسائل نازلش كرد.

و در بعضى‏ ديگر آمده كه: بعد از زنده شدن بار دوم در جاى ضربت‏هايى كه به او زده بودند دو شاخ بر سرش روئيده بود، و خداوند نور و ظلمت را برايش مسخر كرد، و چون بر زمين نازل شد شروع كرد به سير و سفر در زمين و مردم را به سوى خدا دعوت كردن. مانند شير نعره مى‏زد و دو شاخش رعد و برق مى‏زد، و اگر قومى از پذيرفتن دعوتش استكبار مى‏كرد ظلمت را بر آنان مسلط مى‏كرد، و ظلمت آن قدر خسته‏شان مى‏كرد تا مجبور مى‏شدند دعوتش را اجابت كنند.

و در بعضى‏ ديگر آمده كه: وى اصلا دو شاخ بر سر داشت، و براى پوشاندنش همواره عمامه بر سر مى‏گذاشت، و عمامه از همان روز باب شد، و از بس كه در پنهان كردن آن مراقبت داشت هيچ كس غير از كاتبش از جريان خبر نداشت، او را هم اكيدا سفارش كرده بود كه به كسى نگويد، ليكن حوصله كاتبش سر آمده به ناچار به صحرا آمد، و دهان خود را به

زمين گذاشته، فرياد زد كه پادشاه دو شاخ دارد، خداى تعالى از صداى او دو بوته نى رويانيد. چوپانى از آن نى‏ها گذر كرد خوشش آمد، و آنها را قطع نموده مزمارى ساخت كه وقتى در آن مى‏دميد از دهانه آنها اين صدا درمى‏آمد، «آگاه كه براى پادشاه دو شاخ است»، قضيه در شهر منتشر شد ذو القرنين فرستاد كاتبش را آوردند، و او را استنطاق كرد و چون ديد انكار مى‏كند تهديد به قتلش نمود. او واقع قضيه را گفت. ذو القرنين گفت پس معلوم مى‏شود اين امرى بوده كه خدا مى‏خواسته افشاء شود، از آن به بعد عمامه را هم كنار گذاشت.

بعضى‏ گفته‏اند: از اين جهت ذو القرنينش خوانده‏اند كه او در دو قرن از زمين، يعنى در شرق و غرب آن، سلطنت كرده است و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: بدين جهت است كه وقتى در خواب ديد كه از دو لبه آفتاب گرفته است، خوابش را اينطور تعبير كردند كه مالك و پادشاه شرق و غرب عالم مى‏شود، و به همين جهت ذو القرنينش خواندند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: بدين جهت كه وى دو دسته مو در سر داشت. و بعضى‏ گفته‏اند: چون كه هم پادشاه روم و هم فارس شد. و بعضى‏ گفته‏اند: چون در سرش دو برآمدگى چون شاخ بود. و بعضى‏ گفته‏اند: چون در تاجش دو چيز به شكل شاخ از طلا تعبيه كرده بودند. و از اين قبيل اقوالى ديگر.

و از جمله، اختلافى كه وجود دارد در سفر او به مغرب و مشرق است كه اين اختلاف از ساير اختلافهاى ديگر شديدتر است. در بعضى‏ روايات آمده كه ابر در فرمانش بوده، سوار بر ابر مى‏شده و مغرب و مشرق عالم را سير مى‏كرده. و در رواياتى‏ ديگر آمده كه او به كوه قاف

رسيد، آنگاه در باره آن كوه دارد كه كوهى است سبز و محيط بر همه دنيا، و سبزى آسمان هم از رنگ آن است. و در بعضى‏ ديگر آمده كه: ذو القرنين به طلب آب حيات برخاست به او گفتند كه آب حيات در ظلمات است، ذو القرنين وارد ظلمات شد در حالى كه خضر در مقدمه لشگرش قرار داشت، خود او موفق به خوردن از آن نشد و خضر موفق شد حتى خضر از آن آب غسل هم كرد، و به همين جهت هميشه باقى و تا قيامت زنده است. و در همين روايات آمده كه ظلمات مزبور در مشرق زمين است.

و از آن جمله اختلافى است كه در باره محل سد ذو القرنين هست. در بعضى‏ از روايات آمده كه در مشرق است. و در بعضى‏ ديگر آمده كه در شمال است. مبالغه روايات‏ در اين مورد به حدى رسيده كه بعضى گفته‏اند: طول سد كه در بين دو كوه ساخته شده صد فرسخ، و عرض آن پنجاه فرسخ، و ارتفاع آن به بلندى دو كوه است. و در پى‏ريزى‏اش آن قدر زمين را كندند كه به آب رسيدند، و در درون سد صخره‏هاى عظيم، و به جاى گل مس ذوب شده ريختند تا به كف زمين رسيدند از آنجا به بالا را با قطعه‏هاى آهن و مس ذوب شده پر كردند، و در لابلاى آن رگه‏اى از مس زرد به كار بردند كه چون جامه راه راه رنگارنگ گرديد.

و از آن جمله اختلاف روايات است در وصف ياجوج و ماجوج. در بعضى‏ روايات آمده كه از نژاد ترك از اولاد يافث بن نوح بودند، و در زمين فساد مى‏كردند. ذو القرنين سدى را كه ساخت براى همين بود كه راه رخنه آنان را ببندد. و در بعضى‏ از آنها آمده كه اصلا از جنس بشر نبودند. و در بعضى‏ ديگر آمده كه قوم «ولود» بوده‏اند، يعنى هيچ كس از زن و مرد

آنها نمى‏مرده مگر آنكه داراى هزار فرزند شده باشد، و به همين جهت آمار آنها از عدد ساير بشر بيشتر بوده. حتى در بعضى‏ روايات آمار آنها را نه برابر همه بشر دانسته. و نيز روايت‏ شده كه اين قوم از نظر نيروى جسمى و شجاعت به حدى بوده‏اند كه به هيچ حيوان و يا درنده و يا انسانى نمى‏گذشتند مگر آنكه آن را پاره پاره كرده مى‏خوردند. و نيز به هيچ كشت و زرع و يا درختى نمى‏گذشتند مگر آنكه همه را مى‏چريدند، و به هيچ نهرى برنمى‏خورند مگر آنكه آب آن را مى‏خوردند و آن را خشك مى‏كردند. و نيز روايت‏ شده كه ياجوج يك قوم و ماجوج قومى ديگر و امتى ديگر بوده‏اند، و هر يك از آنها چهار صد هزار امت و فاميل بوده‏اند، و به همين جهت جز خدا كسى از عدد آنها خبر نداشته.

و نيز روايت‏ شده كه سه طائفه بوده‏اند، يك طائفه مانند ارز بوده‏اند كه درختى است بلند. طائفه ديگر طول و عرضشان يكسان بوده و از هر طرف چهار زرع بوده‏اند، و طائفه سوم كه از آن دو طائفه شديدتر و قوى‏تر بودند هر يك دو لاله گوش داشته‏اند كه يكى از آنها را تشك و ديگرى را لحاف خود مى‏كرده، يكى لباس تابستانى و ديگرى لباس زمستانى آنها بوده اولى پشت و رويش داراى پرهايى ريز بوده و آن ديگرى پشت و رويش كرك بوده است. بدنى سفت و سخت داشته‏اند. كرك و پشم بدنشان بدنهايشان را مى‏پوشانده. و نيز روايت‏ شده كه قامت هر يك از آنها يك وجب و يا دو وجب و يا سه وجب بوده. و در بعضى‏ ديگر آمده كه آنهايى كه لشكر ذو القرنين با ايشان مى‏جنگيدند صورتهايشان مانند سگ بوده.

و از جمله آن اختلافات اختلافى است كه در تاريخ زندگى سلطنت ذو القرنين است، در بعضى از روايات‏ آمده كه بعد از نوح، و در بعضى‏ ديگر در زمان ابراهيم و هم عصر وى مى‏زيسته، زيرا ذو القرنين حج خانه خدا كرده و با ابراهيم مصافحه نموده است، و اين اولين مصافحه در دنيا بوده. و در بعضى‏ ديگر آمده كه وى در زمان داوود مى‏زيسته است.

باز از جمله اختلافاتى كه در روايات اين داستان هست اختلاف در مدت سلطنت ذو القرنين است. در بعضى‏ از روايات آمده كه سى سال، و در بعضى‏ ديگر دوازده سال، و در روايات ديگر مقدارهايى ديگر گفته شده.

اين بود جهات اختلافى كه هر كه به تاريخ مراجعه نمايد و اخبار اين داستان را در جوامع حديث از قبيل الدر المنثور، بحار، برهان و نور الثقلين از نظر بگذراند به آنها واقف مى‏گردد.

و در كتاب كمال الدين به سند خود از اصبغ بن نباته روايت كرده كه گفت: ابن الكواء در محضر على (علیه السلام) هنگامى كه آن جناب بر فراز منبر بود برخاست و گفت: يا امير المؤمنين ما را از داستان ذو القرنين خبر بده، آيا پيغمبر بوده و يا ملك؟ و مرا از دو قرن او خبر بده آيا از طلا بوده يا از نقره؟ حضرت فرمود: نه پيغمبر بود، و نه ملك. و دو قرنش نه از طلا بود و نه از نقره. او مردى بود كه خداى را دوست مى‏داشت و خدا هم او را دوست داشت، او خيرخواه خدا بود، خدا هم برايش خير مى‏خواست، و بدين جهت او را ذو القرنين خواندند كه قومش را به سوى خدا دعوت مى‏كرد و آنها او را زدند و يك طرف سرش را شكستند، پس مدتى از مردم غايب شد، و بار ديگر به سوى آنان برگشت، اين بار هم زدند و طرف ديگر سرش را شكستند، و اينك در ميان شما نيز كسى مانند او هست‏.

مؤلف: ظاهرا كلمه «ملك» در اين روايت به فتح لام (فرشته) باشد نه به كسر آن (پادشاه)، براى اينكه در رواياتى كه به حد استفاضه از آن جناب و از ديگران نقل شده همه او

را سلطانى جهان‏گير معرفى كرده‏اند. پس اينكه در اين روايت آن را نفى كرده و همچنين پيغمبر بودن او را نيز نفى كرده به خاطر اين بوده كه روايات وارده از رسول خدا را كه در بعضى آمده كه پيغمبر بوده، و در بعضى ديگر فرشته‏اى از فرشتگان كه همين قول عمر بن خطاب است هم چنان كه اشاره به آن گذشت، تكذيب نمايد.

و اينك فرمود «اينك در ميان شما مانند او هست» يعنى مانند ذو القرنين در دو بار شكافته شدن فرقش، و مقصودش خودش بوده، چون يك طرف فرق سر ايشان از ضربت ابن عبد ود شكافته شد و طرف ديگر به ضربت عبد الرحمن ابن ملجم (لعنة الله عليه) كه با همين ضربت دومى شهيد گرديد. و نيز به دليل روايت كمال الدين كه از روايات مستفيضه از امير المؤمنين (علیه السلام) است و شيعه و اهل سنت به الفاظ مختلفى از آن جناب نقل كرده‏اند و مبسوطتر از همه از نظر لفظ همين نقلى است كه ما آورديم. چيزى كه هست دست نقل به معنا با آن بازيها كرده و آن را به صورت عجيب و غريب و نهايت تحريف در آورده است.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از سالم بن ابى الجعد روايت كرده كه گفت: شخصى از على (علیه السلام) از ذو القرنين پرسش نمود كه آيا پيغمبر بوده يا نه؟ فرمود: از پيغمبرتان شنيدم كه مى‏فرمود: او بنده‏اى بود معتقد به وحدانيت خدا و مخلص در عبادتش، خدا هم خيرخواه او بود.

و در احتجاج از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حديث مفصلى روايت كرده كه گفت: سائل از آن جناب پرسيد مرا از آفتاب خبر ده كه در كجا پنهان مى‏شود؟ فرمود: بعضى از علما گفته‏اند وقتى آفتاب به پائين‏ترين نقطه سرازير مى‏شود، فلك آن را مى‏چرخاند و دوباره به شكم آسمان بالا مى‏برد، و اين كار هميشه جريان دارد تا آنكه به طرف محل طلوع خود پائين آيد، يعنى آفتاب در چشمه لايه دارى فرو رفته سپس زمين را پاره نموده، دوباره به محل طلوع خود برمى‏گردد، به همين جهت زير عرش متحير شده تا آنكه اجازه‏اش دهند بار ديگر طلوع كند، و همه روزه نورش سلب شده، هر روز نور ديگرى سرخ‏فام به خود مى‏گيرد.

مؤلف: اينكه فرمود: «به پائين‏ترين نقطه سرازير مى‏شود» تا آنجا كه فرمود «به محل طلوع خود برمى‏گردد» بيان سير آفتاب است از حين غروب تا هنگام طلوعش در مدار آسمان بنا بر فرضيه معروف بطلميوسى، چون آن روز اين فرضيه بر سر كار بود كه اساسش مبنى بر سكون

زمين و حركت اجرام سماوى در پيرامون آن بود، و به همين جهت امام (علیه السلام) اين قضيه را نسبت به بعضى علماء داده است.

و اينكه داشت «يعنى آفتاب در چشمه لاى‏دارى فرو رفته سپس زمين را پاره مى‏كند و دوباره به محل طلوع خود برمى‏گردد» جزء كلام امام نيست، بلكه كلام بعضى از راويان خبر است، كه به خاطر قصور فهم، آيه‏ ﴿تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ﴾ را به فرو رفتن آفتاب در چشمه لاى‏دار، و غايب شدنش در آن، و چون ماهى شنا كردن در آب، و پاره كردن زمين، و دو باره به محل طلوع برگشتن، و سپس رفتن به زير عرش، تفسير كرده‏اند. به نظر آنها عرش، آسمانى است فوق آسمانهاى هفتگانه، و يا جسمى است نورانى كه ما فوق آن نيست، و آن را بالاى آسمان هفتم گذاشته‏اند، و آفتاب شبها در آنجا هست تا اجازه‏اش دهند طلوع كند، آن وقت است كه نورى قرمز به خود مى‏گيرد و طلوع مى‏كند.

و همين راوى در جمله «پس در زير عرش متحير شده، تا آنكه اجازه‏اش دهند طلوع كند» به روايت ديگرى اشاره كرده كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه ملائكه آفتاب را بعد از غروبش به زير عرش مى‏برند، و نگاه مى‏دارند در حالى كه اصلا نور ندارد، و در همانجا هست در حالى كه هيچ نمى‏داند فردا چه ماموريتى به او مى‏دهند، تا آنكه جامه نور را بر تنش كرده، دستورش مى‏دهند طلوع كند. فهم قاصر او در عرش همان اشتباهى را مرتكب شده كه در تفسير غروب در اينجا مرتكب شده بود، در نتيجه قدم به قدم از حق دورتر شده است.

و در تفسير «عرش» به فلك نهم و يا جسم نورانى نظير تخت، در كتاب و سنت چيزى كه قابل اعتماد باشد وجود ندارد. همه اينها مطالبى است كه فهم اين راوى آن را تراشيده. و ما بيشتر روايات عرش را در اوائل جزء هشتم اين كتاب نقل نموديم.

و همين كه امام (علیه السلام) مطلب را به بعضى از علماء نسبت داده خود اشاره به اين است كه آن جناب مطلب را صحيح ندانسته، و اين امكان را هم نداشته كه حق مطلب را بيان فرمايد، و چگونه مى‏توانسته‏اند بيان كنند در حالى كه فهم شنوندگان آن قدر ساده و نارسا بوده كه يك فرضيه آسان و سهل التصور در نزد اهل فنش را اينطور كه ديديد گيج و گم مى‏كردند. در چنين زمانى اگر امام حق مطلب را كه امرى خارج از احساس به خواص ظاهرى و بيرون از گنجايش فكر آن روز شنونده بود بيان مى‏كردند شنوندگان چگونه تلقى‏اش نموده، و چه معانى برايش مى‏تراشيدند؟.

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، سعيد بن منصور، ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى

حاتم از طريق عثمان بن ابى حاضر، از ابن عباس روايت كرده‏اند كه به وى گفته شد: معاوية بن ابى سفيان آيه سوره كهف را «تغرب فى عين حامية» قرائت كرده. ابن عباس مى‏گويد: من به معاويه گفتم: ما اين آيه را جز به لفظ «حمئة» قرائت نكرده‏ايم، (تو اين قرائت را از كه شنيدى؟). معاويه به عبد الله عمر گفت: تو چه جور مى‏خوانى؟ گفت: همانطور كه تو خواندى.

ابن عباس مى‏گويد: به معاويه گفتم قرآن در خانه من نازل شده، (تو از اين و آن مى‏پرسى؟) معاويه فرستاد نزد كعب الاحبار و احضارش نموده، پرسيد در تورات محل غروب آفتاب را كجا دانسته؟ كعب گفت: از اهل عربيت بپرس، كه آنان بهتر مى‏دانند، و اما من در تورات مى‏يابم كه آفتاب در آب و گل غروب مى‏كند، - و در اينجا با دست اشاره به سمت مغرب كرد - ابن ابى حاضر به ابن عباس گفت: اگر من با شما دو نفر بودم چيزى مى‏گفتم كه سخن تو را تاييد كند، و معاويه را نسبت به كلمه «حمئة» بصيرت بخشد. ابن عباس پرسيد: چه مى‏گفتى؟ گفت اين مدرك را ارائه مى‏دادم كه تبع در ضمن خاطراتى كه از ذو القرنين و از علاقه‏مندى او به علم و پيروى از آن نقل كرده گفته است.

قد كان ذو القرنين عمر مسلما *** ملكا تدين له الملوك و تحشد

فاتى المشارق و المغارب يبتغى *** اسباب ملك من حكيم مرشد

فرأى مغيب الشمس عند غروبها *** فى عين ذى خلب و ثاط حرمد

ابن عباس پرسيد «خلب» چيست؟ اسود گفت: در زبان قوم تبع به معناى گل است، پرسيد «ثاط» به چه معنا است؟ گفت: به معناى لاى است، پرسيد «حرمد» چيست؟ گفت: سياه. ابن عباس غلامى را صدا زد كه آنچه اين مرد مى‏گويد بنويس‏.

مؤلف: اين حديث با مذاق جماعت كه قائل به تواتر قراءتها هستند آن طور كه بايد سازگارى ندارد.

و از تيجان ابن هشام همين حديث را نقل كرده، و در آن چنين آمده كه: ابن عباس اين اشعار را براى معاويه خواند، معاويه از معناى «خلب» و «ثاط» و «حرمد» پرسيد، و در جوابش گفت: خلب به معناى لايه زيرين است، و حرمد شن و سنگ زير آن است، آنگاه قصيده را هم ذكر كرده. و همين اختلاف خود شاهد بر اين است كه در اين روايت نارسايى وجود دارد.

و در تفسير عياشى از ابى بصير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل اين كلام خداى عز و جل: ﴿لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهَا سِتْراً﴾ فرمود: چون هنوز خانه ساختن را ياد نگرفته بودند.

و در تفسير قمى در ذيل همين آيه نقل كرده كه امام فرمود: چون هنوز لباس دوختن را نياموخته بودند.

و در الدر المنثور است كه ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل جمله‏ ﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ بَيْنَ اَلسَّدَّيْنِ﴾ گفته: يعنى دو كوه كه يكى كوه ارمينيه و يكى كوه آذربيجان است‏.

و در تفسير عياشى از مفضل روايت كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه‏ ﴿أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً﴾ پرسش نمودم، فرمود: منظور تقيه است كه‏ ﴿فَمَا اِسْطَاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اِسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْباً﴾ اگر به تقيه عمل كنى در حق تو هيچ حيله‏اى نمى‏توانند بكنند، و خود حصنى حصين است، و ميان تو و اعداء خدا سدى محكم است كه نمى‏توانند آن را سوراخ كنند.

و نيز در همان كتاب از جابر از آن جناب روايت كرده كه آيه را به تقيه تفسير فرموده است‏.

مؤلف: اين دو روايت از باب جرى است نه تفسير.

و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته از على (علیه السلام) روايت كرده كه روز را در جمله‏ ﴿وَ تَرَكْنَا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ﴾ به روز قيامت تفسير فرموده‏.

مؤلف: ظاهر آيه به حسب سياق اين است كه اين آيه مربوط به علائم ظهور قيامت باشد، و شايد مراد امام هم از روز قيامت همان مقدمات آن روز باشد، چون بسيار مى‏شود كه

قيامت به روز ظهور مقدماتش هم اطلاق مى‏شود.

و در همان كتاب از محمد بن حكيم روايت شده كه گفت: من نامه‏اى به امام صادق (علیه السلام) نوشتم، و در آن پرسيدم: آيا نفس قادر بر معرفت هست يا نه؟ مى‏گويد: امام فرمود نه. پرسيدم خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ كَانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطَاءٍ عَنْ ذِكْرِي وَ كَانُوا لاَ يَسْتَطِيعُونَ سَمْعاً﴾ و از آن برمى‏آيد كه ديدگان كفار بينايى داشته و بعدا دچار غطاء شده. امام فرمود: اين آيه‏ ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ اَلسَّمْعَ وَ مَا كَانُوا يُبْصِرُونَ﴾ كنايه است از نديدن و نشنيدن، نه اينكه مى‏بينند ولى غطاء جلو ديد آنان را گرفته است. مى‏گويد عرض كردم: پس چرا از آنان عيب مى‏گيرد؟ فرمود: از آن جهت كه خدا با آنان معامله كرده عيب نمى‏گيرد، بلكه از آن جهت كه خود چنين كردند از آنها عيب مى‏گيرد و اگر منحرف نمى‏شدند و تكلف نمى‏كردند عيبى بر آنان نبود.

مؤلف: يعنى كفار، خود مسبب اين حجاب‏اند و به همين جهت به آثار و تبعات آن گرفتار مى‏شوند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه مذكور از امام روايت كرده كه فرمود: كسانى هستند كه به خلقت خدا و آيات ارضى و سماوى او نظر نمى‏افكنند.

مؤلف: و در عيون‏ از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده كه آيه را بر منكرين ولايت تطبيق فرموده، و اين همان تطبيق كلى بر مصداق است.

قرآن كريم متعرض اسم او و تاريخ زندگى و ولادت و نسب و ساير مشخصاتش نشده.

البته اين رسم قرآن كريم در همه موارد است كه در هيچ يك از قصص گذشتگان به جزئيات نمى‏پردازد. در خصوص ذو القرنين هم اكتفاء به ذكر سفرهاى سه‏گانه او كرده، اول رحلتش به مغرب تا آنجا كه به محل فرو رفتن خورشيد رسيده و ديده است كه آفتاب در ﴿عَيْنٍ حَمِئَةٍ﴾ و يا «حاميه» فرو مى‏رود، و در آن محل به قومى برخورده است. و رحلت دومش از مغرب به طرف مشرق بوده، تا آنجا كه به محل طلوع خورشيد رسيده، و در آنجا به قومى برخورده كه خداوند ميان آنان و آفتاب ساتر و حاجبى قرار نداده.

و رحلت سومش تا به موضع بين السدين بوده، و در آنجا به مردمى برخورده كه به هيچ وجه حرف و كلام نمى‏فهميدند و چون از شر ياجوج و ماجوج شكايت كردند، و پيشنهاد كردند كه هزينه‏اى در اختيارش بگذارند و او بر ايشان ديوارى بكشد، تا مانع نفوذ ياجوج و ماجوج در بلاد آنان باشد. او نيز پذيرفته و وعده داده سدى بسازد كه ما فوق آنچه آنها آرزويش را مى‏كنند بوده باشد، ولى از قبول هزينه خوددارى كرده است و تنها از ايشان نيروى انسانى خواسته است. آنگاه از همه خصوصيات بناى سد تنها اشاره‏اى به رجال و قطعه‏هاى آهن و دمهاى كوره و قطر نموده است.

اين آن چيزى است كه قرآن كريم از اين داستان آورده، و از آنچه آورده چند خصوصيت و جهت جوهرى داستان استفاده مى‏شود:

اول اينكه صاحب اين داستان قبل از اينكه داستانش در قرآن نازل شود بلكه حتى در زمان زندگى‏اش ذو القرنين ناميده مى‏شده، و اين نكته از سياق داستان يعنى جمله‏ ﴿يَسْئَلُونَكَ

عَنْ ذِي اَلْقَرْنَيْنِ﴾ و ﴿قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ﴾ و ﴿قَالُوا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ﴾ به خوبى استفاده مى‏شود، (از جمله اول برمى‏آيد كه در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از نزول اين قصه چنين اسمى بر سر زبانها بوده، كه از آن جناب داستانش را پرسيده‏اند. و از دو جمله بعدى به خوبى معلوم مى‏شود كه اسمش همين بوده كه با آن خطابش كرده‏اند).

خصوصيت دوم اينكه او مردى مؤمن به خدا و روز جزاء و متدين به دين حق بوده كه بنا بر نقل قرآن كريم گفته است: ﴿هَذَا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَ كَانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا﴾ و نيز گفته: ﴿أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلىَ رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُكْراً وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً...﴾ گذشته از اينكه آيه‏ ﴿قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً﴾ كه خداوند اختيار تام به او مى‏دهد، خود شاهد بر مزيد كرامت و مقام دينى او مى‏باشد، و مى‏فهماند كه او به وحى و يا الهام و يا به وسيله پيغمبرى از پيغمبران تاييد مى‏شده، و او را كمك مى‏كرده.

خصوصيت سوم اينكه او از كسانى بوده كه خداوند خير دنيا و آخرت را برايش جمع كرده بود. اما خير دنيا، براى اينكه سلطنتى به او داده بود كه توانست با آن به مغرب و مشرق آفتاب برود، و هيچ چيز جلوگيرش نشود بلكه تمامى اسباب مسخر و زبون او باشند. و اما آخرت، براى اينكه او بسط عدالت و اقامه حق در بشر نموده به صلح و عفو و رفق و كرامت نفس و گستردن خير و دفع شر در ميان بشر سلوك كرد، كه همه اينها از آيه‏ ﴿إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي اَلْأَرْضِ وَ آتَيْنَاهُ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ سَبَباً﴾ استفاده مى‏شود. علاوه بر آنچه كه از سياق داستان بر مى‏آيد كه چگونه خداوند نيروى جسمانى و روحانى به او ارزانى داشته است.

جهت چهارم اينكه به جماعتى ستمكار در مغرب برخورد و آنان را عذاب نمود.

جهت پنجم اينكه سدى كه بنا كرده در غير مغرب و مشرق آفتاب بوده، چون بعد از آنكه به مشرق آفتاب رسيده پيروى سببى كرده تا به ميان دو كوه رسيده است، و از مشخصات سد او علاوه بر اينكه گفتيم در مشرق و مغرب عالم نبوده اين است كه ميان دو كوه ساخته شده، و اين دو كوه را كه چون دو ديوار بوده‏اند به صورت يك ديوار ممتد در آورده است. و در سدى كه ساخته پاره‏هاى آهن و قطر به كار رفته، و قطعا در تنگنايى بوده كه آن تنگنا رابط ميان دو قسمت مسكونى زمين بوده است.

قدماى از مورخين هيچ يك در اخبار خود پادشاهى را كه نامش ذو القرنين و يا شبيه به

آن باشد اسم نبرده‏اند. و نيز اقوامى به نام ياجوج و ماجوج و سدى كه منسوب به ذو القرنين باشد نام نبرده‏اند. بله به بعضى از پادشاهان حمير از اهل يمن اشعارى نسبت داده‏اند كه به عنوان مباهات نسبت خود را ذكر كرده و يكى از پدران خود را كه سمت پادشاهى «تبع» داشته را به نام ذو القرنين اسم برده و در سروده‏هايش اين را نيز سروده كه او به مغرب و مشرق عالم سفر كرد و سد ياجوج و ماجوج را بنا نمود، كه به زودى در فصول آينده مقدارى از آن اشعار به نظر خواننده خواهد رسيد - ان شاء الله.

و نيز ذكر ياجوج و ماجوج در مواضعى از كتب عهد عتيق آمده. از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تكوين تورات: «اينان فرزندان دودمان نوح‏اند: سام و حام و يافث كه بعد از طوفان براى هر يك فرزندانى شد، فرزندان يافث عبارت بودند از جومر و ماجوج و ماداى و باوان و نوبال و ماشك و نبراس».

و در كتاب حزقيال اصحاح سى و هشتم آمده: «خطاب كلام رب به من شد كه مى‏گفت: اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمين ماجوج رئيس روش ماشك و نوبال، كن، و نبوت خود را اعلام بدار و بگو آقا و سيد و رب اين چنين گفته: اى جوج رئيس روش ماشك و نوبال، عليه تو برخاستم، تو را برمى‏گردانم و دهنه‏هايى در دو فك تو مى‏كنم، و تو و همه لشگرت را چه پياده و چه سواره بيرون مى‏سازم، در حالى كه همه آنان فاخرترين لباس بر تن داشته باشند، و جماعتى عظيم و با سپر باشند همه‏شان شمشيرها به دست داشته باشند، فارس و كوش و فوط با ايشان باشد كه همه با سپر و كلاهخود باشند، و جومر و همه لشگرش و خانواده نوجرمه از اواخر شمال با همه لشگرش شعبه‏هاى كثيرى با تو باشند».

مى‏گويد: «به همين جهت اى پسر آدم بايد ادعاى پيغمبرى كنى و به جوج بگويى سيد رب امروز در نزديكى سكناى شعب اسرائيل در حالى كه در امن هستند چنين گفته: آيا نمى‏دانى و از محلت از بالاى شمال مى‏آيى».

و در اصحاح سى و نهم داستان سابق را دنبال نموده مى‏گويد: «و تو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پيغمبرى كن و بگو سيد رب اينچنين گفته: اينك من عليه توام اى جوج اى رئيس روش ماشك و نوبال و اردك و اقودك، و تو را از بالاهاى شمال بالا مى‏برم، و به كوه‏هاى اسرائيل مى‏آورم، و كمانت را از دست چپت و تيرهايت را از دست راستت مى‏زنم، كه بر كوه‏هاى اسرائيل بيفتى، و همه لشگريان و شعوبى كه با تو هستند بيفتند، آيا مى‏خواهى خوراك مرغان كاشر از هر نوع و وحشى‏هاى بيابان شوى؟ بر روى زمين بيفتى؟ چون من به كلام سيد رب سخن گفتم، و آتشى بر ماجوج و بر ساكنين در جزائر ايمن مى‏فرستم، آن وقت

است كه مى‏دانند منم رب...».

و در خواب يوحنا در اصحاح بيستم مى‏گويد: «فرشته‏اى ديدم كه از آسمان نازل مى‏شد و با او است كليد جهنم و سلسله و زنجير بزرگى بر دست دارد، پس مى‏گيرد اژدهاى زنده قديمى را كه همان ابليس و شيطان باشد، و او را هزار سال زنجير مى‏كند، و به جهنمش مى‏اندازد و درب جهنم را به رويش بسته قفل مى‏كند، تا ديگر امتهاى بعدى را گمراه نكند، و بعد از تمام شدن هزار سال البته بايد آزاد شود، و مدت اندكى رها گردد».

آنگاه مى‏گويد: «پس وقتى هزار سال تمام شد شيطان از زندانش آزاد گشته بيرون مى‏شود، تا امتها را كه در چهار گوشه زمينند جوج و ماجوج همه را براى جنگ جمع كند در حالى كه عددشان مانند ريگ دريا باشد، پس بر پهناى گيتى سوار شوند و لشگرگاه قديسين را احاطه كنند و نيز مدينه محبوبه را محاصره نمايند، آن وقت آتشى از ناحيه خدا از آسمان نازل شود و همه‏شان را بخورد، و ابليس هم كه گمراهشان مى‏كرد در درياچه آتش و كبريت بيفتد، و با وحشى و پيغمبر دروغگو بباشد، و به زودى شب و روز عذاب شود تا ابد الآبدين».

از اين قسمت كه نقل شده استفاده مى‏شود كه «ماجوج» و يا «جوج و ماجوج» امتى و يا امتهايى عظيم بوده‏اند، و در قسمت‏هاى بالاى شمال آسيا از آبادى‏هاى آن روز زمين مى‏زيسته‏اند، و مردمانى جنگجو و معروف به جنگ و غارت بوده‏اند.

اينجاست كه ذهن آدمى حدس قريبى مى‏زند، و آن اين است كه ذو القرنين يكى از ملوك بزرگ باشد كه راه را بر اين امتهاى مفسد در زمين سد كرده است، و حتما بايد سدى كه او زده فاصل ميان دو منطقه شمالى و جنوبى آسيا باشد، مانند ديوار چين و يا سد باب الأبواب و يا سد داريال و يا غير آنها.

تاريخ امم آن روز جهان هم اتفاق دارد بر اينكه ناحيه شمال شرقى از آسيا كه ناحيه احداب و بلنديهاى شمال چين باشد موطن و محل زندگى امتى بسيار بزرگ و وحشى بوده امتى كه مدام رو به زيادى نهاده جمعيتشان فشرده‏تر مى‏شد، و اين امت همواره بر امتهاى مجاور خود مانند چين حمله مى‏بردند، و چه بسا در همانجا زاد و ولد كرده به سوى بلاد آسياى وسطى و خاورميانه سرازير مى‏شدند، و چه بسا كه در اين كوه‏ها به شمال اروپا نيز رخنه مى‏كردند. بعضى از ايشان طوائفى بودند كه در همان سرزمين‏هايى كه غارت كردند سكونت نموده متوطن مى‏شدند، كه اغلب سكنه اروپاى شمالى از آنهايند، و در آنجا تمدنى به وجود آورده، و به زراعت و صنعت مى‏پرداختند. و بعضى ديگر برگشته به همان غارتگرى خود ادامه مى‏دادند.

بعضى از مورخين گفته‏اند كه ياجوج و ماجوج امتهايى بوده‏اند كه در قسمت شمالى آسيا از تبت و چين گرفته تا اقيانوس منجمد شمالى و از ناحيه غرب تا بلاد تركستان زندگى مى‏كردند اين قول را از كتاب «فاكهة الخلفاء و تهذيب الاخلاق» ابن مسكويه، و رسائل اخوان الصفاء، نقل كرده‏اند.

و همين خود مؤيد آن احتمالى است كه قبلا تقويتش كرديم، كه سد مورد بحث يكى از سدهاى موجود در شمال آسيا فاصل ميان شمال و جنوب است.

مورخين و ارباب تفسير در اين باره اقوالى بر حسب اختلاف نظريه‏شان در تطبيق داستان دارند:

الف - به بعضى از مورخين نسبت مى‏دهند كه گفته‏اند: سد مذكور در قرآن همان ديوار چين است. آن ديوار طولانى ميان چين و مغولستان حائل شده، و يكى از پادشاهان چين به نام «شين‏هوانك‏تى» آن را بنا نهاده، تا جلو هجومهاى مغول را به چين بگيرد. طول اين ديوار سه هزار كيلومتر و عرض آن 9 متر و ارتفاعش پانزده متر است، كه همه با سنگ چيده شده، و در سال 264 قبل از ميلاد شروع و پس از ده و يا بيست سال خاتمه يافته است، پس ذو القرنين همين پادشاه بوده.

و ليكن اين مورخين توجه نكرده‏اند كه اوصاف و مشخصاتى كه قرآن براى ذو القرنين ذكر كرده و سدى كه قرآن بنايش را به او نسبت داده با اين پادشاه و اين ديوار چين تطبيق نمى‏كند، چون در باره اين پادشاه نيامده كه به مغرب اقصى سفر كرده باشد، و سدى كه قرآن ذكر كرده ميان دو كوه واقع شده و در آن قطعه‏هاى آهن و قطر، يعنى مس مذاب به كار رفته، و ديوار بزرگ چين كه سه هزار كيلومتر است از كوه و زمين همين طور، هر دو مى‏گذرد و ميان دو كوه واقع نشده است، و ديوار چين با سنگ ساخته شده و در آن آهن و قطرى به كارى نرفته.

ب - به بعضى ديگرى از مورخين نسبت داده‏اند كه گفته‏اند: آنكه سد مذكور را ساخته يكى از ملوك آشور بوده كه در حوالى قرن هفتم قبل از ميلاد مورد هجوم اقوام «سيت» قرار مى‏گرفته، و اين اقوام از تنگناى كوه‏هاى قفقاز تا ارمنستان آنگاه ناحيه غربى

ايران هجوم مى‏آوردند، و چه بسا به خود آشور و پايتختش «نينوا» هم مى‏رسيدند، و آن را محاصره نموده دست به قتل و غارت و برده‏گيرى مى‏زدند، بناچار پادشاه آن ديار براى جلوگيرى از آنها سدى ساخت كه گويا مراد از آن سد «باب الأبواب» باشد كه تعمير و يا ترميم آن را به كسرى انوشيروان يكى از ملوك فارس نسبت مى‏دهند. اين گفته آن مورخين است و ليكن همه گفتگو در اين است كه آيا با قرآن مطابق است يا خير؟.

ج - صاحب روح المعانى نوشته: بعضى‏ها گفته‏اند او، يعنى ذو القرنين، اسمش فريدون بن اثفيان بن جمشيد پنجمين پادشاه پيشدادى ايران زمين بوده، و پادشاهى عادل و مطيع خدا بوده. و در كتاب صور الاقاليم ابى زيد بلخى آمده كه او مؤيد به وحى بوده و در عموم تواريخ آمده كه او همه زمين را به تصرف در آورده ميان فرزندانش تقسيم كرد، قسمتى را به ايرج داد و آن عراق و هند و حجاز بود، و همو او را صاحب تاج سلطنت كرد، قسمت ديگر زمين يعنى روم و ديار مصر و مغرب را به پسر ديگرش سلم داد، و چين و ترك و شرق را به پسر سومش تور بخشيد، و براى هر يك قانونى وضع كرد كه با آن حكم براند، و اين قوانين سه‏گانه را به زبان عربى سياست ناميدند، چون اصلش «سى ايسا» يعنى سه قانون بوده.

و وجه تسميه‏اش به ذو القرنين «صاحب دو قرن» اين بوده كه او دو طرف دنيا را مالك شد، و يا در طول ايام سلطنت خود مالك آن گرديد، چون سلطنت او به طورى كه در روضة الصفا آمده پانصد سال طول كشيد، و يا از اين جهت بوده كه شجاعت و قهر او همه ملوك دنيا را تحت الشعاع قرار داد.

اشكال اين گفتار اين است كه تاريخ بدان اعتراف ندارد.

د - بعضى ديگر گفته‏اند: ذو القرنين همان اسكندر مقدونى است كه در زبانها مشهور است، و سد اسكندر هم نظير يك مثلى شده، كه هميشه بر سر زبانها هست. و بر اين معنا رواياتى هم آمده، مانند روايتى كه در قرب الاسناد از موسى بن جعفر (علیه السلام) نقل شده، و روايت عقبة بن عامر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و روايت وهب بن منبه‏ كه هر دو در الدر المنثور نقل شده.

و بعضى از قدماى مفسرين از صحابه و تابعين، مانند معاذ بن جبل - به نقل

مجمع البيان- و قتاده - به نقل الدر المنثور نيز همين قول را اختيار كرده‏اند. و بو على سينا هم وقتى اسكندر مقدونى را وصف مى‏كند او را به نام اسكندر ذو القرنين مى‏نامد، فخر رازى هم در تفسير كبير خود بر اين نظريه اصرار و پافشارى دارد.

و خلاصه آنچه گفته اين است كه: قرآن دلالت مى‏كند بر اينكه سلطنت اين مرد تا اقصى نقاط مغرب، و اقصاى مشرق و جهت شمال گسترش يافته، و اين در حقيقت همان معموره آن روز زمين است، و مثل چنين پادشاهى بايد نامش جاودانه در زمين بماند، و پادشاهى كه چنين سهمى از شهرت دارا باشد همان اسكندر است و بس.

چون او بعد از مرگ پدرش همه ملوك روم و مغرب را برچيده و بر همه آن سرزمينها مسلط شد، و تا آنجا پيشروى كرد كه درياى سبز و سپس مصر را هم بگرفت. آنگاه در مصر به بناى شهر اسكندريه پرداخت، پس وارد شام شد، و از آنجا به قصد سركوبى بنى اسرائيل به طرف بيت المقدس رفت، و در قربانگاه (مذبح) آنجا قربانى كرد، پس متوجه جانب ارمينيه و باب الأبواب گرديد، عراقيها و قبطى‏ها و بربر خاضعش شدند، و بر ايران مستولى گرديد، و قصد هند و چين نموده با امتهاى خيلى دور جنگ كرد، سپس به سوى خراسان بازگشت و شهرهاى بسيارى ساخت، سپس به عراق بازگشته در شهر «زور» و يا روميه مدائن از دنيا برفت، و مدت سلطنتش دوازده سال بود.

خوب، وقتى در قرآن ثابت شده كه ذو القرنين بيشتر آبادى‏هاى زمين را مالك شد، و در تاريخ هم به ثبوت رسيد كه كسى كه چنين نشانه‏اى داشته باشد اسكندر بوده، ديگر جاى شك باقى نمى‏ماند كه ذو القرنين همان اسكندر مقدونى است‏.

اشكالى كه در اين قول است اين است كه: «اولا اينكه گفت «پادشاهى كه بيشتر آبادى‏هاى زمين را مالك شده باشد تنها اسكندر مقدونى است» قبول نداريم، زيرا چنين ادعايى در تاريخ مسلم نيست، زيرا تاريخ، سلاطين ديگرى را سراغ مى‏دهد كه ملكش اگر بيشتر از ملك مقدونى نبوده كمتر هم نبوده است.

و ثانيا اوصافى كه قرآن براى ذو القرنين برشمرده تاريخ براى اسكندر مسلم نمى‏داند، و بلكه آنها را انكار مى‏كند. مثلا قرآن كريم چنين مى‏فرمايد كه «ذو القرنين مردى

مؤمن به خدا و روز جزا بوده و خلاصه دين توحيد داشته «در حالى كه اسكندر مردى وثنى و از صابئى‏ها بوده، هم چنان كه قربانى كردنش براى مشترى، خود شاهد آن است.

و نيز قرآن كريم فرموده «ذو القرنين يكى از بندگان صالح خدا بوده و به عدل و رفق مدارا مى‏كرده» و تاريخ براى اسكندر خلاف اين را نوشته است.

و ثالثا در هيچ يك از تواريخ آنان نيامده كه اسكندر مقدونى سدى به نام سد ياجوج و ماجوج به آن اوصافى كه قرآن ذكر فرموده ساخته باشد.

و در كتاب «البداية و النهايه» در باره ذو القرنين گفته: اسحاق بن بشر از سعيد بن بشير از قتاده نقل كرده كه اسكندر همان ذو القرنين است، و پدرش اولين قيصر روم بوده، و از دودمان سام بن نوح بوده است. و اما ذو القرنين دوم اسكندر پسر فيلبس بوده است. (آنگاه نسب او را به عيص بن اسحاق بن ابراهيم مى‏رساند و مى‏گويد:) او مقدونى يونانى مصرى بوده، و آن كسى بوده كه شهر اسكندريه را ساخته، و تاريخ بنايش تاريخ رايج روم گشته، و از اسكندر ذو القرنين به مدت بس طولانى متاخر بوده.

و دومى نزديك سيصد سال قبل از مسيح بوده، و ارسطاطاليس حكيم وزيرش بوده، و همان كسى بوده كه دارا پسر دارا را كشته، و ملوك فارس را ذليل، و سرزمينشان را لگدكوب نموده است.

در دنباله كلامش مى‏گويد: اين مطالب را بدان جهت خاطرنشان كرديم كه بيشتر مردم گمان كرده‏اند كه اين دو اسم يك مسمى داشته، و ذو القرنين و مقدونى يكى بوده، و همان كه قرآن اسم مى‏برد همان كسى بوده كه ارسطاطاليس وزارتش را داشته است، و از همين راه به خطاهاى بسيارى دچار شده‏اند. آرى اسكندر اول، مردى مؤمن و صالح و پادشاهى عادل بوده و وزيرش حضرت خضر بوده است، كه به طورى كه قبلا بيان كرديم خود يكى از انبياء بوده. و اما دومى مردى مشرك و وزيرش مردى فيلسوف بوده، و ميان دو عصر آنها نزديك دو هزار سال فاصله بوده است، پس اين كجا و آن كجا؟ نه بهم شبيهند، و نه با هم برابر، مگر كسى بسيار كودن باشد كه ميان اين دو اشتباه كند.

در اين كلام به كلامى كه سابقا از فخر رازى نقل كرديم كنايه مى‏زند و ليكن خواننده عزيز اگر در آن كلام دقت نمايد سپس به كتاب او آنجا كه سرگذشت ذو القرنين را بيان مى‏كند مراجعه نمايد، خواهد ديد كه اين آقا هم خطايى كه مرتكب شده كمتر از خطاى فخر رازى نيست، براى اينكه در تاريخ اثرى از پادشاهى ديده نمى‏شود كه دو هزار سال قبل از

مسيح بوده، و سيصد سال در زمين و در اقصى نقاط مغرب تا اقصاى مشرق و جهت شمال سلطنت كرده باشد، و سدى ساخته باشد و مردى مؤمن صالح و بلكه پيغمبر بوده و وزيرش خضر بوده باشد و در طلب آب حيات به ظلمات رفته باشد، حال چه اينكه اسمش اسكندر باشد و يا غير آن.

هـ - جمعى از مورخين از قبيل اصمعى در «تاريخ عرب قبل از اسلام» و ابن هشام در كتاب «سيره» و تيجان» و ابو ريحان بيرونى در «آثار الباقيه» و نشوان بن سعيد در كتاب «شمس العلوم» و... - به طورى كه از آنها نقل شده - گفته‏اند كه ذو القرنين يكى از تبابعه اذواى يمن‏ و يكى از ملوك حمير بوده كه در يمن سلطنت مى‏كرده.

آنگاه در اسم او اختلاف كرده‏اند، يكى گفته: مصعب بن عبد الله بوده، و يكى گفته صعب بن ذى المرائد اول تبابعه‏اش دانسته، و اين همان كسى بوده كه در محلى به نام «بئر سبع» به نفع ابراهيم (علیه السلام) حكم كرد. يكى ديگر گفته: تبع الاقرن و اسمش حسان بوده. اصمعى گفته وى اسعد الكامل چهارمين تبايعه و فرزند حسان الاقرن، ملقب به ملكى كرب دوم بوده، و او فرزند ملك تبع اول بوده است. بعضى هم گفته‏اند نامش «شمر يرعش» بوده است.

البته در برخى از اشعار حميرى‏ها و بعضى از شعراى جاهليت نامى از ذو القرنين به عنوان يكى از مفاخر برده شده. از آن جمله در كتاب البداية و النهاية» نقل شده كه ابن هشام اين شعر اعشى را خوانده و انشاد كرده است:

و الصعب ذو القرنين اصبح ثاويا *** بالجنوفى جدث اشم مقيما

و در بحث روايتى سابق گذشت كه عثمان بن ابى الحاضر براى ابن عباس اين اشعار را انشاد كرد:

قد كان ذو القرنين جدى مسلما *** ملكا تدين له الملوك و تحشد

و دو بيت ديگر كه ترجمه‏اش نيز گذشت.

مقريزى در كتاب «الخطط » خود مى‏گويد: بدان كه تحقيق علماى اخبار به اينجا منتهى شده كه ذو القرنين كه قرآن كريم نامش را برده و فرموده: ﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي اَلْقَرْنَيْنِ...﴾ مردى عرب بوده كه در اشعار عرب نامش بسيار آمده است، و اسم اصلى‏اش صعب بن ذى مرائد فرزند حارث رائش، فرزند همال ذى سدد، فرزند عاد ذى منح، فرزند عار ملطاط، فرزند سكسك، فرزند وائل، فرزند حمير، فرزند سبا، فرزند يشجب، فرزند يعرب، فرزند قحطان، فرزند هود، فرزند عابر، فرزند شالح، فرزند ارفخشد، فرزند سام، فرزند نوح بوده است.

و او پادشاهى از ملوك حمير است كه همه از عرب عاربه‏ بودند و عرب عرباء هم ناميده شده‏اند. و ذو القرنين تبعى بوده صاحب تاج، و چون به سلطنت رسيد نخست تجبر پيشه كرده و سرانجام براى خدا تواضع كرده با خضر رفيق شد. و كسى كه خيال كرده ذو القرنين همان اسكندر پسر فيلبس است اشتباه كرده، براى اينكه كلمه «ذو» عربى است و ذو القرنين از لقب‏هاى عرب براى پادشاهان يمن است، و اسكندر لفظى است رومى و يونانى.

ابو جعفر طبرى گفته: خضر در ايام فريدون پسر ضحاك بوده البته اين نظريه عموم علماى اهل كتاب است، ولى بعضى گفته‏اند در ايام موسى بن عمران، و بعضى ديگر گفته‏اند در مقدمه لشگر ذو القرنين بزرگ كه در زمان ابراهيم خليل (علیه السلام) بوده قرار داشته است. و اين خضر در سفرهايش با ذو القرنين به چشمه حيات برخورده و از آن نوشيده است، و به ذو القرنين اطلاع نداده. از همراهان ذو القرنين نيز كسى خبردار نشد، در نتيجه تنها خضر جاودان شد، و او به عقيده علماى اهل كتاب همين الآن نيز زنده است.

ولى ديگران گفته‏اند: ذو القرنينى كه در عهد ابراهيم (علیه السلام) بوده همان فريدون پسر ضحاك بوده، و خضر در مقدمه لشگر او بوده است.

ابو محمد عبد الملك بن هشام در كتاب تيجان كه در معرفت ملوك زمان نوشته بعد از

ذكر حسب و نسب ذو القرنين گفته است: وى تبعى بوده داراى تاج. در آغاز سلطنت ستمگرى كرد و در آخر تواضع پيشه گرفت، و در بيت المقدس به خضر برخورده با او به مشارق زمين و مغارب آن سفر كرد و همانطور كه خداى تعالى فرموده همه رقم اسباب سلطنت برايش فراهم شد و سد ياجوج و ماجوج را بنا نهاد و در آخر در عراق از دنيا رفت.

و اما اسكندر، يونانى بوده و او را اسكندر مقدونى مى‏گفتند، و مجدونى» اش نيز خوانده‏اند، از ابن عباس پرسيدند ذو القرنين از چه نژاد و آب خاكى بوده؟ گفت: از حمير بود و نامش صعب بن ذى مرائد بوده، و او همان است كه خدايش در زمين مكنت داده و از هر سببى به وى ارزانى داشت، و او به دو قرن آفتاب و به رأس زمين رسيد و سدى بر ياجوج و ماجوج ساخت.

بعضى به او گفتند: پس اسكندر چه كسى بوده؟ گفت: او مردى حكيم و صالح از اهل روم بود كه بر ساحل دريا در آفريقا منارى ساخت و سرزمين روم را گرفته به درياى عرب آمد و در آن ديار آثار بسيارى از كارگاه‏ها و شهرها بنا نهاد.

از كعب الاحبار پرسيدند كه ذو القرنين كه بوده؟ گفت: قول صحيح نزد ما كه از احبار و اسلاف خود شنيده‏ايم اين است كه وى از قبيله و نژاد حمير بوده و نامش صعب بن ذى مرائد بوده، و اما اسكندر از يونان و از دودمان عيصو فرزند اسحاق بن ابراهيم خليل (علیه السلام) بوده. و رجال اسكندر، زمان مسيح را درك كردند كه از جمله ايشان جالينوس و ارسطاطاليس بوده‏اند.

و همدانى در كتاب انساب گفته: كهلان بن سبا صاحب فرزندى شد به نام زيد، و زيد پدر عريب و مالك و غالب و عميكرب بوده است. هيثم گفته: عميكرب فرزند سبا برادر حمير و كهلان بود. عميكرب صاحب دو فرزند به نام ابو مالك فدرحا و مهيليل گرديد و غالب داراى فرزندى به نام جنادة بن غالب شد كه بعد از مهيليل بن عميكرب بن سبا سلطنت يافت. و عريب صاحب فرزندى به نام عمرو شد و عمرو هم داراى زيد و هم يسع گشت كه ابا الصعب كنيه داشت. و اين ابا الصعب همان ذو القرنين اول است، و همو است مساح و بناء كه در فن مساحت و بنائى استاد بود و نعمان بن بشير در باره او مى‏گويد:

فمن ذا يعادونا من الناس معشرا *** كراما فذو القرنين منا و حاتم‏

و نيز در اين باره است كه حارثى مى‏گويد:

سموا لنا واحدا منكم فنعرفه *** فى الجاهلية لاسم الملك محتملا

كالتابعين و ذى القرنين يقبله *** اهل الحجى فاحق القول ما قبلا

و در اين باره ابن ابى ذئب خزاعى مى‏گويد:

و منا الذى بالخافقين تغربا *** و اصعد فى كل البلاد و صوبا

فقد نال قرن الشمس شرقا و مغربا *** و فى ردم ياجوج بنى ثم نصبا

و ذلك ذو القرنين تفخر حمير *** بعسكر قيل ليس يحصى فيحسبا

همدانى سپس مى‏گويد: (علماى همدان مى‏گويند: ذو القرنين اسمش صعب بن مالك بن حارث الاعلى فرزند ربيعة بن الحيار بن مالك، و در باره ذو القرنين گفته‏هاى زيادى هست‏.

و اين كلامى است جامع، و از آن استفاده مى‏شود كه اولا لقب ذو القرنين مختص به شخص مورد بحث نبوده بلكه پادشاهانى چند از ملوك حمير به اين نام ملقب بوده‏اند، ذو القرنين اول، و ذو القرنين‏هاى ديگر.

و ثانيا ذو القرنين اول آن كسى بوده كه سد ياجوج و ماجوج را قبل از اسكندر مقدونى به چند قرن بنا نهاده و معاصر با ابراهيم خليل (علیه السلام) و يا بعد از او بوده - و مقتضاى آنچه ابن هشام آورده كه وى خضر را در بيت المقدس زيارت كرده همين است كه وى بعد از او بود، چون بيت المقدس چند قرن بعد از حضرت ابراهيم (علیه السلام) و در زمان داوود و سليمان ساخته شد - پس به هر حال ذو القرنين هم قبل از اسكندر بوده. علاوه بر اينكه تاريخ حمير تاريخى مبهم است.

بنا بر آنچه مقريزى آورده گفتار در دو جهت باقى مى‏ماند.

يكى اينكه اين ذو القرنين كه تبع حميرى است سدى كه ساخته در كجا است؟.

دوم اينكه آن امت مفسد در زمين كه سد براى جلوگيرى از فساد آنها ساخته شده چه امتى بوده‏اند؟ و آيا اين سد يكى از همان سدهاى ساخته شده در يمن، و يا پيرامون يمن، از قبيل سد مارب است يا نه؟ چون سدهايى كه در آن نواحى ساخته شده به منظور ذخيره ساختن آب براى آشاميدن، و يا زراعت بوده است، نه براى جلوگيرى از كسى. علاوه بر اينكه در هيچ يك آنها قطعه‏هاى آهن و مس گداخته به كار نرفته، در حالى كه قرآن سد ذو القرنين را

اينچنين معرفى نموده.

و آيا در يمن و حوالى آن امتى بوده كه بر مردم هجوم برده باشند، با اينكه همسايگان يمن غير از امثال قبط و آشور و كلدان و... كسى نبوده، و آنها نيز همه ملتهايى متمدن بوده‏اند؟.

يكى از بزرگان و محققين معاصر ما اين قول را تاييد كرده، و آن را چنين توجيه مى‏كند: ذو القرنين مذكور در قرآن صدها سال قبل از اسكندر مقدونى بوده، پس او اين نيست، بلكه اين يكى از ملوك صالح، از پيروان اذواء از ملوك يمن بوده، و از عادت اين قوم اين بوده كه خود را با كلمه «ذى» لقب مى‏دادند، مثلا مى‏گفتند: ذى همدان، و يا ذى غمدان، و يا ذى المنار، و ذى الاذغار و ذى يزن و امثال آن.

و اين ذو القرنين مردى مسلمان، موحد، عادل، نيكو سيرت، قوى، و داراى هيبت و شوكت بوده، و با لشگرى بسيار انبوه به طرف مغرب رفته، نخست بر مصر و سپس بر ما بعد آن مستولى شده، و آنگاه هم چنان در كناره درياى سفيد به سير خود ادامه داده تا به ساحل اقيانوس غربى رسيده، و در آنجا آفتاب را ديده كه در عينى حمئة و يا حاميه فرو مى‏رود.

سپس از آنجا رو به مشرق نهاده، و در مسير خود آفريقا را بنا نهاده. مردى بوده بسيار حريص و خبره در بنائى و عمارت. و هم چنان سير خود را ادامه داده تا به شبه جزيره و صحراهاى آسياى وسطى رسيده، و از آنجا به تركستان، و ديوار چين برخورده، و در آنجا قومى را يافته كه خدا ميان آنان و آفتاب ساترى قرار نداده بود.

سپس به طرف شمال متمايل و منحرف گشته، تا به مدار السرطان رسيده، و شايد همانجا باشد كه بر سر زبانها افتاده كه وى به ظلمات راه يافته است. اهل اين ديار از وى درخواست كرده‏اند كه برايشان سدى بسازد تا از رخنه ياجوج و ماجوج در بلادشان ايمن شوند، چون يمنى‏ها - و مخصوصا ذو القرنين - معروف به تخصص در ساختن سد بوده‏اند، لذا ذو القرنين براى آنان سدى بنا نهاده است.

حال اگر محل اين سد همان محل ديوار چين باشد، كه فاصله ميان چين و مغول است، ناگزير بايد بگوئيم قسمتى از آن ديوار بوده كه خراب شده، و وى آن را ساخته است، و اگر اصل ديوار چنين نباشد، چون اصل آن را بعضى از ملوك چين قبل اين تاريخ ساخته بوده‏اند كه ديگر اشكالى باقى نمى‏ماند. و به طورى كه مى‏گويند از جمله بناهايى كه

ذو القرنين كه اسم اصليش «شمر يرعش» بود ساخته شهر سمرقند بوده است.

اين احتمال كه وى پادشاهى عربى زبان بوده تاييد شده به اينكه مى‏بينيم اعراب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از وى پرسش نموده و قرآن كريم، داستانش را براى تذكر و عبرت‏گيرى آورده است، زيرا اگر از نژاد عرب نبود جهت نداشت از ميان همه ملوك عالم تنها او را ذكر كند. پس چون اعراب نسبت به نژاد خود تعصب مى‏ورزيدند سرگذشت او در آنان مؤثرتر بوده، چون ملوك روم و عجم و چين از امتهاى دورى بوده‏اند كه اعراب خيلى به شنيدن تاريخشان و عبرت‏گيرى از سرگذشتشان علاقمند نبودند، به همين جهت مى‏بينيم كه در سراسر قرآن اسمى از آن ملوك به ميان نيامده است. اين بود خلاصه كلام شهرستانى‏.

اشكالى كه به گفته وى باقى مى‏ماند اين است كه ديوار چين نمى‏تواند سد ذو القرنين باشد، براى اينكه ذو القرنين به اعتراف خود او قرنها قبل از اسكندر بوده، و ديوار چين در حدود نيم قرن بعد از اسكندر ساخته شده، و اما سدهاى ديگرى كه غير از ديوار بزرگ چين در آن نواحى هست هيچ يك از آهن و مس ساخته نشده و همه با سنگ است.

صاحب تفسير جواهر بعد از ذكر مقدمه‏اى بيانى آورده كه خلاصه‏اش اين است كه: با كمك سنگنبشته‏ها و آثار باستانى از خرابه‏هاى يمن به دست آمده كه در اين سرزمين سه دولت حكومت كرده است: يكى دولت معين بود كه پايتختش قرناء بوده، و علماء تخمين زده‏اند كه آثار اين دولت از قرن چهاردهم قبل از ميلاد آغاز و در قرن هفتم و يا هشتم قبل از ميلاد خاتمه يافته است، و از ملوك اين دولت به شانزده پادشاه مثل «اب يدع» و «أب يدع ينيع» دست يافته‏اند.

دولت سبا كه از قحطانيان بوده اول اذواء بوده و سپس اقيال. و از همه برجسته‏تر سبا بوده كه صاحب قصر صرواح در قسمت شرقى صنعا است، كه بر همه ملوك اين دولت غلبه يافته است. اين سلسله از سال 850 ق م تا سال 115 ق م در آن نواحى سلطنت داشته‏اند، و معروف از ملوك آنان بيست و هفت پادشاه بوده كه پانزده نفر آنان لقب «مكرب» داشته‏اند مانند مكرب «يثعمر» و مكرب «ذمرعلى» و دوازده نفر ايشان تنها لقب ملك داشته‏اند مانند ملك «ذرح» و ملك «يريم ايمن».

و سوم سلسله حميريها كه دو طبقه بوده‏اند اول ملوك سبا و ريدان كه از سال 115 ق م تا سال 275 ب م سلطنت كرده‏اند. اينها تنها ملوك بوده‏اند. طبقه دوم ملوك سبا و ريدان

و حضرموت و غير آن كه چهارده نفر از اين سلسله سلطنت كرده‏اند، و بيشترشان تبع بوده‏اند اول آنان «شمر يرعش» و دوم «ذو القرنين» و سوم «عمرو» شوهر بلقيس‏ بود كه آخرشان منتهى به ذى جدن مى‏شود و آغاز سلطنت اين سلسله از سال 275 م شروع شده در سال 525 خاتمه يافته است.

آنگاه صاحب جواهر مى‏گويد: پيشوند «ذى» در لقب ملوك يمن اضافه شده، و هيچ ملوك ديگرى از قبيل ملوك روم سراغ نداريم كه اين كلمه در لقبشان اضافه شده باشد، به همين دليل است كه مى‏گوئيم ذو القرنين از ملوك يمن بوده، و قبل از شخص مورد بحث اشخاص ديگرى نيز در يمن ملقب به ذو القرنين بوده‏اند، و ليكن آيا اين همان ذو القرنين مذكور در قرآن باشد يا نه قابل بحث است.

اعتقاد ما اين است كه: نه، براى اينكه ملوك يمن قريب العهد با ما بوده‏اند و از آنها چنين خاطراتى نقل نشده مگر در رواياتى كه نقالهاى قهوه‏خانه با آنها سر و كار دارند، مثل اينكه «شمر يرعش» به بلاد عراق و فارس و خراسان و صغد سفر كرده و شهرى به نام سمرقند بنا نهاده كه اصلش «شمركند» بوده و اسعد ابو كرب در آذربايجان جنگ كرده، و حسان پسرش را به صغد فرستاده و يعفر پسر ديگرش را به روم و برادر زاده‏اش را به فارس روانه ساخته، و اينكه بعد از جنگ او با چين از حميريها عده‏اى در چين باقى ماندند كه هم اكنون در آنجا هستند.

ابن خلدون و ديگران اين اخبار را تكذيب كرده‏اند، و آن را مبالغه دانسته و با ادله جغرافيايى و تاريخى رد نموده‏اند.

پس مى‏توان گفت كه ذو القرنين از امت عرب بوده و ليكن در تاريخى قبل از تاريخ معروف مى‏زيسته است. اين بود خلاصه كلام صاحب جواهر.

و و بعضى ديگر گفته‏اند: ذو القرنين همان كورش يكى از ملوك هخامنشى در فارس است كه در سالهاى «539-560 ق م» مى‏زيسته و همو بوده كه امپراطورى ايرانى را تاسيس و ميان دو مملكت فارس و ماد را جمع نمود. بابل را مسخر كرد و به يهود اجازه مراجعت از بابل به اورشليم را صادر كرد، و در بناى هيكل كمك‏ها كرد و مصر را به تسخير خود درآورد، آنگاه به سوى يونان حركت نموده بر مردم آنجا نيز مسلط شد و به طرف مغرب رهسپار گرديده

آنگاه رو به سوى مشرق نهاد و تا اقصى نقطه مشرق پيش رفت.

اين قول را يكى از علماى نزديك به عصر ما ذكر كرده و يكى از محققين هند در ايضاح و تقريب آن سخت كوشيده است. اجمال مطلب اينكه: آنچه قرآن از وصف ذو القرنين آورده با اين پادشاه عظيم تطبيق مى‏شود، زيرا اگر ذو القرنين مذكور در قرآن مردى مؤمن به خدا و به دين توحيد بوده كورش نيز بوده، و اگر او پادشاهى عادل و رعيت‏پرور و داراى سيره رفق و رأفت و احسان بوده اين نيز بوده و اگر او نسبت به ستمگران و دشمنان مردى سياستمدار بوده اين نيز بوده و اگر خدا به او از هر چيزى سببى داده به اين نيز داده، و اگر ميان دين و عقل و فضائل اخلاقى وعده و عده و ثروت و شوكت و انقياد اسباب براى او جمع كرده براى اين نيز جمع كرده بود.

و همانطور كه قرآن كريم فرموده كورش نيز سفرى به سوى مغرب كرده حتى بر ليديا و پيرامون آن نيز مستولى شده و بار ديگر به سوى مشرق سفر كرده تا به مطلع آفتاب برسيد، و در آنجا مردمى ديد صحرانشين و وحشى كه در بيابانها زندگى مى‏كردند. و نيز همين كورش سدى بنا كرده كه به طورى كه شواهد نشان مى‏دهد سد بنا شده در تنگه داريال ميان كوه‏هاى قفقاز و نزديكيهاى شهر تفليس است. اين اجمال آن چيزى است كه مولانا ابو الكلام آزاد گفته است كه اينك تفصيل آن از نظر شما خواننده مى‏گذرد.

اما مساله ايمانش به خدا و روز جزا: دليل بر اين معنا كتاب عزرا (اصحاح 1) و كتاب دانيال (اصحاح 6) و كتاب اشعياء (اصحاح 44 و 45) از كتب عهد عتيق است كه در آنها از كورش تجليل و تقديس كرده و حتى در كتاب اشعياء او را «راعى رب» (رعيت‏دار خدا) ناميده و در اصحاح چهل و پنج چنين گفته است: «(پروردگار به مسيح خود در باره كورش چنين مى‏گويد) آن كسى است كه من دستش را گرفتم تا كمرگاه دشمن را خرد كند تا برابر او درب‏هاى دو لنگه‏اى را باز خواهم كرد كه دروازه‏ها بسته نگردد، من پيشاپيشت رفته پشته‏ها را هموار مى‏سازم، و دربهاى برنجى را شكسته، و بندهاى آهنين را پاره پاره مى‏نمايم، خزينه‏هاى ظلمت و دفينه‏هاى مستور را به تو مى‏دهم تا بدانى من كه تو را به اسمت مى‏خوانم خداوند اسرائيلم به تو لقب دادم و تو مرا نمى‏شناسى».

و اگر هم از وحى بودن اين نوشته‏ها صرفنظر كنيم بارى يهود با آن تعصبى كه به مذهب خود دارد هرگز يك مرد مشرك مجوسى و يا وثنى را (اگر كورش يكى از دو مذهب را داشته) مسيح پروردگار و هدايت شده او و مؤيد به تاييد او و راعى رب

نمى‏خواند.

علاوه بر اينكه نقوش و نوشته‏هاى با خط ميخى كه از عهد داريوش كبير به دست آمده كه هشت سال بعد از او نوشته شده - گوياى اين حقيقت است كه او مردى موحد بوده و نه مشرك، و معقول نيست در اين مدت كوتاه وضع كورش دگرگونه ضبط شود.

و اما فضائل نفسانى او: گذشته از ايمانش به خدا، كافى است باز هم به آنچه از اخبار و سيره او و به اخبار و سيره طاغيان جبار كه با او به جنگ برخاسته‏اند مراجعه كنيم و ببينيم وقتى بر ملوك «ماد» و «ليديا» و «بابل» و «مصر» و ياغيان بدوى در اطراف «بكتريا» كه همان بلخ باشد و غير ايشان ظفر مى‏يافته با آنان چه معامله مى‏كرده، در اين صورت خواهيم ديد كه بر هر قومى ظفر پيدا مى‏كرده از مجرمين ايشان گذشت و عفو مى‏نموده و بزرگان و كريمان هر قومى را اكرام و ضعفاى ايشان را ترحم مى‏نموده و مفسدين و خائنين آنان را سياست مى‏نموده.

كتب عهد قديم و يهود هم كه او را به نهايت درجه تعظيم نموده بدين جهت بوده كه ايشان را از اسارت حكومت بابل نجات داده و به بلادشان برگردانيده و براى تجديد بناى هيكل هزينه كافى در اختيارشان گذاشته، و نفائس گرانبهايى كه از هيكل به غارت برده بودند و در خزينه‏هاى ملوك بابل نگهدارى مى‏شده به ايشان برگردانيده، و همين خود مؤيد ديگرى است براى اين احتمال كه كورش همان ذو القرنين باشد، براى اينكه به طورى كه اخبار شهادت مى‏دهد پرسش كنندگان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از داستان ذو القرنين يهود بوده‏اند.

علاوه بر اين مورخين قديم يونان مانند «هردوت» و ديگران نيز جز به مروت و فتوت و سخاوت و كرم و گذشت و قلت حرص و داشتن رحمت و رأفت، او را نستوده‏اند، و او را به بهترين وجهى ثنا و ستايش كرده‏اند.

و اما اينكه چرا كورش را ذو القرنين گفته‏اند: هر چند تواريخ از دليلى كه جوابگوى اين سؤال باشد خالى است ليكن مجسمه سنگى كه اخيرا در مشهد مرغاب در جنوب ايران از او كشف شده جاى هيچ ترديدى نمى‏گذارد كه همو ذو القرنين بوده، و وجه تسميه‏اش اين است كه در اين مجسمه‏ها دو شاخ ديده مى‏شود كه هر دو در وسط سر او در آمده يكى از آن دو به طرف جلو و يكى ديگر به طرف عقب خم شده، و اين با گفتار قدماى مورخين كه در وجه تسميه او به اين اسم گفته‏اند تاج و يا كلاه خودى داشته كه داراى دو شاخ بوده درست تطبيق مى‏كند.

در كتاب دانيال‏ هم خوابى كه وى براى كورش نقل كرده را به صورت قوچى كه دو شاخ داشته ديده است.

در آن كتاب چنين آمده: در سال سوم از سلطنت «بيلشاصر» پادشاه، براى من كه دانيال هستم بعد از آن رؤيا كه بار اول ديدم رؤيايى دست داد كه گويا من در «شوشن» هستم يعنى در آن قصرى كه در ولايت عيلام است مى‏باشم و در خواب مى‏بينم كه من در كنار نهر «اولاى» هستم چشم خود را به طرف بالا گشودم ناگهان قوچى ديدم كه دو شاخ دارد و در كنار نهر ايستاده و دو شاخش بلند است اما يكى از ديگرى بلندتر است كه در عقب قرار دارد. قوچ را ديدم به طرف مغرب و شمال و جنوب حمله مى‏كند، و هيچ حيوانى در برابرش مقاومت نمى‏آورد و راه فرارى از دست او نداشت و او هر چه دلش مى‏خواهد مى‏كند و بزرگ مى‏شود.

در اين بين كه من مشغول فكر بودم ديدم نر بزى از طرف مغرب نمايان شد همه ناحيه مغرب را پشت سر گذاشت و پاهايش از زمين بريده است، و اين حيوان تنها يك شاخ دارد كه ميان دو چشمش قرار دارد. آمد تا رسيد به قوچى كه گفتم دو شاخ داشت و در كنار نهر بود سپس با شدت و نيروى هر چه بيشتر دويده، خود را به قوچ رسانيد با او در آويخت و او را زد و هر دو شاخش را شكست، و ديگر تاب و توانى براى قوچ نماند، بى اختيار در برابر نر بز ايستاد. نر بز قوچ را به زمين زد و او را لگدمال كرد، و آن حيوان نمى‏توانست از دست او بگريزد، و نر بز بسيار بزرگ شد.

آنگاه مى‏گويد: جبرئيل را ديدم و او رؤياى مرا تعبير كرده به طورى كه قوچ داراى دو شاخ با كورش و دو شاخش با دو مملكت فارس و ماد منطبق شد و نر بز كه داراى يك شاخ بود با اسكندر مقدونى منطبق شد.

و اما سير كورش به طرف مغرب و مشرق: اما سيرش به طرف مغرب همان سفرى بود كه براى سركوبى و دفع «ليديا» كرد كه با لشگرش به طرف كورش مى‏آمد، و آمدنش به ظلم و طغيان و بدون هيچ عذر و مجوزى بود. كورش به طرف او لشگر كشيد و او را فرارى داد، و تا پايتخت كشورش تعقيبش كرد، و پايتختش را فتح نموده او را اسير نمود، و در آخر او و ساير ياورانش را عفو نموده اكرام و احسانشان كرد با اينكه حق داشت كه سياستشان كند و به كلى نابودشان سازد.

و انطباق اين داستان با آيه شريفه﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ اَلشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ﴾

كه شايد ساحل غربى آسياى صغير باشد ﴿وَ وَجَدَ عِنْدَهَا قَوْماً قُلْنَا يَا ذَا اَلْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً﴾ از اين رواست كه گفتيم حمله ليديا تنها از باب فساد و ظلم بوده.

آنگاه به طرف صحراى كبير مشرق، يعنى اطراف بكتريا عزيمت نمود، تا غائله قبائل وحشى و صحرانشين آنجا را خاموش كند، چون آنها هميشه در كمين مى‏نشستند تا به اطراف خود هجوم آورده فساد راه بيندازند، و انطباق آيه‏ ﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ اَلشَّمْسِ وَجَدَهَا تَطْلُعُ عَلىَ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهَا سِتْراً﴾ روشن است.

و اما سد سازى كورش: بايد دانست سد موجود در تنگه كوه‏هاى قفقاز، يعنى سلسله كوه‏هايى كه از درياى خزر شروع شده و تا درياى سياه امتداد دارد، و آن تنگه را تنگه «داريال» مى‏نامند كه بعيد نيست تحريف شده از «داريول» باشد، كه در زبان تركى به معناى تنگه است، و به لغت محلى آن سد را سد «دمير قاپو» يعنى دروازه آهنى مى‏نامند، و ميان دو شهر تفليس و ولادى كيوكز» واقع شده سدى است كه در تنگه‏اى واقع در ميان دو كوه خيلى بلند ساخته شده و جهت شمالى آن كوه را به جهت جنوبى‏اش متصل كرده است، به طورى كه اگر اين سد ساخته نمى‏شد تنها دهانه‏اى كه راه ميان جنوب و شمال آسيا بود همين تنگه بود. با ساختن آن اين سلسله جبال به ضميمه درياى خزر و درياى سياه يك حاجز و مانع طبيعى به طول هزارها كيلومتر ميان شمال و جنوب آسيا شده.

و در آن اعصار اقوامى شرير از سكنه شمال شرقى آسيا از اين تنگه به طرف بلاد جنوبى قفقاز، يعنى ارمنستان و ايران و آشور و كلده، حمله مى‏آوردند و مردم اين سرزمينها را غارت مى‏كردند. و در حدود سده هفتم قبل از ميلاد حمله عظيمى كردند، به طورى كه دست چپاول و قتل و برده‏گيريشان عموم بلاد را گرفت تا آنجا كه به پايتخت آشور يعنى شهر نينوا هم رسيدند، و اين زمان تقريبا همان زمان كورش است.

مورخان قديم - نظير هردوت يونانى - سير كورش را به طرف شمال ايران براى خاموش كردن آتش فتنه‏اى كه در آن نواحى شعله‏ور شده بود آورده‏اند. و على الظاهر چنين به نظر مى‏رسد كه در همين سفر سد مزبور را در تنگه داريال و با استدعاى اهالى آن مرز و بوم و تظلمشان از فتنه اقوام شرور بنا نهاده و آن را با سنگ و آهن ساخته است و تنها سدى كه در دنيا در ساختمانش آهن به كار رفته همين سد است، و انطباق آيه‏ ﴿فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً آتُونِي زُبَرَ اَلْحَدِيدِ...﴾ بر اين سد روشن است.

و از جمله شواهدى كه اين مدعا را تاييد مى‏كند وجود نهرى است در نزديكى اين سد كه آن را نهر «سايروس» مى‏گويند، و كلمه «سايروس» در اصطلاح غربيها نام كورش

است، و نهر ديگرى است كه از تفليس عبور مى‏كند به نام «كر».

و داستان اين سد را «يوسف»، مورخ يهودى در آنجا كه سرگذشت سياحت خود را در شمال قفقاز مى‏آورد ذكر كرده است. و اگر سد مورد بحث كه كورش ساخته عبارت از ديوار باب الأبواب باشد كه در كنار بحر خزر واقع است نبايد يوسف مورخ آن را در تاريخ خود بياورد، زيرا در روزگار او هنوز ديوار باب الأبواب ساخته نشده بود، چون اين ديوار را به كسرى انوشيروان نسبت مى‏دهند و يوسف قبل از كسرى مى‏زيسته و به طورى كه گفته‏اند در قرن اول ميلادى بوده است.

علاوه بر اين كه سد باب الأبواب قطعا غير سد ذو القرنينى است كه در قرآن آمده، براى اينكه در ديوار باب الأبواب آهن به كار نرفته.

و اما ياجوج و ماجوج: بحث از تطورات حاكم بر لغات و سيرى كه زبانها در طول تاريخ كرده ما را بدين معنا رهنمون مى‏شود كه ياجوج و ماجوج همان مغوليان بوده‏اند، چون اين دو كلمه به زبان چينى «منگوك» و يا «منچوك» است، و معلوم مى‏شود كه دو كلمه مذكور به زبان عبرانى نقل شده و ياجوج و ماجوج خوانده شده است، و در ترجمه‏هايى كه به زبان يونانى براى اين دو كلمه كرده‏اند «گوك» و «ماگوك» مى‏شود، و شباهت تامى كه ما بين «ماگوك» و «منگوك» هست حكم مى‏كند بر اينكه كلمه مزبور همان منگوك چينى است هم چنان كه «منغول» و «مغول» نيز از آن مشتق و نظائر اين تطورات در الفاظ آن قدر هست كه نمى‏توان شمرد.

پس ياجوج و ماجوج مغول هستند و مغول امتى است كه در شمال شرقى آسيا زندگى مى‏كنند، و در اعصار قديم امت بزرگى بودند كه مدتى به طرف چين حمله‏ور مى‏شدند و مدتى از طريق داريال قفقاز به سرزمين ارمنستان و شمال ايران و ديگر نواحى سرازير مى‏شدند، و مدتى ديگر يعنى بعد از آنكه سد ساخته شد به سمت شمال اروپا حمله مى‏بردند، و اروپائيان آنها را «سيت» مى‏گفتند. و از اين نژاد گروهى به روم حمله‏ور شدند كه در اين حمله دولت روم سقوط كرد. در سابق گفتيم كه از كتب عهد عتيق هم استفاده مى‏شود كه اين امت مفسد از سكنه اقصاى شمال بودند.

اين بود خلاصه‏اى از كلام ابو الكلام، كه هر چند بعضى از جوانبش خالى از اعتراضاتى نيست، ليكن از هر گفتار ديگرى انطباقش با آيات قرآنى روشن‏تر و قابل قبول‏تر است.

ز - از جمله حرفهايى كه در باره ذو القرنين زده شده مطلبى است كه من از يكى از ـ

مشايخم شنيده‏ام كه مى‏گفت: «ذو القرنين از انسان‌هاى ادوار قبلى انسان بوده» و اين حرف خيلى غريب است، و شايد خواسته است پاره‏اى حرفها و اخبارى را كه در عجائب حالات ذو القرنين هست تصحيح كند، مانند چند بار مردن و زنده شدن و به آسمان رفتن و به زمين برگشتن و مسخر شدن ابرها و نور و ظلمت و رعد و برق براى او و با ابر به مشرق و مغرب عالم سير كردن.

و معلوم است كه تاريخ اين دوره از بشريت كه دوره ما است هيچ يك از مطالب مزبور را تصديق نمى‏كند، و چون در حسن ظن به اخبار مذكور مبالغه دارد، لذا ناگزير شده آن را به ادوار قبلى بشريت حمل كند.

4- مفسرين و مورخين در بحث پيرامون اين داستان دقت و كنكاش زيادى كرده و سخن در اطراف آن به تمام گفته‏اند، و بيشترشان بر آنند كه ياجوج و ماجوج امتى بسيار بزرگ بوده‏اند كه در شمال آسيا زندگى مى‏كرده‏اند، و جمعى از ايشان اخبار وارد در قرآن كريم را كه در آخر الزمان خروج مى‏كنند و در زمين افساد مى‏كنند، بر هجوم تاتار در نصف اول از قرن هفتم هجرى بر مغرب آسيا تطبيق كرده‏اند، زيرا همين امت در آن زمان خروج نموده در خون‏ريزى و ويرانگرى زرع و نسل و شهرها و نابود كردن نفوس و غارت اموال و فجايع افراطى نمودند كه تاريخ بشريت نظير آن را سراغ ندارد.

مغولها اول سرزمين چين را در نور ديده آنگاه به تركستان و ايران و عراق و شام و قفقاز تا آسياى صغير روى آورده آنچه آثار تمدن سر راه خود ديدند ويران كردند و آنچه شهر و قلعه در مقابلشان قرار مى‏گرفت نابود مى‏ساختند، از آن جمله سمرقند و بخارا و خوارزم و مرو و نيشابور و رى و غيره بود، در شهرهايى كه صدها هزار نفوس داشت در عرض يك روز يك نفر نفس‏كش را باقى نگذاشتند و از ساختمانهايش اثرى نماند حتى سنگى روى سنگ باقى نماند.

بعد از ويرانگرى اين شهرها به بلاد خود برگشتند، و پس از چندى دوباره به راه افتاده اهل «بولونيا» و بلاد «مجر» را نابود كردند و به روم حمله‏ور شده و آنها را ناگزير به دادن جزيه كردند فجايعى كه اين قوم مرتكب شدند از حوصله شرح و تفصيل بيرون است.

مفسرين و مورخين كه گفتيم اين حوادث را تحرير نموده‏اند از قضيه سد به كلى سكوت كرده‏اند. در حقيقت به خاطر اينكه مساله سد يك مساله پيچيده‏اى بوده لذا از زير بار تحقيق آن شانه خالى كرده‏اند، زيرا ظاهر آيه‏ ﴿فَمَا اِسْطَاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اِسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْباً قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَ كَانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا وَ تَرَكْنَا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ...﴾ به طورى كه خود ايشان تفسير كرده‏اند اين است كه اين امت مفسد و

خونخوار پس از بناى سد در پشت آن محبوس شده‏اند و ديگر نمى‏توانند تا اين سد پاى بر جاست از سرزمين خود بيرون شوند تا وعده خداى سبحان بيايد كه وقتى آمد آن را منهدم و متلاشى مى‏كند و باز اقوام نامبرده خونريزيهاى خود را از سر مى‏گيرند، و مردم آسيا را هلاك و اين قسمت از آبادى را زير و رو مى‏كنند، و اين تفسير با ظهور مغول در قرن هفتم درست در نمى‏آيد.

لذا ناگزير بايد اوصاف سد مزبور را بر طبق آنچه قرآن فرموده حفظ كنند و در باره آن اقوام بحث كنند كه چه قومى بوده‏اند، اگر همان تاتار و مغول بوده باشند كه از شمال چين به طرف ايران و عراق و شام و قفقاز گرفته تا آسياى صغير را لگدمال كرده باشند، پس اين سد كجا بوده و چگونه توانسته‏اند از آن عبور نموده و به ساير بلاد بريزند و آنها را زير و رو كنند؟.

و اين قوم مزبور اگر تاتار و يا غير آن از امت‏هاى مهاجم در طول تاريخ بشريت نبوده‏اند پس اين سد در كجا بوده، و سدى آهنى و چنان محكم كه از خواصش اين بوده كه امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد به طورى كه نتوانند از آن عبور كنند كجا است؟ و چرا در اين عصر كه تمامى دنيا به وسيله خطوط هوايى و دريايى و زمينى به هم مربوط شده، و به هيچ مانعى چه طبيعى از قبيل كوه و دريا، و يا مصنوعى مانند سد و يا ديوار و يا خندق برنمى‏خوريم كه از ربط امتى با امت ديگر جلوگيرى كند؟ و با اين حال چه معنا دارد كه با كشيدن سدى داراى اين صفات و يا هر صفتى كه فرض شود رابطه‏اش با امت‏هاى ديگر قطع شود؟

ليكن در دفع اين اشكال آنچه به نظر من مى‏رسد اين است كه كلمه «دكاء» از «دك» به معناى ذلت باشد، هم چنان كه در لسان العرب گفته: جبل دك» يعنى كوهى كه ذليل شود. و آن وقت مراد از «دك كردن سد» اين باشد كه آن را از اهميت و از خاصيت بيندازد به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسائل حركت و انتقال زمينى و دريايى و هوايى ديگر اعتنايى به شان آن نشود.

پس در حقيقت معناى اين وعده الهى وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزديك شدن امتهاى مختلف است به يكديگر، به طورى كه ديگر هيچ سدى و مانعى و ديوارى جلو انتقال آنان را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد، و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند.

مؤيد اين معنا سياق آيه: ﴿حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ﴾ است كه خبر از هجوم ياجوج و ماجوج مى‏دهد و اسمى از سد نمى‏برد.

البته كلمه «دك» يك معناى ديگر نيز دارد، و آن عبارت از دفن است كه در صحاح گفته: «دككت الركى» اين است كه من چاه را با خاك دفن كردم‏. و باز معناى ديگرى دارد، و آن اين است كه كوه به صورت تلهاى خاك در آيد، كه باز در صحاح گفته: «تدكدكت الجبال» يعنى كوه‏ها تلهايى از خاك شدند، و مفرد آن «دكاء» مى‏آيد. بنابراین ممكن است احتمال دهيم كه سد ذو القرنين كه از بناهاى عهد قديم است به وسيله بادهاى شديد در زمين دفن شده باشد، و يا سيلهاى مهيب آب‏رفتهايى جديد پديد آورده و باعث وسعت درياها شده در نتيجه سد مزبور غرق شده باشد كه براى بدست آوردن اينگونه حوادث جوى بايد به علم ژئولوژى مراجعه كرد. پس ديگر جاى اشكالى باقى نمى‏ماند، و ليكن با همه اين احوال وجه قبلى موجه‏تر است - و خدا بهتر مى‏داند.

اين آيات شش‏گانه به منزله استنتاج از آيات گذشته در اين سوره است كه دلباختگى مشركين را نسبت به زينت حيات دنيا و ركون و اطمينان به اوليائى غير از خدا و ابتلاءشان به تاريك بينى و ناشنوايى و آثار اينها در سوء عاقبت را شرح مى‏داد. و علاوه بر اينكه از آن آيات نتيجه‏گيرى مى‏كند، تمهيد و مقدمه‏اى است نسبت به آيه آخر سوره كه مى‏فرمايد: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ...﴾.

﴿قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً﴾.

ظاهر سياق مى‏رساند كه خطاب در اين آيه به مشركين باشد، و با لحن كنايه مى‏فرمايد: «بگو مى‏خواهيد بگوييم چه كسى در عمل خاسرتر از هر كس است...» با اينكه منظور خود مخاطبين است، ولى بعد از يك آيه لحن سخن را عوض كرده نزديك به صراحت مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائِهِ﴾. پس معلوم مى‏شود كه منكرين نبوت و معاد كه كفر به آيات خدا و لقاء او معرف ايشان است همان مشركين هستند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اگر نفرمود: «بالاخسرين عملا» با اينكه اصل در تميز اين است كه مفرد آورده شود، و با اينكه مصدر هم شامل قليل و هم كثير مى‏شود، براى اين است كه اعلام كند، خسران اختصاص به يك نوع اعمال ايشان ندارد، بلكه تمامى انواع كارهاى ايشان را شامل است.

﴿اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾.

اين آيه خبر مى‏دهد از آنهايى كه در عمل از هر زيانكارى زيانكارترند. و آنها كسانى هستند كه در آيه قبلى پيشنهاد كرد كه به مشركين معرفى‏شان كند و حال معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد كسانى هستند كه در زندگى دنيا نيز از عمل خود بهره نگرفتند، چون «ضلال سعى» همان خسران و بى‏نتيجگى عمل است، آنگاه دنبالش اضافه فرموده كه «﴿وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾ در عين حال گمان مى‏كنند كه كار خوبى انجام مى‏دهند»، و همين پندار است كه مايه تماميت خسران ايشان شده است.

توضيح اينكه: خسران و خسارت در كسب و كارهايى صورت مى‏گيرد كه به منظور

استفاده و سود انجام مى‏شود و وقتى خسران تحقق مى‏يابد كه كاسب از سعى و كوشش خود به غرضى كه داشته، نرسد، بلكه نتيجه عمل اين شود كه مثلا چيزى از سرمايه هم از بين برود، و يا حد اقل منفعتى عايد نگردد در نتيجه سعيش بى‏نتيجه شود. و اين همان است كه آيه شريفه آن را «ضلال سعى» خوانده، كانه راه استفاده گم شده، و راهى كه پيموده به خلاف آن هدفى كه داشته است منتهى گرديده.

حال كه اين مطلب روشن گرديد مى‏گوييم: چه بسيار مى‏شود كه انسان در كسب و كارش خاسر مى‏شود و به خاطر استاد نبودن در كسب و يا در راه آن و يا به خاطر عواملى ديگر كه احيانا اتفاق مى‏افتد از نتيجه بى بهره مى‏شود. و اين خسرانى است كه اميد زوالش هست، چون معمولا پس از يكى دو بار اشتباه، تجربه مى‏آموزد و ما فات را جبران مى‏كند. و چه بسا مى‏شود كه آدمى خاسر مى‏گردد ولى به خيال خود نتيجه گرفته است. ضرر مى‏كند و به خيال خود سود برده است. اينچنين خسران و ضررى اميدى به زوال و جبرانش نيست.

آدمى در زندگى دنيا جز سعى براى سعادت خود كارى نمى‏كند، و جز كوشش براى رسيدن به چنين هدفى همى ندارد، و اين انسان اگر طريق حق را بپيمايد و به غرض خود نائل شود و سعادتمند بشود كه هيچ، و اگر راه خطا را برود و نفهمد كه دارد خطا مى‏رود خاسر است ليكن همين خاسر خسرانش قابل زوال است و اميد نجات دارد. اما اگر راه خطا رفت و به غير حق اصابت كرد و همان باطل را پذيرفت تا آنجا كه وقتى هم كه حق برايش جلوه كرد از آن اعراض نمود، و دلباخته استكبار و تعصب جاهلانه خود بود، چنين كسى از هر خاسرى خاسرتر است و عملش از عمل هر كس ديگرى بى‏نتيجه‏تر، زيرا اين خسرانى است كه زايل نمى‏شود، و اميد نمى‏رود كه روزى مبدل به سعادت شود و به همين جهت است كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾.

و اينكه كسى با روشن شدن بطلان اعمالش، باز هم آن را حق بپندارد از اين جهت است كه دلش مجذوب زينت‏هاى دنيا و زخارف آن شده، و در شهوات غوطه‏ور گشته لذا همين انجذاب به ماديت او را از ميل به پيروى حق و شنيدن داعى آن و پذيرفتن نداى منادى فطرت باز مى‏دارد، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن آمده: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾ و نيز آمده: ﴿وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اِتَّقِ اَللَّهَ أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ﴾ پس پيروى هواى نفس و از در عناد و

استكبار و عشق به شهوات نفس به اعراض از حق ادامه دادن همان خشنودى از باطل خويش بودن و آن را نيكو پنداشتن است.

﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائِهِ﴾.

اين جمله تعريف دومى براى‏ ﴿بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً﴾ و تفسيرى بعد از تفسير آن است. و منظور از «آيات» - به طورى كه اطلاق كلمه اقتضاء مى‏كند - آيات آفاقى و انفسى خداى تعالى و معجزاتى است كه انبياء براى تاييد رسالت خود مى‏آورند. پس كفر به آيات، انكار نبوت است. علاوه بر اينكه خود پيغمبر از آيات است. و مراد از كفر به لقاء خدا، كفر به معاد و بازگشت به سوى او است.

پس برگشت تعريف‏ ﴿بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً﴾ به اين است كه آنان منكر نبوت و معادند، و اين از خواص بت‏پرستان است.

﴿فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَزْناً﴾.

وجه اينكه چرا اعمالشان حبط (بى اجر) مى‏گردد اين است كه آنها هيچ عملى را براى رضاى خدا انجام نمى‏دهند، و ثواب دار آخرت را نمى‏جويند و سعادت حيات آخرت را نمى‏طلبند و محركشان در هيچ عملى ياد روز قيامت و حساب نيست. ما، در مباحث اعمال در جلد دوم اين كتاب راجع به حبط بحثى ايراد كرديم.

و اينكه فرمود: ﴿فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَزْناً﴾ تفريعى است بر حبط اعمال، زيرا سنجش و وزن در روز قيامت به سنگينى حسنات است، به دليل اينكه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ﴾.

و نيز به دليل اينكه با حبط عمل ديگر سنگينى باقى نمى‏ماند و در نتيجه ديگر وزنى معنا ندارد.

﴿ذَلِكَ جَزَاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمَا كَفَرُوا وَ اِتَّخَذُوا آيَاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً﴾.

كلمه «ذلك» اشاره به همان وصفى است كه از اوصاف آنان ذكر كرد، و اين اشاره خبر است براى مبتدايى كه حذف شده و تقدير كلام اين است: «الامر ذلك» يعنى حال و وضع ايشان بدين‏سان است كه ما گفتيم. و اين خود تاكيدى است براى مطلب و جمله ﴿جَزَاؤُهُمْ جَهَنَّمُ﴾ كلامى است نو و تازه كه از عاقبت امر ايشان خبر مى‏دهد. و جمله

﴿بِمَا كَفَرُوا وَ اِتَّخَذُوا آيَاتِي وَ رُسُلِي هُزُواً﴾ در معناى اين است كه فرموده باشد: «بما كفروا و ازدادوا كفرا باستهزاء آياتى و رسلى» يعنى به خاطر كفرى كه ورزيدند، و آن را با مسخره كردن آيات و رسولان من دو چندان نمودند.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ اَلْفِرْدَوْسِ نُزُلاً﴾.

به كلمه «فردوس» هم ضمير مذكر برمى‏گردد و هم مؤنث و به طورى كه گفته شده كلمه‏اى است رومى به معناى «بستان» و بعضى هم گفته‏اند كلمه‏اى است سريانى به معناى تاكستان و اصل آن فرداس» بوده، و بعضى ديگر گفته‏اند كلمه‏اى است سريانى و به معناى باغ انگور. و بعضى گفته‏اند كلمه‏اى است حبشى و بعضى گفته‏اند عربى است و به معناى باغ پر درختى است كه بيشتر درختانش انگور باشد.

بعضى خواسته‏اند از اينكه‏ ﴿جَنَّاتُ اَلْفِرْدَوْسِ﴾ را «نزل» خوانده، آن چنان كه قبلا جهنم را براى كافران نزل خوانده بود استفاده كنند كه در ما وراى بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب ديگرى است كه به وصف در نمى‏آيد. و چه بسا اين مفسرين استفاده مذكور خود را با امثال: ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾ و آيه‏ ﴿فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ﴾و آيه ﴿وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ﴾ تاييد مى‏كنند.

﴿خَالِدِينَ فِيهَا لاَ يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلاً﴾.

كلمه «بغى» به معناى طلبيدن است. و كلمه «حول» به معناى تحول است. و باقى آيه روشن است.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى الطفيل روايت كرده كه گفت: من از على بن ابى طالب شنيدم كه در پاسخ ابن الكواء كه از آيه‏ ﴿هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً﴾ پرسيده بود فرمود: مقصود فاجران قريش است‏.

و در تفسير عياشى از امام بن ربعى روايت كرده كه گفت: ابن الكواء در مجلس امير المؤمنين (علیه السلام) برخاست و عرض كرد مرا خبر ده از معناى قول خدا كه مى‏فرمايد: ﴿قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ ... صُنْعاً﴾ حضرت فرمود: مقصود اهل كتابند كه به پروردگار خود كفر ورزيدند و در دين خود بدعت نهادند، خداوند هم اعمالشان را حبط كرد و اهل نهروان از ايشان دور نيستند.

مؤلف: و نيز روايت شده كه مقصود از آنها نصارى هستند، و راوى آن قمى از ابى جعفر (علیه السلام) است‏ و طبرسى هم در احتجاج از على (علیه السلام) روايت كرده كه منظور اهل كتابند. و در الدر المنثور آمده كه ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابى خميصه، عبد الله بن قيس از على (علیه السلام) روايت كرده كه مقصود راهب‏ها هستند كه خود را در ديرها حبس كردند.

و همه اين روايات از باب جرى است، و دو آيه مذكور در روايات در سياق مفصلى قرار دارند كه روى سخن در آن سياق با مشركين است، و آيه سوم يعنى‏ ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائِهِ...﴾ كه تفسير آيه دومى است انطباقش بر وثنى‏ها همانطور كه گذشت روشن‏تر است تا بر غير ايشان.

پس روايتى كه از قمى در تفسيرش در ذيل آيه مورد بحث آمده كه در باره يهود نازل شد و در باره خوارج جريان يافته صحيح نيست.

در تفسير برهان از محمد بن عباس به سند خود از حارث از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: براى هر چيزى نقطه برجسته‏اى است و نقطه برجسته بهشت فردوس است كه اختصاص به محمد و آل محمد (علیه السلام) دارد.

و در الدر المنثور است كه بخارى، مسلم و ابن ابى حاتم از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:وقتى از خدا درخواست مى‏كنيد فردوس را بخواهيد كه در وسط بهشت و بر نقطه بلند آن قرار دارد كه فوق آن عرش رحمان است، و نهرهاى بهشت از آنجا مى‏جوشد.

و در مجمع البيان است كه عبادة بن صامت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: بهشت صد درجه است كه ما بين هر دو درجه آن به قدر ما بين آسمان و زمين است، و فردوس بالاترين درجه آن است كه نهرهاى چهارگانه بهشت از آنجا مى‏جوشد، پس هر وقت خواستيد از خدا درخواستى كنيد فردوس را بخواهيد.

مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى است.

و در تفسير قمى از جعفر بن احمد از عبيد الله بن موسى از حسن بن على بن ابى حمزه از پدرش از ابى بصير از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى گفت از آن جناب از آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ اَلْفِرْدَوْسِ نُزُلاً﴾ پرسيدم، فرمود: در باره ابو ذر و سلمان و مقداد و عمار بن ياسر نازل شده كه خداى تعالى جنات فردوس را منزل و ماواى ايشان كرده است‏.

مؤلف: جا دارد كه اين روايت را حمل بر جرى كنيم و بگوئيم مراد اين است كه آيه شريفه در باره مؤمنين حقيقى نازل شده كه چهار نفر مذكور از روشن‏ترين مصاديق آنند، و گرنه اگر بگوييم در خصوص ايشان نازل شده باشد، اين اشكال متوجه مى‏شود كه سلمان از كسانى بود كه در مدينه ايمان آورد، و آيه شريفه در مكه و قبل از هجرت به مدينه نازل شده، علاوه بر اينكه سند حديث هم خالى از سستى نيست.

اين آيه بيان مستقلى است براى وسعت كلمات خداى تعالى، و اينكه كلمات او نابودى پذير نيست، و به همين جهت بعيد نيست كه تنها نازل شده باشد نه در ضمن آيات قبل و بعدش، ليكن اگر در ضمن آيات ديگرى نازل شده باشد، آن وقت مربوط به تمامى مطالبى است كه در اين سوره مورد بحث قرار گرفته است.

بدين خاطر كه در اول اين سوره اشاره شده كه حقايقى الهى را خاطرنشان مى‏سازد، و نخست پيغمبر خود را كه از اعراض مردم از ذكر ناراحت شده بود تسليت داد كه همگى نسبت به تنبه به اين حقايق در خواب و غفلتند و به زودى از خواب خود بيدار مى‏شوند، و براى ايضاح اين معنا مثالى از داستان اصحاب كهف آورد.

آنگاه امور ديگرى را خاطرنشان ساخته و براى مزيد ايضاح در ذيل آن، داستان موسى

و خضر را آورد كه چگونه موسى از او اعمال عجيبى مشاهده كرد و نتوانست تاويل كند، و ظاهر آن اعمال وى را از باطن آنها غافل ساخت تا آنكه خود خضر تاويل كارهاى خود را شرح داده اضطراب موسى را از بين برد. و سپس داستان ذو القرنين و سدى كه به امر خدا و براى جلوگيرى از مفسدين - از قبيل ياجوج و ماجوج - ساخته بيان كرد.

و به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد اينها امورى است كه در ذيلش حقايق و اسرارى قرار دارد، و در حقيقت كلماتى است كاشف از مقاصدى، و بياناتى است كه از حقايقى نهفته كه ذكر حكيم به سوى آنها دعوت مى‏كند پرده برمى‏دارد. و اين آيه، از اين امور كه كلمات خدا است خبر مى‏دهد و كلمات خدا از مقاصدى كه زوال ناپذير است خبر مى‏دهد، و آيه شريفه در اينكه در جايى قرار گرفته كه غرض سوره استيفاء شده و بيانش تمام گشته و مثالهايش زده شده نظير گفتار كسى مى‏ماند كه خيلى حرف زده و در آخر گفته باشد حرفهاى ما تمامى ندارد لذا به همين مقدار كه گفتيم اكتفاء مى‏كنيم - و خدا داناتر است.

﴿قُلْ لَوْ كَانَ اَلْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي...﴾.

لفظ «كلمة» هم بر جمله اطلاق مى‏شود و هم بر مفرد نظير آيه شريفه‏ ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلىَ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللَّهَ﴾ و در قرآن كريم بيشتر در گفتار خدا و حكم او استعمال شده مانند آيه‏ ﴿وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ اَلْحُسْنىَ عَلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا﴾ و آيه‏ ﴿كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى اَلَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ و آيه‏ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ و آيات بسيار زياد ديگرى از اين قبيل.

و معلوم است كه خداى تعالى تكلمش به دهان باز كردن نيست، بلكه تكلم او همان فعل او است و افاضه وجودى است كه مى‏كند، هم چنان كه فرموده: ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‏ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾.

و اگر قرآن فعل خدا را «كلمه» ناميده براى اين است كه فعل او بر وجود او دلالت مى‏كند. از همين جا است كه مسيح، كلمه خدا ناميده مى‏شود، و قرآن كريم مى‏فرمايد: ﴿إِنَّمَا اَلْمَسِيحُ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اَللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ﴾ و نيز از اينجا روشن مى‏شود كه هيچ عينى از اعيان خارجى و هيچ واقعه‏اى از وقايع به وجود نمى‏آيد مگر آنكه از اين جهت كه بر ذات خداى تعالى دلالت دارد، كلمه او است. چيزى كه هست در عرف و اصطلاح قرآن كريم مخصوص امورى شده كه دلالتش بر ذات بارى عز اسمه ظاهر باشد، و در دلالتش خفاء و بطلان و تغييرى نباشد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ﴾ و نيز فرموده: ﴿مَا يُبَدَّلُ اَلْقَوْلُ لَدَيَّ﴾ و چنين موجودى مثال روشنش عيسى بن مريم (علیه السلام) و موارد قضاى حتمى خدا است. و نيز از همين جا روشن مى‏شود اينكه مفسرين‏ «كلمات» در آيه را حمل بر معلومات و يا مقدورات و يا ميعادهايى كه به اهل ثواب و اهل عقاب داده شده نموده‏اند، صحيح نيست.

پس معناى اينكه فرمود: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ اَلْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي﴾ اين است كه اگر درياها مركب باشد و با آن، كلمات خدا را كه دلالت به خدا مى‏كنند بنويسم هر آينه آب دريا تمام مى‏شود و كلمات پروردگار تمام نمى‏شود.

و معناى‏ ﴿وَ لَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً﴾ اين است كه حتى اگر غير درياهاى دنيا درياى ديگرى هم تهيه كنيم آن نيز خشك خواهد شد، قبل از اينكه كلمات پروردگار من تمام شود.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «بمثله» جنس مثل است، نه يك مثل، چون كلمه «مثل» هر وقت اضافه به اصل شود از تناهى بيرون نمى‏رود، و چون كلمات خداى تعالى - يعنى معلوماتش - غير متناهى است، لذا متناهى نمى‏تواند غير متناهى را ضبط كند - اين خلاصه گفتار مفسر مذكور است.

اين گفته در جاى خود صحيح است ليكن نه به خاطر تناهى و عدم تناهى، و اينكه كلمات خدا غير متناهى است. بلكه به اين جهت است كه حقايقى كه كلمات بر آن دلالت مى‏كند از حيث دلالتش غلبه بر مقادير دارد، و چگونه چنين نباشد با اينكه هر ذره از ذرات دريا هر قدر هم بسيار فرض شود وافى نيست كه دلالتهايش را بر جمال و جلال خدا در طول

وجود خودش ثبت كند تا چه رسد به اينكه غير درياها از موجودات ديگر هم به درياها اضافه شود.

و اينكه كلمه «بحر» در آيه شريفه تكرار شده، و همچنين كلمه «ربى» كه اسم ظاهر است در جاى ضمير به كار رفته تثبيت و تاكيد را مى‏رساند. و همچنين اينكه از اسامى خداى تعالى فقط «رب» ذكر شده و به ضمير متكلم اضافه گرديده نيز تاكيد را مى‏رساند به اضافه اينكه به مضاف اليه شرافت هم مى‏دهد.

در تفسير قمى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل اين آيه فرموده: به تو خبر مى‏دهم كه كلام خدا نه آخر دارد و نه غايت، و تا ابد انقطاع نمى‏پذيرد.

مؤلف: اينكه كلمات خداى را به كلام تفسير فرموده گفتار گذشته ما را تاييد مى‏كند.

اين آيه آخرين آيه سوره است كه غرض از بيان سوره را خلاصه مى‏كند، و در آن اصول سه‏گانه دين را كه توحيد و نبوت و معاد است جمع كرده. جمله‏ ﴿أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ﴾ مساله توحيد را، و جمله‏ ﴿إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ﴾ و جمله‏ ﴿فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً...﴾ مساله نبوت را، و جمله‏ ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ﴾ مساله معاد را متعرض است.

﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ﴾.

كلمه «انما» ى اولى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را منحصر در بشريت و در مانندى ساير بشرها مى‏سازد، به طورى كه هيچ چيزى زائد بر آنچه آنان دارند ندارد و هيچ زيادتى براى خود ادعا نمى‏كند. و اين در حقيقت رد پندار مردم است كه خيال مى‏كنند هر

كه ادعاى نبوت كرد ادعاى الوهيت و قدرت غيبى كرده است، و بر اساس همين پندار است كه از انبياء توقع‏هايى دارند كه جز خدا كسى علم و قدرت بر آنها را ندارد. در انحصار اول به امر خدا همه اينها را از خود نفى مى‏كند، و براى خود اثبات نمى‏كند مگر تنها و تنها مساله وحى را.

و انحصار دوم معبود را كه معبود ايشان هم هست منحصر در يكى مى‏كند، و اين همان توحيد است كه مى‏گويد اله تمامى عالم يك اله است.

جمله‏ ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ...﴾ مشتمل بر اجمال دعوت دينى است كه همان عمل صالح براى رضاى خداى واحد بى شريك است، و آنگاه اين معنا را متفرع كرده بر رجاء لقاء پروردگار متعال و بازگشت به سوى او چون اگر حساب و جزائى در كار نباشد هيچ داعى و ملزمى نيست كه افراد را به پيروى از دين و به دست آوردن اعتقاد و عمل صحيح وادار سازد هم چنان كه خود خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾.

و اگر عمل صالح و شرك نورزيدن در عبادت رب را متفرع بر اعتقاد به معاد نموده بدين جهت است كه اعتقاد به وحدانيت خدا با شرك در عمل جمع نمى‏شوند، و با هم متناقضند. پس اگر اله واحد باشد در همه صفاتش كه يكى هم معبوديت است واحد است، و در آن نيز شريك ندارد.

و اگر پيروى از دين را متفرع بر رجاء معاد كرد نه بر يقين به معاد بدين جهت بوده كه تنها احتمال بودن معاد كافى است كه آدمى را به پيروى از دين وادار سازد چون دفع ضرر محتمل واجب است، هر چند بعضى‏ها گفته‏اند: كه مراد از لقاء، لقاء كرامت و ثواب است و اين تنها مورد رجاء است نه مورد قطع.

و اگر رجاء لقاى خداى را متفرع بر جمله‏ ﴿أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ﴾ كرد بدين جهت بود كه بازگشت بندگان به سوى خداى سبحان از تماميت معناى الوهيت است، زيرا خداى تعالى هر كمال مطلوب و هر وصف جميلى را دارد كه يكى از آنها فعل حق و حكم به عدل است و اين دو اقتضاء مى‏كند كه دوباره بندگان را به سوى خود بازگرداند و ميان آنان حكم كند هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ

كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ﴾.

در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابو نعيم - در كتاب صحابه - و ابن عساكر از طريق سدى صغير از كلبى از ابو صالح از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: جندب بن زهير را عادت چنين بود كه وقتى نماز مى‏خواند يا روزه مى‏گرفت يا تصدق مى‏داد، و مردم تعريفش مى‏كردند خيلى خوشحال مى‏شد و به همين جهت اين كارها را بيشتر مى‏كرد تا مردم بيشتر تعريفش كنند. خداى تعالى در مذمتش اين آيه را فرستاد: ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾.

مؤلف: نظير اين روايت روايات ديگرى بدون ذكر اسم شخص معينى وارد شده، و جا دارد كه همه آنها حمل بر انطباق آيه بر مورد شود نه اينكه نزول آيه را در خصوص مورد بدانيم، زيرا بعيد به نظر مى‏رسد كه خاتمه يك سوره از سوره‏هاى قرآنى به خاطر سبب خاصى نازل شده باشد.

و در همان كتاب از ابن ابى حاتم از سعيد بن جبير روايت شده كه در تفسير آيه مورد بحث گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود پروردگار شما مى‏فرمايد: من بهترين شريكم، پس هر كس در عمل خودش احدى از خلق مرا شريك من قرار دهد من همه عمل او را به شريكم واگذار مى‏كنم تا همه‏اش مال او باشد و هيچ عملى را از بنده‏ام قبول نمى‏كنم مگر آنچه را كه خالص براى من بياورد، آنگاه اين آيه را خواندند: ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾.

و در تفسير عياشى از على بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

خداى تبارك و تعالى فرموده: من بهترين شريكم، هر كس در عمل خويش كسى را شريك من كند من آن را قبول نمى‏كنم، مگر آنچه را كه خالص براى من آورده باشد.

عياشى مى‏گويد: در روايت ديگرى از آن جناب آمده، كه خداى تعالى فرموده: من بهترين شريكم، هر كس عملى را هم براى من و هم براى غير من بجا آورد آن عمل مال آن كسى است كه وى با من شريكش كرده‏.

و در الدر المنثور است كه احمد و ابن ابى الدنيا و ابن مردويه و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و بيهقى از شداد بن اوس روايت كرده‏اند كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه فرمود: هر كس نماز بخواند و رياء كند شرك كرده و هر كه روزه بگيرد و رياء كند شرك ورزيده و هر كه صدقه دهد و رياء كند شرك ورزيده آنگاه اين آيه را خواند: ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ...﴾.

و در تفسير عياشى‏ از زراره و حمران از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: اگر بنده‏اى عملى كند كه با آن رحمت خدا و خانه آخرت را طلب كند آنگاه رضاى احدى از مردم را هم در آن دخالت دهد مشرك است.

مؤلف: روايات در اين باب از طرق شيعه و اهل سنت آن قدر زياد است كه نمى‏توان شمرد. و البته مراد از شرك در آنها شرك خفى است كه با اصل ايمان منافات ندارد بلكه با كمال آن منافى است هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ پس آيه شريفه با باطن خود شامل شرك خفى مى‏شود نه به ظاهرش.

و در الدر المنثور است كه طبرانى و ابن مردويه از ابى حكيم روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر از قرآن غير از آيه آخر سوره كهف بر من نازل نشده بود همان يك آيه براى امت من كافى بود.

مؤلف: وجه اين روايت در سابق گذشت.