نور

غرض اين سوره همان است كه سوره با آن افتتاح شده و آن بيان پاره‏اى از احكام تشريع شده، و سپس پاره‏اى از معارف الهى مناسب با آن احكام است، معارفى كه مايه تذكر مؤمنين مى‏شود.

﴿سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ كلمه «سوره» به معناى پاره‏اى از كلمات و جمله‏بندى‏هايى است كه همه براى ايفاى يك غرض ريخته شده باشد، و به همين جهت در اين آيه شريفه يك بار مجموع آيات سوره به اعتبار معنايى كه دارند يك سوره ناميده شده، و فرموده: «اين سوره را نازل كرديم» و

بار ديگر ظرف براى بعضى آياتش اعتبار شده، از باب ظرفيت مجموع براى بعض و فرموده: در آن آياتى روشن نازل كرديم.

و اين كلمه از كلماتى است كه قرآن كريم آن را وضع كرده و هر دسته از آياتش را يك سوره ناميده، و استعمال آن در كلام خداى تعالى مكرر آمده، و مثل اينكه وجه اين نامگذارى معناى لغوى آن است، كه همان ديوار دور شهر باشد كه بر شهر احاطه مى‏كند، چون سوره قرآن نيز حصارى است كه چند آيه و يا يك غرض معينى را كه در مقام ايفاى آن است در بر گرفته است.

راغب مى‏گويد كلمه «فرض» به معناى بريدن چيز محكم و تاثير در آن مى‏باشد، مانند، فرض آهن و... سپس گفته: فرض، همان معناى ايجاب را مى‏دهد، با اين تفاوت كه واجب كردن چيزى را به اعتبار وقوع و ثباتش ايجاب مى‏گويند، و به اعتبار بريده شدن، و يك طرفى شدن تكليف در آن، فرض مى‏گويند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا﴾، يعنى سوره‏اى كه ما عمل به آن را بر تو واجب كرديم.

و نيز مى‏گويد: اين كلمه هر جا كه در جمله «فرض اللَّه عليه - خدا بر او فرض كرد» واقع شده باشد، معناى ايجابى را مى‏دهد كه خداى تعالى مكلف را بدان وارد و تكليف كرده، و هر جا در جمله «فرض اللَّه له» واقع شده باشد، معناى توسعه و رخصت را مى‏دهد، مانند: ﴿مَا كَانَ عَلَى اَلنَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اَللَّهُ لَهُ﴾ در آنچه خدا نصيب كرده براى پيغمبر حرجى بر او نيست.

پس اينكه فرمود: ﴿سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا﴾، معنايش اين است كه اين سوره را ما نازل كرديم، و عمل به آن احكامى كه در آن است واجب نموديم، پس اگر آن حكم ايجابى باشد، عمل به آن اين است كه آن را بياورند، و اگر تحريمى باشد عمل به آن اين است كه ترك كنند و از آن اجتناب نمايند.

و اينكه فرمود: ﴿وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ مراد از آن - به شهادت سياق - آيه نور، و آيات بعد از آن است كه حقيقت ايمان و كفر و توحيد و شرك را ممثل مى‏سازد، و اين معارف الهى را تذكر مى‏دهد.

﴿اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ... اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

كلمه «زنا» به معناى جماع بدون عقد يا بدون شبه عقد يا بدون خريد كنيز است، و كلمه

«جلد» به معناى زدن تازيانه است و كلمه «رأفت» به معناى دلسوزى و تحريك شدن عواطف است، بعضى‏ از لغويين گفته‏اند: به معناى رحمت آميخته با دلسوزى است و كلمه «طائفه» در اصل به معناى جماعت است وقتى كه كوچ مى‏كنند، بعضى‏ گفته‏اند: اين كلمه بر دو نفر و حتى بر يك نفر هم اطلاق مى‏شود.

﴿اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي... جَلْدَةٍ﴾

مراد مرد و زنى است كه اين عمل شنيع از آن دو سر زده، كه بايد به هر يك از آن دو صد تازيانه بزنند، و صد تازيانه حد زنا است به نص اين آيه شريفه، چيزى كه هست در چند صورت تخصيص خورده، اول اينكه زناكاران محصن باشند، يعنى مرد زناكار داراى همسر باشد، و زن زناكار هم شوهر داشته باشد، يا يكى از اين دو محصن باشد كه در اين صورت هر كس كه محصن است بايد سنگسار شود، دوم اينكه برده نباشند كه اگر برده باشند حد زناى آنان نصف حد زناى آزاد مى‏باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اگر زن زناكار را جلوتر از مرد زناكار ذكر كرده، براى اين بوده كه اين عمل از زنان شنيع‏تر و زشت‏تر است و نيز براى اين بوده كه شهوت در زنان قويتر و بيشتر است.

و خطاب در آيه متوجه به عموم مسلمين است، در نتيجه زدن تازيانه كار كسى است كه متولى امور مسلمانان است، كه يا پيغمبر است و يا امام، و يا نايب امام.

﴿وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ...﴾ - اين نهى كه از رأفت شده از قبيل نهى از مسبب است به نهى از سبب، چون رقت كردن به حال كسى كه مستحق عذاب است باعث مى‏شود كه در عذاب كردن او تساهل شود، و در نتيجه نسبت به او تخفيف دهند، و يا به كلى اجراى حدود را تعطيل كنند، و به همين جهت كلام را مقيد كرد به قيد ﴿فِي دِينِ اَللَّهِ﴾ تا جمله چنين معنا دهد كه در حالتى كه اين سهل‏انگارى در دين خدا و شريعت او شده است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «دين اللَّه» همان حكم خدا است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ اَلْمَلِكِ﴾بدين معنا است، يعنى رأفت، شما را در اجراى حكم خدا و اقامه حد او نگيرد.

﴿إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ﴾ - يعنى اگر شما چنين و چنان هستيد در اجراى حكم خدا دچار رأفت نشويد و اين خود تاكيد در نهى است.

﴿وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ يعنى و بايد جماعتى از مؤمنين ناظر و شاهد اين اجراى حد باشند، تا آنان نيز عبرت گيرند و نزديك عمل فحشاء نشوند.

﴿اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ اَلزَّانِيَةُ لاَ يَنْكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

ظاهر آيه و مخصوصا با در نظر گرفتن سياق ذيل آن، كه مرتبط با صدر آن است، چنين مى‏رساند كه: آيه شريفه در مقام بيان حكمى تشريعى تحريمى است، هر چند كه از ظاهر صدر آن بر مى‏آيد كه از مساله‏اى خبر مى‏دهد، چون مراد از اين خبر تاكيد در نهى است، چون امر و نهى وقتى به صورت خبر بيان شود. امر و نهى مؤكد مى‏شود، و اين گونه تعبيرها زياد است، (مثلا مى‏گوييم فلانى اين كار را مى‏كند، و يا ديگر از اين كارها نمى‏كند، يعنى به هيچ وجه نبايد كند).

و حاصل معناى آيه با كمك روايات وارده از طرق اهل بيت (علیه السلام) اين است كه: زناكار وقتى زناى او شهرت پيدا كرد، و حد بر او جارى شد، ولى خبرى از توبه كردنش نشد، ديگر حرام است كه با زن پاك و مسلمان ازدواج كند، بايد يا با زن زناكار ازدواج كند و يا با زن مشرك، و همچنين زن زناكار اگر زنايش شهرت يافت، و حد هم بر او جارى شد ولى توبه‏اش آشكار نگشت، ديگر حرام مى‏شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاك، بايد با مردى مشرك، يا زناكار ازدواج كند.

پس اين آيه، آيه‏اى است محكم و باقى بر احكام خود كه نسخ نشده و احتياج به تاويل هم ندارد، و اگر در روايات حكم را مقيد كرده‏اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممكن است اين قيد را از سياق آيه نيز استفاده كرد، براى اينكه حكم به تحريم نكاح، در آيه شريفه بعد از امر به اقامه حد است، و همين بعد واقع شدن ظهور در اين دارد كه مراد از زانى و زانيه، زانى و زانيه حد خورده است و همچنين اطلاق زانى و زانيه ظهور در كسانى دارد كه هنوز به اين عمل شنيع خود ادامه مى‏دهند، و شمول اين اطلاق به كسانى كه توبه نصوح كرده‏اند، از دأب و ادب قرآن كريم بعيد است. مفسرين در معناى آيه مشاجراتى طولانى و اقوالى مختلف دارند.

يكى‏ اينكه گفتار در آيه به منظور اخبار از مقدار لياقت مرتكبين اين عمل زشت

است، و مى‏خواهد بفرمايد: افراد پليد همان پليدى‏ها را دوست مى‏دارند، و لياقت بيش از آن را ندارند آدم زناكار به خاطر خباثت و پليدى ذاتش جز به زنى مثل خود ميل نمى‏كند، او از زنى خوشش مى‏آيد كه چون خودش زناكار و پليد، و يا بدتر از خودش زنى مشرك و بى دين باشد و همچنين زن زناكار جز به مردى مثل خود متعفن و پليد، و يا بدتر از خودش مشرك و بى دين تمايل ندارد. پس آيه شريفه در مقام بيان اعم اغلب است، هم چنان كه در آيه ديگر از همين سوره فرموده: ﴿اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ﴾.

يكى‏ ديگر اينكه مراد از آيه شريفه تقبيح اينگونه افراد است، و معنايش اين است كه لايق به حال مرد زناكار اين است كه جز زن زناكار و يا بدتر از او را نگيرد و لايق به حال زن زناكار هم اين است كه جز به مرد زناكار و يا بدتر از او يعنى مشرك، شوهر نكند و مراد از «نكاح عقد» نكاح و ازدواج مشروع است و جمله‏ ﴿وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ عطف است بر اول آيه، و مراد اين است كه زنا بر مؤمنين حرام شده، (نه ازدواج با زناكار).

ولى اين دو وجه از اين رو صحيح نيستند كه با سياق آيه و مخصوصا با اتصال صدر و ذيل آن به يكديگر كه قبلا بدان اشاره رفت سازگار نيستند.

وجه‏ سوم اينكه اصلا اين آيه شريفه نسخ شده، و ناسخ آن آيه‏ ﴿وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيَامىَ مِنْكُمْ وَ اَلصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَ إِمَائِكُمْ﴾ است.

جواب اين وجه هم اين است كه نسبت ميان آيه مورد بحث و اين آيه نسبت عموم و خصوص مطلق است، يعنى اين آيه عام است و آيه مورد بحث آن را تخصيص زده، فرموده: اينكه در آنجا به طور عموم گفتيم «دختران خود و صالحان از برده و كنيزان خود را همسر دهيد» مخصوص است به غير زناكاران مصر در زنا و در اينگونه موارد كه عامى بعد از خاص وارد مى‏شود آن را نسخ نمى‏كند.

بله اگر هم بگوييم نسخ شده مناسب‏تر آن است كه بگوييم ناسخ آن، آيه 221 سوره بقره است، كه مى‏فرمايد: ﴿وَ لاَ تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ

أَعْجَبَتْكُمْ وَ لاَ تُنْكِحُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى اَلنَّارِ وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلَى اَلْجَنَّةِ وَ اَلْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ﴾.

به اين بيان كه كسى ادعا كند كه اين آيه نيز هر چند عامى است بعد از خاص، و ليكن لسان آن لسانى است كه تخصيص نمى‏پذيرد و وقتى آيه خاص آن را تخصيص نزد، قهرا آيه عام، ناسخ خاص مى‏شود، بعضى‏ از مفسرين هم ادعا كرده‏اند كه نكاح كافر با زن مسلمان تا سال ششم از هجرت جايز بوده، بعد از آن در آيه 221 سوره بقره تحريم آن نازل شده، پس شايد آيه مورد بحث كه مربوط به زانى و زانيه است و ازدواج زن زناكار مسلمان را با مشرك جايز دانسته قبل از نزول تحريم بوده، و آيه تحريم بعد از آن نازل شده (در نتيجه آيه 221 سوره بقره ازدواج زناكار با مشرك را نسخ كرده) البته درباره اين آيه اقوال ديگرى نيز هست كه چون فسادش روشن بود متعرض نقل آنها نشديم.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً...﴾

معناى «رمى» (انداختن) معروف است ولى به عنوان استعاره در نسبت دادن امرى ناپسند به انسان نيز استعمال مى‏شود، مانند نسبت زنا و دزدى دادن، كه آن را «قذف» هم مى‏گويند.

و از سياق آيه بر مى‏آيد كه مراد از رمى نسبت زنا دادن به زن محصنه و عفيفه است و مراد از آوردن چهار شاهد كه ناظر و گواه زنا بوده‏اند، اقامه اين شهود است براى اثبات نسبتى كه داده و در اين آيه خداى تعالى دستور داده در صورتى كه نسبت دهنده چهار شاهد نياورد او را تازيانه بزنند و از آن به بعد شهادت او را نپذيرند و در ضمن حكم به فسق او نيز كرده است و معناى آيه اين است كه كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى‏دهند و چهار شاهد بر صدق ادعاى خود نمى‏آورند، بايد هشتاد تازيانه به ايشان بزنيد و چون ايشان فاسق شده‏اند، ديگر تا ابد شهادتى از آنان قبول نكنيد.

و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد از نظر نسبت دهنده مطلق است، يعنى هم

شامل مرد مى‏شود و هم زن، هم حر و هم برده، روايات اهل بيت (علیه السلام) هم همين طور تفسير كرده.

﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾

اين استثناء هر چند راجع به جمله اخير يعنى حكم به فسق نامبردگان است. و ليكن از آنجايى كه به شهادت سياق براى جمله «و هرگز شهادتى از ايشان نپذيريد» جنبه تعليل را دارد، لازمه‏اش ارتفاع حكم به ارتفاع فسق است، كه حكم ابدى نپذيرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتيجه لازمه رفع دو حكم اين مى‏شود كه استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنين باشد كه هرگز از آنان شهادت نپذيريد، چون فاسقند، مگر آنان كه توبه نموده و عمل خود را اصلاح كنند، چرا كه خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنين است گناهشان را مى‏آمرزد، و به ايشان رحم مى‏كند، يعنى حكم به فسق و نپذيرفتن ابدى شهادت آنان را بر مى‏دارد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند كهاستثناء مزبور تنها و تنها راجع به جمله اخير است، در نتيجه اگر قذف كننده بعد از اقامه حد توبه كند و اصلاح نمايد، گناهش آمرزيده مى‏شود، ولى باز هم شهادتش تا ابد پذيرفته نيست، ولى بنا به گفته كسى‏ كه استثناء را راجع به هر دو جمله مى‏داند نتيجه‏اش اين مى‏شود كه هم گناهش آمرزيده مى‏شود و هم شهادتش پذيرفته مى‏گردد.

و ظاهر امر چنين است كه اين اختلاف مفسرين از يك مساله اصولى كه در علم اصول عنوان شده است منشا مى‏گيرد، و آن اين است كه آيا استثنايى كه بعد از چند جمله واقع مى‏شود به همه آنها بر مى‏گردد و يا تنها به جمله آخرى؟ و حق مطلب اين است كه استثناء فى نفسه صلاحيت براى هر دو را دارد، و تعين يكى از آن دو وجه، محتاج قرينه است، تا ببينى از قرائنى كه در كلام است چه استفاده شود و در آيه مورد بحث آنچه از سياق بر مى‏آيد اين است كه استثناء به جمله اخير بر مى‏گردد، ولى چون افاده تعليل مى‏كند - همانطور كه گفتيم - به ملازمه، جمله قبلى را هم به معناى خود مقيد مى‏كند.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ... مِنَ اَلْكَاذِبِينَ﴾

يعنى كسانى كه زنان خود را متهم مى‏كنند و غير از خود شاهدى ندارند كه

شهادتشان را تاييد كند ﴿فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ﴾ چنين كسانى شهادتشان كه يك شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا كند كه راست مى‏گويد.

معناى مجموع اين دو آيه چنين است كه: كسانى كه به همسران خود نسبت زنا مى‏دهند، و چهار شاهد ندارند - و طبع قضيه هم همين است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند كه بيايند و زناى همسر او را ببينند تا شهادت دهند غرض فوت مى‏شود و زناكار اثر جرم را از بين مى‏برد - پس شهادت چنين كسانى كه بايد آن را اقامه كنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است كه پشت سر هم بگويند: خدا را گواه مى‏گيرم كه در اين نسبتى كه مى‏دهم صادقم و بار پنجم بعد از اداى همين شهادت اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم.

﴿وَ يَدْرَؤُا عَنْهَا اَلْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ... إِنْ كَانَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾

كلمه «درأ» به معناى دفع است و مراد از «عذاب» همان حد زنا است، و معناى آيه اين است كه اگر زن همان پنج شهادتى را كه مرد داد عليه او اداء كند، حد زنا از وى بر داشته مى‏شود و شهادتهاى چهارگانه زن اين است كه بگويد: خدا را شاهد مى‏گيرم كه اين مرد از دروغگويان است، و در نوبت پنجم اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر اين مرد از راستگويان باشد. و به اين سوگند دو طرفى در فقه اسلام لعان مى‏گويند، كه مانند طلاق مايه انفصال زن و شوهر است.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اَللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ﴾

جواب كلمه لو لا در اين آيه حذف شده و قيودى كه در فعل شرط اخذ شده آن جواب را مى‏فهماند، چون معناى آيه اين است كه اگر فضل خدا و رحمتش نبود و اگر توبه و حكمتش نمى‏بود، هر آينه بر سرتان مى‏آمد آنچه كه فضل و رحمت و حكمت و توبه خدا از شما دور كرد. پس به طورى كه قيود ماخوذ در شرط مى‏فهماند، تقدير آيه چنين است «لو لا ما انعم اللَّه عليكم من نعمة الذين و توبة لمذنبيكم و تشريعه الشرائع لنظم امور حياتكم، لزمتكم الشقوة، و اهلكتكم المعصية و الخطيئة و اختل نظام حياتكم بالجهالة» يعنى اگر نعمت دين و توبه بر گنهكارانتان و تشريع شرايع براى نظم امور زندگيتان را خدا بر شما ارزانى نمى‏داشت، هرگز از شقاوت رهايى نداشتيد، و هميشه به معصيت و خطا دچار بوديد، و به خاطر جهالت، نظام امورتان مختل مى‏گشت، (خدا داناتر است).

در كافى به سند خود از محمد بن سالم از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده، و شاهد صدق اين سخن اين است كه خداى تعالى در سوره نساء فرمود: «و آن دسته از زنان شما كه عمل زنا مرتكب مى‏شوند عليه آنان استشهاد كنيد به چهار نفر از خودتان، كه اگر شهادت دادند ايشان را در خانه‏ها زندانى كنيد تا بميرند، و يا خداى تعالى راه نجاتى بر ايشان قرار دهد» و در سوره نور به عنوان جعل و قرارداد راه نجات فرموده: ﴿سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾.

و در تفسير قمى و در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) در ذيل جمله ﴿وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا﴾ فرموده‏اند: يعنى ببينند تازيانه زدن به ايشان را ﴿طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ و مردم را براى اين ديدن دعوت و جمع كنند.

و در تهذيب به سند خود از غياث بن ابراهيم از جعفر از پدرش از امير المؤمنين روايت كرده كه در ذيل جمله ﴿وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ﴾ فرمود: مقصود از دين اللَّه اقامه حدود خدا است و در ذيل جمله ﴿وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ فرمود: طائفه، يك نفر را هم شامل مى‏شود.

و در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: آيه‏ ﴿اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً...﴾ در مدينه نازل شد، و در اين آيه خداى تعالى زناكار از زن و مرد را مؤمن نناميد، و هيچ اهل علمى شك ندارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: زناكار در حالى كه زنا مى‏كند مؤمن نيست، و دزد هم در حالى كه دزدى مى‏كند مؤمن نيست، چون اين گونه افراد وقتى به چنين عملى دست مى‏زنند ايمان از وجودشان كنده مى‏شود، آن طور كه پيراهن از تن كنده مى‏شود.

و در همان كتاب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه‏ ﴿اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً﴾ سؤال كردم، فرمود: اينها زنان و مردانى معروف به زنا بودند كه به اين عمل شهرت داشتند، و مردم به اين عنوان آنها را مى‏شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏باشند پس هر كس كه حد زنا بر او جارى شد و يا متهم به زنا شد سزاوار نيست مردم با او ازدواج كنند تا او را به توبه بشناسند و توبه‏اش شهرت پيدا كند.

مؤلف: مثل اين روايت را كافى به سند خود از ابى الصباح نيز نقل كرده. و به سند خود از محمد بن سالم از ابى جعفر (علیه السلام) به اين عبارت آورده: ايشان مردان و زنانى بودند كه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مشهور به زنا بودند. پس خداى تعالى مردم را از اين مردان و زنان نهى فرمود، و مردم امروز هم به مانند مردم آن روز مى‏باشند پس كسى كه معروف به زنا شده و يا حد بر او جارى شده باشد، بايد از ازدواج با او خوددارى كنند تا وقتى كه توبه‏اش شناخته و معروف شود.

و در همان كتاب به سند خود از حكم بن حكيم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اين تنها مربوط به زناكارهاى علنى است، و اما اگر كسى احيانا زنايى كند و توبه نمايد، هر جا بخواهد مى‏تواند ازدواج كند.

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و نسايى و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در سنن خود، و ابو داوود در ناسخش از عبد اللَّه بن عمر روايت كرده‏اند كه گفت: زنى بود كه او را ام مهزول مى‏ناميدند، و به مردى زنا مى‏داد، به شرطى كه خرجى او را بدهد، پس يكى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواست او را تزويج كند خداى تعالى اين آيه را فرستاد: «زن زناكار را نمى‏گيرد مگر مرد زناكار يا مشرك».

مؤلف: قريب به اين معنا از عده‏اى از نويسندگان جوامع از مجاهد نقل شده‏.

باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از مقاتل روايت كرده كه گفت: وقتى مهاجرين مكه به مدينه آمدند به جز چند نفر انگشت شمار همه در شدت تنگى بودند، در شهر

مدينه هم گرانى و قحطى بود، و نيز در بازار مدينه فاحشه‏هاى علنى و رسمى بود از اهل كتاب، و اما از انصار يكى اميه دختر كنيز عبد اللَّه بن ابى بود، و يكى ديگر نسيكه دختر اميه بود، كه از مردى از انصار بود، و از اين كنيز زادگان انصار عده‏اى بودند كه زنا مى‏دادند، و هر يك به در خانه خود بيرقى افراشته بود تا مردان بفهمند اينجا خانه يكى از آن زنان است، و اين زنان از همه اهل مدينه زندگى بهترى داشتند، و بيش از همه به ديگران كمك مى‏كردند.

پس جمعى از مهاجرين براى نجات از قحطى و گرسنگى با اشاره بعضى تصميم گرفتند با اين زنان ازدواج كنند، تا به اين وسيله معاششان تامين شود. يكى گفت خوب است قبلا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور بگيريم، پس نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده گفتند: يا رسول اللَّه گرسنگى بر ما شدت كرده، و چيزى كه سد جوع ما كند پيدا نمى‏كنيم، و در بازار فاحشه‏هايى از اهل كتاب و كنيز زادگانى از ايشان و از انصار هستند كه با زنا كسب معاش مى‏كنند، آيا صلاح هست ما با آنان ازدواج كنيم و از زيادى آنچه به دست مى‏آورند استفاده كنيم البته هر گاه زندگى خودمان راه افتاد، و بى نياز از ايشان شديم، رهايشان مى‏كنيم؟ در اين هنگام خدا اين آيه را فرستاد: ﴿اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ...﴾ و بر مؤمنين حرام كرد ازدواج با زناكاران را كه علنى زنا مى‏دادند.

مؤلف: اين دو روايت سبب نزول آيه‏ ﴿اَلزَّانِيَةُ لاَ يَنْكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ﴾ را بيان كرده، نه شان نزول جمله‏ ﴿اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً﴾ را.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا﴾ گفته: مفسرين در اين استثناء اختلاف كرده‏اند كه به كجا بر مى‏گردد و در آن دو قول گفته‏اند: يكى اينكه تنها به فسق بر مى‏گردد، و نه به جمله ﴿وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً﴾ تا آنجا كه مى‏گويد: دوم اينكه به هر دو جمله بر مى‏گردد، پس اگر قذف كننده‏اى توبه كند شهادتش قبول مى‏شود، چه حد خورده باشد و چه نخورده باشد (نقل از ابن عباس) تا آنجا كه مى‏گويد: اين نظريه قول امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نيز هست‏.

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و عبد بن حميد و ابن منذر از سعيد بن مسيب روايت كرده كه گفت: سه نفر عليه مغيرة بن شعبه شهادت به زنا دادند، و زياد كه چهارمى بود از دادن شهادت خوددارى كرد، در نتيجه آن سه نفر به دستور عمر حد خوردند، و عمر به

ايشان گفت: توبه كنيد تا شهادتتان پذيرفته شود دو نفر توبه كردند و ابو بكرة توبه نكرد، و هيچ وقت هم شهادتش پذيرفته نشد، و اين ابو بكرة برادر مادرى زياد بود، و چون زياد كرد آنچه را كه كرد (و خود را پسر ابو سفيان و مادرش را زناكار معرفى نمود) ابو بكرة سوگند خورد كه تا هر چند كه زنده است با او حرف نزند و حرف نزد تا مرد.

و در تهذيب به سند خود از حلبى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازيانه مى‏خورد، و آن گاه فرمود: اين از حقوق الناس است‏.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ... إِنْ كَانَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ روايت كرده كه اين آيه درباره لعان نازل شده، و سبب نزولش اين بوده كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جنگ تبوك برگشت عويمر بن ساعدة عجلانى كه از انصار است نزدش آمد، و گفت: يا رسول اللَّه همسر من به شريك بن سمحاء زنا داده، و از او حامله شده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از او روى بگردانيد، عويمر مجددا سخن خود را تكرار كرد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روى گردانيد، تا چهار مرتبه اين كار تكرار شد.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به خانه‏اش رفت و آيه لعان بر او نازل شد. پس براى نماز عصر بيرون شد و بعد از نماز به عويمر فرمود: برو همسرت را بياور كه خدا آيه قرآنى درباره شما زن و شوهر نازل كرده. پس مرد نزد زن آمد و گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تو را مى‏خواهد، زن كه زن آبرومندى بود با جمعى از قوم خود آمد، همين كه داخل مسجد شد رسول خدا به عويمر فرمود: برويد نزديك منبر و آنجا ملاعنه كنيد! عويمر پرسيد چگونه ملاعنه كنيم؟ فرمود پيش بيا و بگو: خدا را شاهد مى‏گيرم كه من در آنچه به اين زن نسبت داده‏ام از راستگويانم، عويمر جلو منبر آمد و يك بار صيغه لعان را جارى كرد، حضرت فرمود: اعاده كن دوباره خواند، تا چهار بار، فرمود: در نوبت پنجم بگو كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم: آن گاه حضرت فرمود «مواظب باش كه لعنت، دعاى مستجابى است، اگر دروغ بگويى تو را خواهد گرفت».

آن گاه باو فرمود: برو كنار و به همسرش فرمود: مثل او شهادت بده، و گرنه حد خدا را بر تو جارى مى‏كنم، زن به صورت افراد فاميلش نگريست و گفت: من اين رويها را در اين

شبانگاه سياه نمى‏كنم، پس نزديك منبر آمد و گفت خدا را شاهد مى‏گيرم كه عويمر در اين نسبت كه به من بسته از دروغگويان است، حضرت فرمود: اعاده كن، تا چهار نوبت اعاده كرد سپس فرمود: حالا خودت را لعنت كن اگر او از راستگويان باشد، زن در نوبت پنجم گفت غضب خدا بر من باد اگر چنانچه عويمر در نسبتى كه به من داده از راستگويان باشد، حضرت فرمود: واى بر تو! اين نفرين مستجاب است! اگر دروغگو باشى تو را مى‏گيرد.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به شوهرش فرمود: برو كه ديگر تا ابد اين زن بر تو حلال نيست، گفت پس آن مالى كه من به او داده‏ام چه مى‏شود؟ حضرت فرمودند. اگر تو در اين نسبت كه به او دادى دروغگو باشى كه آن مال از خود اين زن نيز از تو دورتر شده است، و اگر راست گفته باشى آن مال مهريه اين زن، و عوض كامى است كه از او گرفته‏اى، و رحم او را براى خود حلال كرده‏اى، (تا آخر حديث).

و در مجمع البيان در روايت عكرمه از ابن عباس آمده كه گفت: سعد بن عباده وقتى آيه قذف را شنيد از تعجب گفت: «به به، اگر به خانه درآيم و ببينم كه مردى ميان رانهاى فلانى است هيچ سر و صدايى نكنم، تا بروم چهار بيگانه ديگر را بياورم، جريان را نشان آنان بدهم؟ اگر چنين چيزى پيش بيايد به خدا سوگند كه تا من بروم چهار نفر را بياورم، آن مرد كارش را تمام كرده، مى‏رود، در نتيجه اگر از دهانم بيرون كنم هشتاد تازيانه به پشتم فرود خواهد آمد».

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردم مدينه كه سعد بزرگ ايشان بود فرمود: اى گروه انصار نمى‏شنويد كه سعد چه مى‏گويد؟ گفتند: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) بزرگ ما را ملامت مكن، چون او مردى بسيار غيرتمند است، و به همين جهت جز با دختران باكره ازدواج نكرده، و هيچگاه زنى را طلاق نگفته، تا مبادا كسى از ما جرأت كند و مطلقه او را بگيرد، خود سعد بن عباده گفت: يا رسول اللَّه پدر و مادرم فداى تو باد، به خدا سوگند من اين حكم را جز حكم خدا نمى‏دانم، و ليكن به خاطر همان اشكالى كه به ذهنم آمد و عرض كردم از اين حكم تعجب كردم، حضرت فرمود خدا غير از اين را نخواسته، سعد گفت صدق اللَّه و رسوله، به گفته خدا و رسول ايمان دارم.

پس چيزى نگذشت كه پسر عمويى داشت به نام هلال بن اميه از باغ آمد در حالى كه ديد مردى با زنش جمع شده، پس صبح نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفت و گفت:

ديروز عصر به خانه آمدم و ديدم كه مردى با او است، و با دو چشم خود ديدم و با دو گوش خود شنيدم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خيلى ناراحت شد، به طورى كه كراهت از رخساره‏اش مشاهده گشت، هلال گفت مثل اينكه مى‏بينم ناراحت شديد، به خدا قسم كه من راست مى‏گويم، و اميدوارم كه خدا فرجى فراهم كند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تصميم گرفت او را بزند.

راوى مى‏گويد: پس انصار جمع شدند، گفتند: ما به همان حرفى كه ديروز سعد مى‏گفت: مبتلا شديم، آيا راضى شويم كه هلال تازيانه بخورد، و براى ابد شهادتش مردود گردد؟ پس وحى نازل شد. همين كه شنيدند وحى نازل شده سكوت كردند، آن وحى عبارت بود از آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ...﴾.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اى هلال بشارت باد تو را كه خداوند فرج قرار داد، همان فرجى كه آرزويش مى‏كردى، پس فرمود، بفرستيد تا همسر او بيايد، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ميان اين زن و شوهر ملاعنه كرد بعد از آن كه لعان تمام شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ميان آن دو تفرقه افكند، و حكم كرد كه فرزند از آن زن باشد، در حالى كه پدر معينى نداشته باشد، ولى مردم هم فرزند او را به بدى نسبت ندهند.

آن گاه فرمود: اگر چنين و چنان بياورد براى شوهرش آورده، و اگر چنين و چنان بياورد براى كسى آورده كه درباره‏اش اين حرفها زدند.

احتمال دارد به صورت استفهام فرموده باشد يعنى حكم خدا چنين است آيا به رسم جاهليت عمل كنيم كه قيافه‏شناس بگويد اگر چنين و چنان است از شوهر اوست و گرنه از ديگران؟.

مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از عده‏اى از ارباب جوامع از ابن عباس روايت كرده است‏.

اين آيات به داستان افك اشاره مى‏كند، كه اهل سنت آن را مربوط به عايشه ام المؤمنين دانسته‏اند، ولى شيعه آن را درباره ماريه قبطيه مادر ابراهيم معتقد است، همان ماريه كه «مقوقس» پادشاه مصر او را به عنوان هديه براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاد، و هر دو حديث - چه آن حديثى كه از سنى‏ها است و چه آن حديثى كه از شيعه‏ها رسيده - خالى از اشكال نيست، كه هم خودش و هم اشكالش در بحث روايتى خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

پس بهتر اين است كه به بحث پيرامون متن آيات پرداخته و به كلى فعلا از روايات صرف نظر كنيم، ولى در عين حال اين نكته را بايد مسلم بدانيم كه افك مورد بحث مربوط به يكى از خانواده‏هاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، حال يا همسرش و يا كنيز ام ولدش كه شايد همين نكته هم به طور اشاره از جمله‏ ﴿وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اَللَّهِ عَظِيمٌ﴾

استفاده شود و همچنين از آيات اين داستان كه مى‏رساند مطلب در ميان مسلمانان شهرت يافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات ديگرى كه در آيات هست اين معنا فهميده مى‏شود.

و از آيات بر مى‏آيد كه به بعضى از خانواده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در ميان مردم منتشر كرده و دست به دست گردانده‏اند، و نيز به دست مى‏آيد كه بعضى از منافقين يا بيماردلان در اشاعه اين داستان كمك كرده‏اند، چون به طور كلى اشاعه فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مى‏داشتند، و لذا خدا اين آيات را نازل كرده، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دفاع فرمود.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ...﴾

كلمه «افك» - به طورى كه راغب گفته - به معناى مطلق دروغ است، و معنايش در اصل، هر چيزى است كه از وجهه اصلى‏اش منحرف شود، وجهه‏اى كه بايد داراى آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوى باطل و عمل منحرف از صحت و پسنديدگى به سوى قباحت و زشتى، و كلام بر گشته از صدق به سوى كذب و در كلام خداى تعالى در همه اين معانى و موارد استعمال شده‏.

و نيز راغب مى‏گويد: كلمه «عصبه» به معناى جماعت دست به دست هم داده و متعصب است‏. و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: در عدد ده تا چهل استعمال مى‏شود.

خطاب در آيه شريفه و آيات بعدى‏اش به مؤمنين است، آن مؤمنينى كه ظاهر ايمان را دارند، چه اينكه واقعا هم ايمان داشته‏اند، يا منافق بوده‏اند و در دل مرض داشته‏اند، و اما قول بعضى‏ از مفسرين كه گفته‏اند مخاطب به چهار خطاب اول، و يا تنها مخاطب به خطاب دوم و سوم و چهارم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آن زن و مرد متهم است صحيح نيست، زيرا مستلزم تفكيك ميان خطابهايى است كه در ده آيه اول از آيات مورد بحث قرار دارند، چون بيشتر خطابهاى مذكور كه بيست و چند خطاب است متوجه عموم مؤمنين است، و با اين حال بدون شك معنا ندارد چهار و يا سه خطاب اول آن، متوجه افراد معينى باشد.

بدتر از اين حرف سخن بعضى‏ ديگر است كه گفته‏اند: خطابهاى چهارگانه و يا

سه‏گانه‏اى كه گفته شد، به مؤمنينى است كه از اين پيش آمد متاثر شده بودند، چون علاوه بر اينكه همان اشكال تفكيك در سياق لازم مى‏آيد، گزاف گويى نيز هست، (چون نه وجهى برايش متصور است و نه دليلى بر آن هست).

و معناى آيه اين است كه كسانى كه اين دروغ را تراشيدند - لام در كلمه «الافك» لام عهد است - جماعت معدودى از شما هستند، كه با هم تبانى و ارتباط دارند. و اين تعبير خود اشاره است به اينكه در اين تهمت توطئه‏اى در كار بوده، مبنى بر اينكه اين دروغ را بتراشند، و آن را اشاعه هم بدهند، تا قداست و نزاهت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را لكه‏دار ساخته، و او را در ميان مردم رسوا سازند.

پس معلوم شد كه جمله مذكور فايده‏اى را افاده مى‏كند و آن طور كه بعضى‏ پنداشته و گفته‏اند از باب تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و يا تسليت آن جناب و مؤمنين متاثر از اين پيشامد نيست، چون سياق با تسليت سازگار نيست.

﴿لاَ تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ﴾ - مقتضاى اينكه گفتيم خطاب متوجه عموم مؤمنين است، و مراد از آن نفى شريت و اثبات خيريت اين پيشامد است، اين است كه يكى از سعادتهاى مجتمع صالح اين است كه اهل ضلالت و فساد در آن مجتمع شناخته شوند، تا جامعه نسبت به وضع آنها بصيرت پيدا كند، و براى اصلاح اين اعضاى فاسده دست به اقدام زند، مخصوصا در مجتمع دينى كه سر و كارش با وحى آسمانى است، و در هر پيشامدى وحيى بر آنان نازل مى‏شود، و ايشان را موعظه و تذكر مى‏دهد كه چگونه از اين پيشامد استفاده كنند، و ديگر نسبت به امور خود سهل‏انگارى و غفلت روا ندارند، بلكه در امر دين خود و هر مهم ديگر زندگيشان احتياط كنند.

دليل بر اين معنا، جمله‏ ﴿لِكُلِّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اِكْتَسَبَ مِنَ اَلْإِثْمِ﴾ است، چون اثم عبارت است از آثار سويى كه بعد از گناه براى آدمى باقى مى‏ماند، پس ظاهر جمله اين است كه آنهايى كه اين تهمت را زده بودند به آثار سوء عملشان شناخته مى‏شوند، و از ديگران متمايز مى‏گردند و در نتيجه به جاى اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را رسوا كنند خود مفتضح مى‏شوند.

و اما قول مفسرى‏ كه گفته: مراد از «خير بودن اين پيشامد براى متهمين»، اين است كه خدا به خاطر اين تهمت اجرشان مى‏دهد، هم چنان كه مرتكبين آن را رسوا مى‏كند، در

صورتى درست است كه خطاب در آيه متوجه خصوص متهمين باشد، و خواننده محترم در نظر دارد كه گفتيم چنين نيست. ﴿وَ اَلَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾

مفسرين‏ كلمه «كبره» را به معناى معظم تهمت معنا كرده‏اند، و ضمير آن را به تهمت بر گردانده و گفته‏اند: معنايش اين است: كسى كه معظم اين افك و مسئوليت بيشتر آن را گردن گرفته باشد و از ميان تهمت زنندگان از همه بيشتر آن را در ميان مردم اشاعه داده باشد عذابى عظيم خواهد داشت.

﴿لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَ قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ﴾

اين آيه توبيخ كسانى است كه وقتى داستان افك را شنيدند آن را رد ننمودند، و متهمين را اجل از چنين اتهامى ندانسته و نگفتند كه اين صرفا افترايى است آشكار.

جمله‏ ﴿ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ﴾ از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است، و اصل آن «و لو لا ظننتم بانفسكم» بوده و اگر اينطور نفرمود و آن طور فرمود براى اين بود كه بر علت حكم دلالت كند و بفهماند كه صفت ايمان طبعا مؤمن را از فحشاء و منكرات عملى و زبانى رادع و مانع است پس كسى كه متصف به ايمان است بايد به افراد ديگرى كه چون او متصف به ايمان هستند ظن خير داشته باشد، و درباره آنان بدون علم سخنى نگويد، زيرا همه اهل ايمان همچون شخص واحدى هستند كه متصف به ايمان و لوازم و آثار آن است.

بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‏شود كه چرا وقتى افك را شنيديد به جاى اينكه نسبت به مؤمنين متهم، حسن ظن داشته باشيد، به تراشنده افك، حسن ظن پيدا كرديد و بدون علم در باره اهل ايمان سخنى گفتيد؟.

و اينكه فرمود: ﴿قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ﴾ معنايش اين است كه شما مؤمنين و مؤمنات كه شنونده افك بوديد نگفتيد كه اين مطلب افك و دروغى است آشكار، با اينكه بر حسب قاعده دينى خبرى كه مخبر آن علمى بدان ندارد، و ادعايى كه مدعى آن شاهدى بر آن ندارد، محكوم به كذب است، چه اينكه در واقع هم دروغ باشد، يا آنكه در واقع راست باشد، دليل بر اين معنايى كه ما كرديم جمله‏ ﴿فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ﴾ است، كه

مى‏فرمايد: وقتى مدعى، شاهد نياورد، نزد خدا - شرعا - محكوم است به دروغگويى.

﴿لَوْ لاَ جَاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ﴾

يعنى اگر در آنچه مى‏گويند و نسبت مى‏دهند راستگو باشند، بايد بر گفته خود شاهد بياورند و شهود چهارگانه را كه گفتيم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتى شاهد نياورند شرعا محكومند به كذب، براى اينكه ادعاى بدون شاهد كذب است و افك.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾

«افاضه» در حديث به معناى سر و صدا راه انداختن و تعقيب كردن يك داستان است و اينكه فرمود: «اگر فضل خدا نبود...» عطف است بر جمله‏ ﴿لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ...﴾ و در جمله مورد بحث بار ديگر به مؤمنين حمله شده است و اگر فضل و رحمت خدا را مقيد به دنيا و آخرت كرده براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه عذابى كه در ذيل آيه مى‏آيد عذاب دنيا و آخرت (هر دو) است.

و معناى آيه اين است كه اگر فضل و رحمت خدا در دنيا و آخرت متوجه شما نمى‏شد، به خاطر اين خوض و تعقيبى كه درباره داستان افك كرديد، عذاب عظيمى در دنيا و آخرت به شما مى‏رسيد.

﴿إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ...﴾

ظرف «اذ» متعلق به جمله «افضتم» است. و تلقى قول، به معناى گرفتن و پذيرفتن سخنى است كه به انسان القاء مى‏كنند و اگر تلقى را مقيد به السنة كرد، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه داستان افك صرف انتقال سخنى از زبانى به زبانى ديگر است، بدون اينكه درباره آن سخن، تدبر و تحقيقى به عمل آورند.

و بنا بر اين، اينكه فرمود: ﴿وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ﴾ از قبيل عطف تفسيرى است كه همان تلقى را تفسير مى‏كند. و باز اگر گفتن را مقيد به دهانها كرد براى اشاره به اين بود كه قول عبارت است از گفتن بدون تحقيق و تبين قلبى، كه جز دهانها ظرف و موطنى ندارد و از فكر و انديشه و تحقيق سر چشمه نگرفته است.

و معناى آيه اين است كه شما بدون اينكه درباره آنچه شنيده‏ايد تحقيقى كنيد، و علمى به دست آوريد، آن را پذيرفتيد و در آن خوض كرده دهان به دهان گردانيديد و منتشر ساختيد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اَللَّهِ عَظِيمٌ﴾ معنايش اين است كه شما اين

رفتار خود را كارى ساده پنداشتيد و حال آنكه نزد خدا كار بس عظيمى است، چون بهتان و افتراء است علاوه بر اين بهتان به پيغمبر خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون شيوع افك در باره آن جناب در ميان مردم باعث مى‏شود كه آن حضرت در جامعه رسوا گشته و امر دعوت دينى‏اش تباه شود.

﴿وَ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ﴾

اين آيه عطف است بر آيه‏ ﴿لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ...﴾ و در آن براى با رسوم به مؤمنين حمله شده، و ايشان را توبيخ مى‏فرمايد كه چرا چنين نگفتيد؟ و كلمه «سبحانك» در اين ميان، كلمه‏اى است معترضه، و اين از ادب قرآن كريم است كه هر جا مى‏خواهد كسى را منزه از عيب معرفى كند، براى رعايت ادب نخست خدا را منزه مى‏كند.

كلمه «بهتان» به معناى افتراء است، و اگر آن را بهتان ناميده‏اند، چون شخص مورد افتراء را مبهوت مى‏كند كه يا للعجب من كى چنين حرفى را زده و يا چنين كارى را كرده‏ام؟ و اگر آن را بهتانى عظيم خوانده، بدين جهت بوده كه تهمت مربوط به ناموس، آن هم ناموس متعلق به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده. و بهتان بودنش بدين سبب بوده كه اخبارى بدون علم و ادعايى بدون شاهد بوده، آن شاهدى كه شرحش در ذيل جمله‏ ﴿فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ﴾ گذشت. و معناى آيه روشن است.

﴿يَعِظُكُمُ اَللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً... وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾

اين دو آيه اندرز مى‏دهد كه تا ابد چنين عملى را تكرار نكنند. و معناى دو آيه روشن است.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفَاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾

اگر اين آيه با آيات راجع به افك نازل شده باشد و متصل به آنها باشد و مربوط به نسبت زنا به مردم دادن و شاهد نياوردن باشد، قهرا مضمونش تهديد تهمت زنندگان است، چون افك از مصاديق فاحشه است، و اشاعه آن در ميان مؤمنين به خاطر اين بوده كه دوست مى‏داشتند عمل زشت و هر فاحشه‏اى در بين مؤمنين شيوع يابد.

پس مقصود از «فاحشه» مطلق فحشاء است، چون زنا و قذف و امثال آن، و دوست داشتن اينكه فحشاء و قذف در ميان مؤمنين شيوع پيدا كند، خود مستوجب عذاب اليم در دنيا و آخرت براى دوست دارنده است.

و بنا بر اين، ديگر علت ندارد كه ما عذاب در دنيا را حمل بر حد كنيم، چون دوست داشتن شيوع گناه در ميان مؤمنين حد نمى‏آورد، بله اگر لام در «الفاحشة» را براى عهد بدانيم، و مراد از فاحشه را هم قذف تنها بگيريم، و حب شيوع را كنايه از قصد شيوع و خوض و

دهن به دهن گرداندن قذف بدانيم، در آن صورت ممكن است عذاب را حمل بر حد كرد. ولى سياق با آن نمى‏سازد.

علاوه بر اين قذف به مجرد ارتكاب حد مى‏آورد، و جهت ندارد كه ما آن را مقيد به قصد شيوع كنيم، و نكته‏اى هم كه موجب اين كار باشد در بين نيست.

﴿وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾ - اين جمله تاكيد و بزرگ داشت عملى است كه موجب سخط و عذاب خدا است، هر چند مردم از بزرگى آن بى خبر باشند.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ﴾

اين جمله تكرار همان امتنانى است كه قبلا هم يادآور شده بود، و معنايش روشن است.

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ﴾

تفسير اين آيه در ذيل آيه 208 از سوره بقره در جلد دوم اين كتاب گذشت.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً...﴾

در اين آيه باز هم به ياد آورى امتنان به فضل و رحمت بازگشت شده و اين اهتمام خود مؤيد اين احتمال است كه افك مورد بحث در آيه مربوط به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و اهتمام به خاطر احترامى است كه آن جناب نزد خداى سبحان داشته است.

در اين آيه كه براى بار سوم امتنان به فضل و رحمت يادآورى مى‏شود، جواب لو لا را آورده، و فرموده اگر فضل و رحمت خدا به شما نبود هيچ يك از شما ابدا تزكيه و پاك نمى‏شد و اين معنايى است كه عقل هم بر آن دلالت دارد، چون افاضه كننده خير و سعادت تنها خداى سبحان است، و تعليم قرآنى نيز آن را افاده مى‏كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿بِيَدِكَ اَلْخَيْرُ﴾ خير تنها به دست تو استو نيز فرموده: ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ﴾ آنچه خير به تو مى‏رسد از خدا است.

و اينكه فرموده: ﴿وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ اعراض از مطالب قبلى است، و حاصلش اين است كه خداى تعالى هر كه را بخواهد تزكيه مى‏كند. پس امر منوط به مشيت او است، و مشيت او تنها به تزكيه كسى تعلق مى‏گيرد كه استعداد آن را داشته، و به زبان استعداد آن را درخواست كند، كه جمله‏ ﴿وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ اشاره به همين درخواست به

زبان استعداد است، يعنى، خدا شنواى خواسته كسى است كه تزكيه را به زبان استعداد درخواست كند، و دانا به حال كسى است كه استعداد تزكيه را دارد.

﴿وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ وَ اَلْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ...﴾

كلمه «ايتلاء» به معناى تقصير و ترك و سوگند است، و هر سه معنا با هم تناسب دارند، و معناى آيه اين است كه صاحبان فضل و سعه يعنى توانگران از شما نبايد در دادن اموال خود به خويشاوندان و مساكين و مهاجرين در راه خدا كوتاهى كنند. و يا معنايش اين است كه توانگران چنين كارى را ترك نكنند و يا اين است كه توانگران هيچ وقت سوگند نخورند كه ديگر به نامبردگان چيزى نمى‏دهيم، و ليعفوا عنهم و ليصفحوا - اگر هم از نامبردگان عمل ناملايمى ديدند صرف نظر كنند، و ببخشايند آن گاه توانگران را تحريك نموده و مى‏فرمايد: ﴿أَ لاَ تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اَللَّهُ لَكُمْ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ مگر دوست نمى‏داريد كه خدا هم بر شما ببخشايد؟ و خدا آمرزنده و مهربان است.

در اين آيه بنا به فرضى كه با آيات افك نازل شده و متصل به آنها باشد، دلالت بر اين معنا است كه يكى از مؤمنين تصميم گرفته بوده كه احسان هميشه خود را از كسانى كه مرتكب افك شده‏اند قطع كند، و خداى تعالى او را از اين عمل نهى كرده، و سفارش اكيد فرموده كه هم چنان احسان خود را ادامه دهد، كه باز هم بيانى در اين باره خواهد آمد.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ اَلْغَافِلاَتِ اَلْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾

اينكه از مؤمنات سه صفت را بر شمرده، به منظور دلالت بر عظمت معصيت بوده، چون صفت شوهر داشتن و عفت و غفلت و ايمان هر يك سبب تامى هستند براى اينكه نسبت زنا را ظلم، و نسبت دهنده را ظالم و متهم بى گناه را مظلوم جلوه دهند، تا چه رسد به اينكه همه آن صفات با هم جمع باشند، يعنى زن متهم به زنا، هم شوهردار باشد، هم عفيف، هم با ايمان، و هم غافل از چنين نسبت كه در اين صورت نسبت زنا به او دادن ظلمى بزرگتر، و گناهى عظيم‏تر خواهد بود، و كيفرش لعنت در دنيا و آخرت، و عذاب عظيم خواهد بود، ولى اين آيه شريفه هر چند كه در جمله آيات افك نازل شده باشد مضمونش عام است، و تنها مربوط به خصوص داستان افك به خانواده رسالت نيست، هر چند كه سبب نزولش آن داستان باشد.

﴿يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

ظرف «يوم» متعلق است به عذاب عظيم در آيه قبل.

و مراد از جمله‏ ﴿بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ به مقتضاى اطلاقى كه دارد مطلق اعمال زشت است، - هم چنان كه ديگران هم گفته‏اند - نه خصوص نسبت‏هاى زشت و ناروا تا شهادت زبان و دست و پا شهادت به عمل رمى و نسبت ناروا باشد پس مقصود از شهادت، شهادت اعضاى بدن بر گناهان و همه معاصى است، البته هر عضوى به آن گناهى شهادت مى‏دهد كه مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد، مانند قذف (نسبت زنا دادن)، دروغ، غيبت و امثال آن روز قيامت زبانها به آن شهادت مى‏دهند، و هر چه از قبيل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن براى سخن چينى و سعايت و امثال آن، بقيه اعضاء بدان گواهى مى‏دهند و چون بيشتر گناهان به وسيله دست و پا انجام مى‏شود از اين رو آن دو را نام برده.

و در حقيقت شاهد بر هر عملى خود آن عضوى است كه عمل از او سرزده هم چنان كه آيه‏ ﴿شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾ و آيه‏ ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ نيز به اين معنا اشاره دارند، و به زودى بحث جداگانه‏اى درباره شهادت اعضاء در روز قيامت در تفسير سوره «حم سجده» ان شاء اللَّه تعالى خواهد آمد.

﴿يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اَللَّهُ دِينَهُمُ اَلْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ﴾

مراد از «دين» جزاء است، هم چنان كه در جمله‏ ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ نيز به همين معنا است، و كلمه «يوفيه» به معناى اداء و پرداختن چيزى است به تمام و كمال. و معناى اين آيه است كه در روز قيامت خداوند پاداش و كيفر حق آنان را به تمام و كمال مى‏دهد، و آن وقت مى‏فهمند كه خدا حق مبين است.

اين از نظر اتصال آيه به ما قبل، و وقوعش در سياق آيات قبلى بود، و اگر نه از نظر اينكه خودش آيه‏اى است مستقل، ممكن است بگوييم: مراد از «دين»، آن معنايى است كه مرادف با كلمه «ملت و كيش» است، يعنى سنت زندگى كه در اين صورت آيه شريفه در

مقام بيان معنايى عالى خواهد بود، و آن اين است كه روز قيامت حقايق براى بشر ظهور پيدا مى‏كند، و اين معنا با جمله‏ ﴿وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ﴾ سازگارتر است.

اين آيه از غرر و آيات برجسته قرآنى است، كه معرفت خداى را تفسير مى‏كند، چون جمله‏ ﴿وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ﴾ خبر مى‏دهد كه حق به هيچ وجه از وجوه و به هيچ تقديرى از تقادير، سترت و خفاء ندارد و بديهى‏ترين بديهيات است كه جهل به آن تعلق نمى‏گيرد، ولى بسيار مى‏شود كه يك امر بديهى مورد غفلت قرار مى‏گيرد، پس علم به خداى تعالى معنايش دانستن امرى مجهول نيست، بلكه معنايش ارتفاع غفلت از درك او است، كه بسا از اين ارتفاع غفلت به علم و معرفت تعبير مى‏شود، و مى‏گويند فلانى معرفت به خدا دارد و خداشناس است كه معناى واقعى‏اش اين است كه فلانى از خدا غافل نيست، و همين معنايى است كه روز قيامت براى همه دست مى‏دهد، و مى‏فهمند كه خدا حق مبين و آشكار است، (چون در قيامت ديگر عواملى براى غفلت نيست).

و به مثل اين معنا، آيه‏ ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾ اشاره مى‏فرمايد.

﴿اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَ اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ...﴾ اينكه در ذيل اين آيه فرموده: ﴿أُولَئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ﴾ دليل است بر اينكه مراد از «خبيثات و خبيثين» و «طيبات و طيبين»، مردان و زنان متصف به خباثت و طهارتند.

بنا بر اين، آيه متمم آيات افك و متصل به آنها و در سياق مشارك با آنها است. و اين آيه عام است، و از جهت الفاظ هيچ مخصصى ندارد.

پس مراد از طيب و طهارتى كه باعث مى‏شود از آنچه مردم درباره ايشان مى‏گويند مبراء باشند، به طورى كه از آيات سابق فهميده مى‏شود همان معنايى است كه اتصاف به ايمان و احصان مقتضى آن است. پس مؤمنين و مؤمنات با احصان، طيبين و طيباتند، و هر يك مختص به ديگرى است، و ايشان به حكم ايمان و احصان شرعا از نسبت‏هاى ناروايى كه شاهدى بر آن اقامه نشود مبرا هستند، و از جهت ايمانى كه دارند محكوم به مغفرتند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾و نيز به همان جهت رزق كريمى

خواهند داشت. و آن رزق كريم همان حيات طيب در دنيا و آخرت، و اجر نيكوى آخرت است، كه در آيه‏ ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾بدان نويد داده است.

و مراد از خبيث در خبيثين و خبيثات كه غير از مؤمنين هستند اين است كه حالتى پليد دارند، و به خاطر كفر وضعى ناخوشايند به خود مى‏گيرند. و اگر زنان خبيث را به مردان خبيث، و مردان خبيث را به زنان خبيث اختصاص داده، به خاطر هم جنسى و هم سنخى است، و در نتيجه اينگونه افراد از تلبس به فحشاء مبراء نيستند، البته صرف اين اختصاص، حكم به تلبس و اتصاف نيست.

پس از آنچه گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه: آيه شريفه از نظر لفظ عام است و مؤمنين را براى هميشه به پاكى توصيف مى‏كند، هر چند كه سبب نزولش موردى خاص باشد.

دوم اينكه: دلالت دارد بر اينكه مؤمنين شرعا محكوم به براءتند از آنچه كه به ايشان نسبت بدهند و اقامه بينه نكنند.

سوم اينكه: دلالت دارد بر اينكه مؤمنين همه محكوم به مغفرت و رزق كريمند. و همه اينها البته حكم ظاهرى است، ظاهر حال مؤمنين چنين، و ظاهر حال كفار بر خلاف اين است، چون مؤمنين نزد خدا محترمند.

در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، احمد، بخارى، عبد بن حميد، مسلم، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن مردويه و بيهقى (در كتاب شعب) همگى از عايشه روايت كرده‏اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره وقتى مى‏خواست به سفرى برود در ميان همسرانش قرعه مى‏انداخت، و قرعه به نام هر كس بيرون مى‏شد او را با خود به سفر مى‏برد.

در سفرى در ميان ما قرعه انداخت، قرعه به نام من در آمد. و من با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سفر رفتم، و سفر سفر جنگ بود. و اين در هنگامى بود كه دستور حجاب نازل شده

بود، و مرا به همين جهت همواره در هودجى سوار مى‏كردند، و در همان هودج نيز منزل مى‏كردم. هم چنان مى‏رفتيم تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جنگ فارغ شد و برگشت.

همين كه نزديكيهاى مدينه رسيديم، شبى منادى نداى كوچ داد كه سوار شويد. من برخاستم و از لشگرگاه گذشتم، تا قضاى حاجت كنم. بعد از قضاى حاجت به محل رحل خود برگشتم. پس ناگاه متوجه شدم كه گلوبندم كه از مهره‏هاى يمانى بود پاره شده و افتاده، به دنبال آن مى‏گشتم و جستجوى گلوبند باعث شد كه درنگ كنم و مامورين هودج من هودجم را بلند كرده بالاى شتر من گذاشتند، به خيال اينكه من در هودجم، (خواهى گفت چطور بودن و نبودن يك زن در هودج را نمى‏فهميدند؟ جواب اين است كه در آن ايام زنها خيلى كم گوشت و سبك بودند، چون غذايشان قوت لا يموت بود)، لذا مامورين از سبكى هودج تعجب نكردند، علاوه بر اين من زنى نورس بودم به هر حال شتر را هى كردند و رفتند. و من در اين ميان گلوبندم را پيدا كردم اما من وقتى گلوبندم را يافتم كه كاروان رفته بود. من خود را به محل كاروان، و آن محلى كه خودم منزل كرده بودم رسانيده قدرى ايستادم، شايد به جستجوى من برگردند، ولى همين طور كه نشسته بودم خوابم برد.

از سوى ديگر صفوان بن معطل سلمى ذكرانى كه مامور بود از عقب لشكر حركت كند هنگام صبح بدانجا كه من خوابيده بودم رسيد و از دور شبح انسانى ديد، نزديك آمد و مرا شناخت، چون قبل از دستور حجاب مرا ديده بود وقتى مرا شناخت استرجاع گفت و من به صداى او كه مى‏گفت: ﴿إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ﴾ بيدار شدم، و صورت خود را پوشاندم، به خدا سوگند كه غير از همين استرجاع ديگر حتى يك كلمه با من حرف نزد، و من نيز از او جز همان استرجاع را نشنيدم. پس شتر خود را خوابانيد و من سوار شدم. سپس به راه افتاد تا به لشگرگاه رسيديم، و آن منزلى بود كنار نحر ظهيرة و اين قضيه باعث شد كه عده‏اى درباره من سخنانى بگويند و هلاك شوند.

و آن كسى كه اين تهمت را درست كرد عبد اللَّه بن ابى بن سلول بود. پس به مدينه آمديم و من از روزى كه وارد شديم تا مدت يك ماه مريض شدم مردم دنبال حرف تهمت زنندگان را گرفته بودند، و سر و صدا به راه افتاده بود، در حالى كه من از جريان به كلى بى خبر بودم. تنها چيزى كه مرا در آن ايام به شك مى‏انداخت اين بود كه من هيچ وقت به مثل آن ايامى كه مريض بودم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) لطف نديدم. همواره بر من وارد مى‏شد و سلام مى‏كرد، و مى‏پرسيد چطورى؟ و اين مايه تعجب و شك من مى‏شد. ولى به شرى كه پيش آمده بود پى نمى‏بردم، تا بعد از آنكه نقاهت يافته از خانه بيرون آمدم، در

حالى كه ام مسطح هم جهت رفع حاجت با من بيرون آمده بود تا به مناصع برود. و مناصع محل رفع حاجت بود، كه زنان جز در شبها از اين شب تا شب ديگر بدانجا نمى‏رفتند و اين قبل از رسم شدن مستراح در خانه‏ها بود، تا آن روز به رسم عرب قديم براى قضاى حاجت به گودالها مى‏رفتيم و از اينكه در خانه مستراح بسازيم ناراحت و متاذى بوديم.

پس من و ام مسطح از در خانه بيرون شده لباس خود را بلند كرديم كه بنشينيم، ام مسطح پايش به جامه‏اش گير كرد و افتاد، و گفت: هلاك باد مسطح، من گفتم: اين چه حرف بدى بود كه زدى، به مردى كه در جنگ بدر شركت كرده بد مى‏گويى؟ گفت: اى خانم! مگر نشنيده‏اى كه چه حرفهايى مى‏زند؟ گفتم: نه، مگر چه مى‏گويد؟ آن گاه شروع كرد داستان اهل افك را نقل كردن كه از شنيدن آن مرضم بدتر شد.

و همين كه به خانه برگشتم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ديدنم آمد و بر من سلام كرد و پرسيد چطورى؟ گفتم: اجازه مى‏دهى به سراغ پدر و مادرم بروم؟ - مى‏گويد: من از اين اجازه خواستن اين منظور را داشتم كه از پدر و مادرم داستان افك را بشنوم، - آن گاه مى‏گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به من اجازه داد. پس به خانه پدر و مادرم رفتم، و به مادرم گفتم: اى مادر مردم چه مى‏گويند؟ گفت: دخترم ناراحت مباش كمتر زنى زيبا پيدا مى‏شود كه نزد شوهرش محبوب باشد و با داشتن چند هوو حرفى دنبالش نزنند، گفتم: سبحان اللَّه مردم اين طور مى‏گويند؟ پس گريه مرا گرفت و آن شب تا صبح گريستم و نتوانستم از اشكم خوددارى كنم و خواب به چشمم نيامد، تا صبح شد و من هنوز مى‏گريستم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على بن ابى طالب و اسامة بن زيد را خواست و با ايشان درباره جدايى از همسرش گفتگو و مشورت كرد، اسامه چون از براءت خانواده او آگاهى داشت، و چون نسبت به خانواده او خيرخواه بود گفت: يا رسول اللَّه همسرت را داشته باش كه ما جز خير سابقه‏اى از ايشان نداريم، و اما على بن ابى طالب گفت: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) خدا كه تو را در مضيقه نگذاشته و قحطى زن هم نيست علاوه بر اين از كنيز او اگر بپرسى تو را تصديق مى‏كند پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد بريرة بيايد، چون آمد حضرت پرسيد: اى بريرة آيا چيزى كه مايه شك و شبهه‏ات باشد از عايشه ديده‏اى؟ گفت: نه به آن خدايى كه تو را به حق مبعوث كرده من از او هيچ سابقه سويى ندارم، جز اينكه او جوان است، و خوابش سنگين، بارها شده كه براى خانه خمير مى‏كند و همان جا خوابش مى‏برد، تا آنكه حيوانات اهلى مى‏آيند و خمير را مى‏خورند.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر خاسته درباره عبد اللَّه بن ابى استعذار نمود، و در منبر فرمود: اى گروه مسلمانان! كيست كه اگر من مردى را كه شرش به اهل بيت من رسيده كيفر كنم عذر مرا بفهمد و مرا ملامت نكند؟ چون به خدا سوگند من جز خير هيچ سابقه‏اى از همسرم ندارم و اين تهمت را درباره مردى زده‏ايد كه جز خير سابقه‏اى از او نيز ندارم، او هيچ وقت بدون من وارد خانه من نمى‏شد.

پس سعد بن معاذ انصارى برخاست و عرض كرد: من راحتت مى‏كنم، اگر از اوس باشد گردنش را مى‏زنم، و اگر از برادران ما يعنى بنى خزرج باشد هر امرى بفرمايى اطاعت مى‏كنم، سعد بن عباده كه رئيس خزرج بود و قبلا مردى صالح بود آن روز دچار حميت و تعصب شده، از جا برخاست و به سعد گفت: به خدا سوگند دروغ گفتى، و تو او را نمى‏كشى، و نمى‏توانى بكشى، پس از وى اسيد بن حضير پسر عموى سعد برخاست و به سعد بن عباده گفت: تو دروغ مى‏گويى، چون مردى منافق هستى، و از منافقين دفاع مى‏كنى، پس دو قبيله اوس و خزرج از جاى برخاسته به هيجان آمدند، و تصميم گرفتند كه با هم بجنگند در همه اين احوال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر فراز منبر ايستاده بود، و مردم را مرتب آرام مى‏كرد، تا همه ساكت شدند و آن جناب هم سكوت كرد.

من آن روز مرتب گريه مى‏كردم و اشكم بند نمى‏آمد، و چشمم به خواب نرفت، پدر و مادرم نزدم آمدند، و ديدند كه دو شب و يك روز است كه كارم گريه شده، ترسيدند كه از گريه جگرم شكافته شود. هنگامى كه آن دو نشسته بودند و من همچنين گريه مى‏كردم، زنى از انصار اجازه خواست و وارد شد و او هم با گريه مرا كمك كرد، در اين بين ناگهان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شد و نشست و تا آن روز هرگز آن جناب نزد من نمى‏نشست، و به من همان حرفهايى را زد كه قبلا مى‏زد.

اين را هم بگويم كه يك ماه بود وحى بر آن جناب نازل نشده و درباره گرفتارى من از غيب دستورى نرسيده بود پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى مى‏نشست تشهد خواند، و سپس فرمود: اما بعد، اى عايشه به من چنين و چنان رسيده، اگر تو از اين تهمت‏ها مبرى باشى كه خدا در براءت تو آيه قرآنى مى‏فرستد، و اگر گنهكار باشى بايد استغفار كنى و به خدا توبه ببرى، كه بنده خدا وقتى به گناه خود اعتراف كند، و آن گاه توبه نمايد، خدا توبه‏اش را مى‏پذيرد بعد از آنكه سخنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تمام شد ناگهان اشكم خشك

شد، و ديگر قطره‏اى اشك نيامد، من به پدرم گفتم پاسخ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بده گفت: به خدا سوگند نمى‏دانم چه بگويم به مادرم گفتم: جواب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بده گفت: به خدا سوگند نمى‏فهمم چه بگويم.

و خودم در حالى كه دخترى نورس بودم و قرآن زياد نمى‏دانستم، گفتم: من به خدا سوگند مى‏دانستم كه شما اين جريان را شنيده‏ايد، و در دلهايتان جاى گرفته، و آن را پذيرفته‏ايد، لذا اگر بگويم من برى و بى گناهم، و خدا مى‏داند كه برى از چنين تهمتى هستم، تصديقم نمى‏كنيد، و اگر اعتراف كنم، به كارى اعتراف كرده‏ام كه به خدا سوگند نكرده‏ام، ولى شما تصديقم نمى‏كنيد. و به خدا سوگند مثالى براى خودم و شما سراغ ندارم الا كلام پدر يوسف (علیه السلام) كه گفت: ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ﴾ آن گاه روى گردانيده در بسترم خوابيدم، در حالى كه از خود خاطر جمع بودم، و مى‏دانستم كه خدا مرا تبرئه مى‏كند، ولى احتمال نمى‏دادم كه درباره من وحيى بفرستد، كه تا قيامت بخوانند، چون خود را حقيرتر از آن مى‏دانستم كه خدا درباره‏ام آيه‏اى از قرآن بفرستد كه تلاوت شود، بلكه اميدوار بودم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رؤيايى ببيند، و به اين وسيله تبرئه شوم.

سپس مى‏گويد: به خدا سوگند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تصميم به برخاستن نگرفته بود، واحدى از حضار هم از جاى خود برنخاسته بودند كه وحى بر او نازل شد، و همان حالت بيهوشى كه همواره در هنگام وحى به او دست مى‏داد دست داد و از شدت امر عرقى مانند دانه‏هاى مرواريد از او سرازير شد، با اينكه آن روز روز سردى بود. همين كه حالت وحى تمام شد به خود آمد، در حالى كه مى‏خنديد و اولين كلمه‏اى كه گفت اين بود كه: اى عايشه بشارت باد تو را كه خداوند تو را تبرئه كرد. مادرم گفت: برخيز و بنشين. گفتم به خدا بر نمى‏خيزم و جز خدا كسى را سپاس نمى‏گويم، آن گاه آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ﴾ و ده آيه بعد از آن را نازل فرمود.

و بعد از آنكه خداوند اين آيات را در براءتم نازل فرمود، ابو بكر كه همواره به مسطح بن اثاثه به خاطر فقر و خويشاونديش كمك مى‏كرد، گفت: به خدا سوگند ديگر من به مسطح هيچ كمكى نمى‏كنم، زيرا درباره دخترم عايشه چنين بلوايى به راه انداخت، خداى تعالى در رد او اين آيه را فرستاد: ﴿وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ... رَحِيمٌ﴾ پس ابو بكر گفت: به خدا سوگند من دوست دارم كه خدا مرا بيامرزد، پس رفتار خود را درباره مسطح دوباره از سر گرفت، و به او انفاق كرد و گفت: به خدا تا ابد از انفاق به او دريغ نمى‏كنم.

عايشه مى‏گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از زينت دختر جحش از وضع من پرسيد، و فرمود: اى زينت تو چه مى‏دانى و چه ديده‏اى؟ گفت يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) چشم و گوشم از اين جريان بى خبر است، و من جز خير از او چيزى نديده‏ام، با اينكه زينب از ميان همسران رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تنها كسى بود كه با من تكبر مى‏كرد و خداوند او را با ورع و تقوى عصمت داد، و خواهرش حمنه كه چنين تقوايى نداشت، و با او ستيز مى‏كرد، جزو اصحاب افك شد، و هلاك گشت‏.

مؤلف: اين روايت به طرقى ديگر نيز از عايشه، از عمر، ابن عباس، ابو هريره، ابو اليسر انصارى، ام رومان مادر عايشه، و ديگران نقل شده، و با اين روايت مقدارى اختلاف دارد.

و در آن آمده كه منظور از ﴿اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ﴾ عبد اللَّه بن ابى بن سلول، و مسطح بن اثاثه (كه از اصحاب بدر و از سابقين اولين از مهاجرين است)، و حسان بن ثابت و حمنه خواهر زينب همسر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند.

و نيز در آن آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از نزول آيات افك، ايشان را خواست، و بر آنان حد جارى ساخت، چيزى كه هست عبد اللَّه بن ابى را دو بار حد زد، براى اينكه كسى كه همسر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نسبت زنا بدهد دو حد دارد.

و در اين روايت كه با هم قريب المضمون مى‏باشند در جريان قصه از چند جهت اشكال است:

جهت اول اينكه: از خلال اين روايات برمى‏آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درباره عايشه سوء ظن پيدا كرده بود، مثلا يك جاى روايات آمده كه حال آن جناب نسبت به عايشه در ايام مرضش تغيير يافته بود، تا آيات تبرئه نازل شد، جاى ديگر آمده كه عايشه گفت: بحمد اللَّه نه به حمد تو، و در بعضى از روايات آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به پدرش دستور داد برو و به عايشه بشارت بده، ابو بكر وقتى بشارت را داد گفت بحمد اللَّه نه به حمد صاحبت كه تو را فرستاده، و مقصودش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و در جاى ديگر روايات آمده كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را نصيحت مى‏كرد كه اگر واقعا اين كار را كرده‏اى توبه كن، زنى جلو در خانه نشسته بود، عايشه گفت از اين زن خجالت نمى‏كشى كه برود و شنيده‏هاى خود را بازگو كند؟ و معلوم است كه اين جور حرف زدن با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، - كه منظور در همه آنها اهانت و اعتراض است

وقتى از عايشه سر مى‏زند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در امر خود دچار سوء ظن ببيند، علاوه بر اين در روايت عمر تصريح شده كه گفت: در قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آنچه مى‏گفتند سوء ظنى پيدا شده بود.

و كوتاه سخن اينكه دلالت عموم روايات بر سوء ظن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت به عايشه جاى هيچ حرفى نيست، و حال آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجل از اين سوء ظن است و چطور نباشد؟ با اينكه خداى تعالى ساير مردم را از اين سوء ظن توبيخ نموده و فرمود: «چرا وقتى مؤمنين و مؤمنات اين را شنيدند حسن ظن به يكديگر از خود نشان ندادند، و نگفتند كه اين افترايى است آشكار؟ »، و وقتى حسن ظن به مؤمنين از لوازم ايمان باشد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سزاوارتر به آن است، و سزاوارتر از اجتناب از سوء ظن است كه خود يكى از گناهان مى‏باشد و مقام نبوت و عصمت الهى او با چنين گناهى نمى‏سازد.

علاوه بر اين قرآن كريم تصريح كرده به اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داراى حسن ظن به مؤمنين است و فرموده: ﴿وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾.

از اين هم كه بگذريم اصولا اگر بنا باشد گناهانى چون زنا در خانواده پيغمبر نيز راه پيدا كند، مايه تنفر دلها از او شده و دعوت او لغو مى‏گردد، و بر خدا لازم است كه خاندان او را از چنين گناهانى حفظ فرمايد، و اين حجت و دليل عقلى عفت زنان آن جناب را به حسب واقع ثابت مى‏كند، نه عفت ظاهرى را فقط، و با اينكه عقل همه ما اين معنا را درك مى‏كند، چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را درك نكرده و نسبت به همسر خود دچار ترديد مى‏شود.

جهت دوم اينكه: آنچه از روايات بر مى‏آيد اين است كه داستان افك از روزى كه سازندگان آن آن را به راه انداختند، تا روزى كه به همين جرم تازيانه خوردند، بيش از يك ماه طول كشيده، و با اينكه حكم قذف در اسلام معلوم بوده، كه هر كس شخصى را قذف كند و

شاهد نياورد بايد تازيانه بخورد، و شخص متهم تبرئه شود، با اين حال چرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيش از يك ماه حكم خدا را در حق قذف كنندگان جارى نكرد و منتظر وحى ماند تا دستورى در امر عايشه برسد و در نتيجه اين مسامحه، قضيه دهان به دهان بگردد و مسافران از اينجا به آنجا بكشانند و كار به جايى برسد كه ديگر وصله بر ندارد؟ مگر آيه شريفه غير آن حكم ظاهرى چيز زايدى آورد؟ وحيى هم كه آمد همان را بيان كرد كه آيه قذف بيان كرده بود كه مقذوف به حكم ظاهرى شرعى براءت دارد. و اگر بگويى كه آيات مربوط به افك چيز زايدى بيان كرد، و آن طهارت واقعى عايشه، و براءت نفس الامرى او است، و آيه قذف اين را نمى‏رسانيد، و شايد انتظار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى همين بوده كه آيه‏اى نازل شود، و بى گناهى عايشه را به حسب واقع بيان كند.

در جواب مى‏گوييم هيچ يك از آيات شانزدگانه افك دلالتى بر براءت واقعى ندارد، تنها حجت عقليه‏اى كه گذشت كه بايد خانواده‏هاى انبياء از لوث فحشاء پاك باشند آن را افاده مى‏كند.

و اما آيات ده‏گانه اول، كه در آن شائبه اختصاصى هست، روشن‏ترين آنها در دلالت بر براءت عايشه آيه‏ ﴿لَوْ لاَ جَاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ﴾ است، كه در آن استدلال شده بر دروغگويى اصحاب افك، به اينكه شاهد نياورده‏اند، و معلوم است كه شاهد نياوردن دليل بر براءت ظاهرى، يعنى حكم شرعى به براءت است، نه براءت واقعى، چون پر واضح است كه بين شاهد نياوردن و براءت واقعى حتى ذره‏اى هم ملازمه نيست.

و اما آيات شش‏گانه اخير كه حكم به براءت طيبين و طيبات مى‏كند، حكم عامى است كه در لفظ آن مخصصى نيامده و در نتيجه شامل عموم طيبين و طيبات مى‏شود و براءتى كه اثبات مى‏كند در بين عموم آنان مشترك است، و اين نيز واضح است كه براءت عموم مقذوفين (البته در قذفى كه اقامه شهود نشده باشد) با حكم ظاهرى شرعى مناسب است نه با براءت واقعى.

پس حق مطلب اين است كه هيچ گريزى از اين اشكال نيست، مگر اينكه كسى بگويد: آيه قذف قبل از داستان افك نازل نشده بوده، بلكه بعد از آن نازل شده، و علت توقف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم اين بوده كه حكم اين پيش آمد و نظاير آن در اسلام نازل نشده بوده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منتظر حكم آسمانى آن بوده.

و از جمله روشن‏ترين ادله بر نادرستى اين روايت اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مسجد از مردم درباره شخص قاذف استعذار كرد (يعنى فرمود: شر او را از من دور كنيد به طورى كه ملامتى متوجه من نشود) و سعد بن معاذ آن پاسخ را داد، و سعد بن عباده با او مجادله كرد، و سر انجام در ميان اوس و خزرج اختلاف افتاد.

و در روايت عمر آمده كه بعد از ذكر اختلاف مزبور، اين گفت: يا للأوس و آن گفت: يا للخزرج، پس اين دو قبيله دست به سنگ و كفش زده به تلاطم در آمدند، تا آخر حديث، و اگر آيه قذف قبلا نازل شده بود، و حكم حد قاذف معلوم گشته بود، سعد بن معاذ پاسخ نمى‏داد كه من او را مى‏كشم، بلكه او و همه مردم پاسخ مى‏دادند كه يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) حكم قذف را در باره‏اش جارى كن، قدرت هم كه دارى، ديگر منتظر چه هستى؟.

اشكال سومى كه به اين روايات وارد است اين است كه اين روايات تصريح مى‏كنند به اينكه قاذفين، عبد اللَّه بن ابى و مسطح و حسان و حمنه بودند، آن وقت مى‏گويند: كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عبد اللَّه بن ابى را دو بار حد زد، ولى مسطح و حسان و حمنه را يك بار، آن گاه تعليل مى‏آورند كه قذف همه جا يك حد دارد، ولى در خاندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دو حد و اين خود تناقضى است صريح، چون همه نامبردگان مرتكب قذف شده بودند و فرقى در اين جهت نداشتند.

بله در روايات آمده كه عبد اللَّه بن ابى‏ ﴿تَوَلَّى كِبْرَهُ﴾ يعنى تقصير عمده زير سر او بوده، و ليكن هيچ يك از امت اسلام نگفته كه صرف اين معنا باعث اين مى‏شود كه دو حد بر او جارى شود، و عذاب عظيم را در آيه‏ ﴿اَلَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ تفسير به دو حد نكرده‏اند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ...﴾ گفته كه: عامه روايت كرده‏اند كه اين آيات درباره عايشه نازل شد، كه در جنگ بنى المصطلق از قبيله خزاعه نسبت ناروا به او دادند، ولى شيعه روايت كرده‏اند كه درباره ماريه قبطيه نازل شده، كه عايشه نسبت ناروا به او داد.

بعد مى‏گويد: محمد بن جعفر براى ما حديث كرد كه محمد بن عيسى، از حسن بن على بن فضال، برايمان حديث كرد، كه عبد اللَّه بن بكير از زراره برايمان نقل كرد كه گفت: از امام ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‏فرمود: وقتى ابراهيم فرزند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت، آن جناب سخت غمگين شد، عايشه گفت: چه خبر شده؟ چرا اينقدر

بر مرگ اين كودك مى‏گريى؟ او كه فرزند تو نبود، بلكه فرزند جريح بود، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على (علیه السلام) را فرستاد تا جريح را به قتل برساند، على (علیه السلام) با شمشير حركت كرد، و جريح مردى قبطى بود كه در باغى زندگى مى‏كرد، على (علیه السلام) در باغ را كوبيد، جريح پشت در آمد كه آن را باز كند، همين كه على را غضبناك ديد، به داخل باغ گريخت، و در را باز نكرد، على (علیه السلام) از ديوار پريد و وارد باغ شد و او را دنبال كرد، وقتى ديد نزديك است خونش ريخته شود، به بالاى درختى رفت، على (علیه السلام) هم به دنبالش بالا رفت، او خود را از درخت پرت كرد، و در نتيجه عورتش نمايان شد، و على (علیه السلام) ديد كه او اصلا هيچيك از آلت تناسلى مردان و زنان را ندارد، پس نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشت و عرضه داشت يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) هر وقت به من فرمانى مى‏دهى كه من مانند سيخ داغ در داخل كرك باشم و يا آنكه با احتياط اقدام كنم؟ حضرت فرمود: نه البته بايد كه با احتياط باشى، عرضه داشت به آن خدايى كه تو را به حق مبعوث فرموده جريح نه از مردان را دارد، و نه از زنان را، حضرت فرمود: الحمد للَّه شكر خدايى را كه اين سوء را از ما اهل بيت بگردانيد.

و در همان كتاب در روايت عبيد اللَّه بن موسى، از احمد بن راشد، از مروان بن مسلم، از عبد اللَّه بن بكير، روايت شده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: فدايت شوم، اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد مرد قبطى را بكشد، آيا مى‏دانست كه عايشه دروغ مى‏گويد، يا نمى‏دانست؟ و خدا خون قبطى را به خاطر احتياط على (علیه السلام) حفظ كرد؟ فرمود: نه، به خدا سوگند مى‏دانست، و اگر دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به على از باب عزيمت و تكليف حتمى بود، على بر نمى‏گشت، مگر بعد از كشتن او و ليكن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين دستور را طورى داد كه هم او كشته نشود و هم عايشه از گناهش برگردد، ولى از گناهش برنگشت، و از اينكه خون مسلمان بى گناهى ريخته مى‏شود هيچ باكى نكرد.

مؤلف: البته در اين ميان روايات ديگرى هست كه غير عايشه را هم شريك عايشه در اين نسبت ناروا دانسته، و جريح نامبرده خادم ماريه قبطيه و مردى خواجه بوده كه مقوقس بزرگ مصر او را با ماريه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هديه فرستاده بود، تا ماريه را خدمت كند.

ولى اين روايات هم خالى از اشكال نيست:

اما اولا: براى اينكه داستانى كه در اين روايات آمده با آيات افك منطبق نمى‏شود، مخصوصا با آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ...﴾ و آيه‏ ﴿لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً﴾ و آيه‏ ﴿إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ...﴾ زيرا حاصل اين آيات اين است كه در اين داستان جماعتى با هم دست داشته‏اند، و داستان را اشاعه مى‏دادند تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را رسوا كنند، و مردم هم آن را دهان به دهان مى‏گرداندند و در نتيجه قضيه، منتشر شده، و مدتى طولانى در بين مردم باقى مانده، و اين جماعت هيچ حرمتى را براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رعايت نكردند، اين مطالب كجا و مضمون حديث فوق كجا؟ ! خدا مى‏داند، مگر اينكه بگوييم در روايات در شرح مفصل داستان، كوتاهى شده.

و اما ثانيا: مقتضاى براءت ماريه قبطيه اين است كه حد خداى را بر عايشه جارى كرده باشند، و حال آنكه جارى نكردند، و هيچ مفرى از اين اشكال نيست، جز اينكه بگوييم اين قصه قبل از نزول حكم قذف واقع شده، و آيه قذف بعد از مدت زمانى نازل شده است.

ولى آنچه در حل اشكال حد بر هر دو صنف از روايات بايد گفت - همان طور كه گذشت - اين است كه بگوييم آيات افك قبل از آيه حد قذف نازل شده و با نزول آيه افك هم غير از براءت مقذوف در صورت اقامه نشدن شاهد و غير از حرمت اين عمل چيزى تشريع نشد، يعنى حد قاذف در آن آيه تشريع نشد، چون اگر حد قاذف قبل از داستان افك تشريع شده بود، هيچ مجوزى براى تاخير آن، و به انتظار وحى نشستن نبود، و هيچ يك از قاذف‏ها هم از حد رهايى نمى‏يافتند، و اگر هم با خود آيات افك تشريع شده بود، بايد در آنها اشاره‏اى به آن شده بود، و لا اقل آيات افك متصل به آيات قذف مى‏شد، و كسى كه عارف به اسلوبهاى كلام است هيچ شكى نمى‏كند در اينكه آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ﴾ تا آخر آيات، هيچ گونه اتصالى با ما قبل خود ندارد.

و اينكه هر كس به يكى از زنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت ناروا دهد دو بار حد دارد، بايد در خلال آيات افك كه آن همه تشديد و نص تهديد به عذاب در آنها هست به اين مساله اشاره مى‏شد، و نشده.

و اين اشكال در صورتى كه آيه قذف با آيات افك نازل شده باشد شديدتر است، براى اينكه لازمه چنين فرضى اين است كه مورد ابتلاء حكم دو حد باشد آن وقت حكم يك حد نازل شود.

و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از بعضى اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: هر كس درباره مؤمنين چيزى بگويد كه با دو چشم خود ديده و با دو گوش خود شنيده باشد، تازه از كسانى خواهد بود كه دوست دارند فحشاء در بين مؤمنين منتشر شود.

مؤلف: اين روايت را قمى هم در تفسير خود از پدرش از ابن ابى عمير از هشام از آن جناب‏، و نيز صدوق در امالى به سند خود از ابن ابى عمير، از محمد بن حمران، از آن جناب‏، و همچنين مفيد در اختصاص از آن جناب به طور مرسل نقل كرده‏.

باز در همان كتاب به سند خود از اسحاق بن عمار، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر كس عمل زشتى را اشاعه دهد، مثل كسى مى‏ماند كه آن را باب كرده باشد.

و در مجمع البيان است كه بعضى گفته‏اند: آيه‏ ﴿وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ...﴾ درباره ابى بكر و مسطح بن اثاثه و پسر خاله وى نازل شده و او از مهاجرين، و از جمله بدريين و مردى فقير بود، و ابو بكر زندگى‏اش را تامين مى‏كرد و خرجى‏اش را مى‏داد، همين كه در قضيه افك شركت جست، ابو بكر نفقه‏اش را قطع كرد، و سوگند خورد كه تا ابد كمترين نفعى به او نرساند، ولى وقتى آيه فوق نازل شد، به روش نخست خود برگشت و گفت به خدا سوگند من دوست مى‏دارم خدا مرا بيامرزد، و به خدا تا زنده‏ام اين مرسوم را از او قطع نمى‏كنم، (نقل از ابن عباس و عايشه و ابن زيد).

باز در مجمع البيان است كه بعضى گفته‏اند: درباره جماعتى از صحابه نازل شده، كه سوگند خورده بودند به هيچ يك از كسانى كه در داستان افك حرفى زدند چيزى انفاق و صدقه ندهند، و با ايشان مواسات نكنند، (نقل از ابن عباس و غير او).

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از ابن جرير و ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده‏.

و در تفسير قمى و در روايت ابى الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده كه درباره آيه‏ ﴿وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي اَلْقُرْبىَ﴾ فرمود: منظور از ﴿أُولِي اَلْقُرْبىَ﴾ خويشاوندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏باشد، و در آيه‏ ﴿وَ اَلْمَسَاكِينَ وَ اَلْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا﴾ فرمود: بعضى از شما از بعضى ديگر گذشت كند و از يكديگر درگذريد. و اگر چنين كنيد رحمت خداوند بر شماست. خداوند مى‏فرمايد: ﴿أَ لاَ تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اَللَّهُ لَكُمْ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾.

و در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده كه در ضمن حديثى فرمود: آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْفَاسِقُونَ إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾، در مدينه نازل شد.

و خداى تعالى از ناميدن چنين كسانى در صورتى كه به عمل افتراء ادامه دهند به نام مؤمن دريغ نموده و فرموده است: ﴿أَ فَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ﴾ و در جاى ديگر فاسق را از اولياى شيطان خوانده، و فرموده: ﴿إِلاَّ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾ و در جاى ديگر رامى محصنات را ملعون خوانده و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ اَلْغَافِلاَتِ اَلْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ، يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ و البته جوارح عليه مؤمن شهادت نمى‏دهد، بلكه عليه كسى شهادت مى‏دهد كه كلمه عذاب درباره‏اش حتمى شده، و اما مؤمن نامه‏اش را به دست راستش مى‏دهند، هم چنان كه خداى عز و جل فرموده: ﴿فَمَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولَئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتَابَهُمْ وَ لاَ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً﴾.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ...﴾ آمده كه در معناى آن اقوالى گفته‏اند، تا آنجا كه مى‏گويد: سوم اينكه زنان پليد مال مردان پليد، و مردان پليد مال

زنان پليدند، (نقل از ابى مسلم و جبائى) از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه اين آيه مثل آيه‏ ﴿اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً﴾ مى‏باشد، چيزى كه هست بعضى تصميم گرفتند كه از زنان پليد بگيرند، خدا از اين كار نهيشان كرد، و آن را براى ايشان نپسنديد.

و در خصال از عبد اللَّه بن عمر و ابو هريرة روايت كرده كه گفتند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى قلب كسى پاك باشد، جسدش هم پاك مى‏شود، و چون قلب پليد شد، بدن هم به سوى پليدى مى‏گرايد.

و در احتجاج، از حسن بن على (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن گفتارى كه با معاويه و اصحاب او داشت و آنان به على (علیه السلام) ناسزا گفتند، فرمود: ﴿اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ﴾ و به خدا سوگند اى معاويه اين مردان و زنان خبيث، تو هستى و اصحاب تو و شيعيان تواند، ﴿وَ اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ...﴾ و اين مردان و زنان پاك، على بن ابى طالب و اصحاب و شيعيان اويند.

وَقُل لِّلْمُؤْمِنَـٰتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَـٰرِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا ۖ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ ۖ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ءَابَآئِهِنَّ أَوْ ءَابَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَآئِهِنَّ أَوْ أَبْنَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَٰنِهِنَّ أَوْ بَنِىٓ إِخْوَٰنِهِنَّ أَوْ بَنِىٓ أَخَوَٰتِهِنَّ أَوْ نِسَآئِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَـٰنُهُنَّ أَوِ ٱلتَّـٰبِعِينَ غَيْرِ أُو۟لِى ٱلْإِرْبَةِ مِنَ ٱلرِّجَالِ أَوِ ٱلطِّفْلِ ٱلَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا۟ عَلَىٰ عَوْرَٰتِ ٱلنِّسَآءِ ۖ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوٓا۟ إِلَى ٱللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ ٱلْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (٣١)

در اين آيات احكام و شرايعى كه متناسب و مناسب با مطالب گذشته است تشريع شده.

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلىَ أَهْلِهَا...﴾

«انس به هر چيز و به سوى هر چيز» به معناى الفت گرفتن به آن و آرامش يافتن قلب به آن است، و كلمه «استيناس» به معناى عملى است كه به اين منظور انجام شود، مانند: استيناس براى داخل شدن خانه به وسيله نام خدا بردن، و يا، يا اللَّه گفتن، يا تنحنح كردن و امثال آن، تا صاحب خانه بفهمد كه شخصى مى‏خواهد وارد شود، و خود را براى ورود او آماده كند، چه بسا مى‏شود كه صاحب خانه در حالى قرار دارد كه نمى‏خواهد كسى او را به آن حال ببيند، و يا از وضعى كه دارد با خبر شود.

از اينجا معلوم مى‏شود كه مصلحت اين حكم پوشاندن عورات مردم، و حفظ احترام ايمان است، پس وقتى شخص داخل شونده هنگام دخولش به خانه غير، استيناس كند، و صاحب خانه را به استيناس خود آگاه سازد، و بعد داخل شده و سلام كند، در حقيقت او را در پوشاندن آنچه بايد بپوشاند كمك كرده، و نسبت به خود ايمنى‏اش داده.

و معلوم است كه استمرار اين شيوه پسنديده، مايه استحكام اخوت و الفت و تعاون عمومى بر اظهار جميل و ستر قبيح است و جمله‏ ﴿ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ هم اشاره به همين فوايد است، يعنى شايد با استمرار بر اين سيره متذكر وظيفه خود بشويد، كه چه امورى را بايد رعايت كنيد، و چگونه سنت اخوت را در ميان خود احياء سازيد، و در سايه آن، قلوب را با هم مالوف نموده، به تمامى سعادتهاى اجتماعى برسيد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «جمله‏ ﴿لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ تعليل است براى مطلبى حذف شده و تقدير آن» به شما چنين گفته شده تا شايد متذكر مواعظ خدا بشويد و بدانيد كه علت و فلسفه اين دستورات چيست «مى‏باشد، و بعضى‏ ديگر گفته‏اند تقدير جمله ﴿حَتَّى

تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا﴾، حتى تسلموا و تستانسوا مى‏باشد، ولى خواننده بى اعتبارى آن را خود درك مى‏كند.

﴿فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِيهَا أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ...﴾

يعنى اگر دانستيد كه احدى در خانه نيست - البته كسى كه اختيار دار اجازه دخول است - پس داخل نشويد تا از ناحيه مالك اذن، به شما اجازه داده شود. و منظور اين نيست كه سر به داخل خانه مردم كند، اگر كسى را نديد داخل نشود، چون سياق آيات شاهد بر اين است كه همه اين جلوگيريها براى اين است كه كسى به عورات و اسرار داخلى مردم نظر نيندازد.

اين آيه شريفه حكم داخل شدن در خانه غير را در صورتى كه كسى كه اجازه دهد در آن نباشد بيان كرده، و آيه قبلى حكم آن فرضى را بيان مى‏كرد كه اجازه دهنده‏اى در خانه باشد، و اما حكم اين صورت كه كسى در خانه باشد ولى اجازه ندهد، بلكه از دخول منع كند آيه ﴿وَ إِنْ قِيلَ لَكُمُ اِرْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكىَ لَكُمْ وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾ آن را بيان كرده. ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيهَا مَتَاعٌ لَكُمْ...﴾ ظاهر سياق اين است كه جمله‏ ﴿فِيهَا مَتَاعٌ لَكُمْ﴾ صفت بعد از صفت براى كلمه «بيوتا» است، نه اينكه جمله‏اى نو و ابتدايى باشد، و جمله‏ ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ﴾ را تعليل كند و ظاهرا كلمه «متاع» به معناى استمتاع و بهره‏گيرى باشد.

بنا بر اين آيه مورد بحث تجويز مى‏كند داخل شدن در خانه‏هايى را كه براى استمتاع بنا شده و كسى در آن سكونت طبيعى ندارد، مانند كاروانسراها و حمامها و آسيابها و امثال آن، زيرا همين كه براى عموم ساخته شده است خود اذن عام براى داخل شدن است.

و چه بسا بعضى‏ گفته باشند كه مراد از متاع، معناى اسمى كلمه است، يعنى اثاث و چيزهايى كه براى خريد و فروش عرضه مى‏شود، مانند تيمچه‏ها و بازارها كه صرف ساخته شدنش براى اين كار اذن عام براى دخول است، ولى اين وجه خالى از بعد نيست، چون لفظ آيه از افاده آن قاصر است.

﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكىَ لَهُمْ إِنَّ اَللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ﴾

كلمه «غض» به معناى روى هم نهادن پلك‏هاى چشم است، و كلمه «ابصار»

جمع بصر است كه همان عضو بيننده باشد و از اينجا معلوم مى‏شود كه كلمه «من» در جمله ﴿مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾ براى ابتداى غايت است، و يا براى بيان جنس، و يا تبعيض باشد كه هر يك را مفسرى‏ گفته، و معنايش اين است كه مؤمنين چشم‏پوشى را از خود چشم شروع كنند.

پس در جمله‏ ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾ از آنجايى كه كلمه «يغضوا» مترتب بر «قل - بگو» مى‏باشد نظير ترتبى كه جواب شرط بر شرط دارد قهرا دلالت مى‏كند بر اينكه قول در اينجا به معناى امر است، و معناى جمله اين است كه به مؤمنين امر كن كه چشم خود را بپوشند، و تقدير آن اين است كه: «ايشان را امر به غض و چشم‏پوشى كن كه اگر امر بكنى چشم خود را مى‏پوشند»، و اين آيه به جاى اينكه نهى از چشم‏چرانى كند، امر به پوشيدن چشم كرده و فرقى ندارد، آن امر اين نهى را هم افاده مى‏كند و چون مطلق است نگاه به زن اجنبى را بر مردان، و نگاه به مرد اجنبى را بر زنان تحريم فرموده.

و جمله‏ ﴿وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ﴾ نيز به معناى اين است كه به ايشان امر كن تا فرج خود را حفظ كنند و كلمه «فرجه» و «فرج» به معناى شكاف در ميان دو چيز است كه با آن از عورت كنايه آورده‏اند، و در قرآن كريم هم كه سرشار از اخلاق و ادب است هميشه اين كنايه را استعمال كرده، به طورى كه راغب گفته در عرف هم به خاطر كثرت استعمال مانند نص و اسم صريح براى عورت شده است‏.

و مقابله‏اى كه ميان جمله‏ ﴿يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾ با جمله‏ ﴿يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ﴾ افتاده، اين معنا را مى‏رساند كه مراد از «حفظ فروج» پوشاندن آن از نظر نامحرمان است، نه حفظ آن از زنا و لواط كه بعضى پنداشته‏اند، در روايت هم از امام صادق (علیه السلام) رسيده كه فرمود: تمامى آياتى كه در قرآن درباره حفظ فروج هست به معناى حفظ از زنا است، به غير اين آيه كه منظور در آن حفظ از نظر است.

و بنا بر اين ممكن است جمله اولى از اين دو جمله را با جمله دومى تقييد كرده، و گفت مدلول آيه تنها نهى از نظر كردن به عورت، و امر به پوشاندن آن است.

آن گاه به مصلحت اين حكم اشاره نموده، و با بيان آن مردم را تحريك مى‏كند كه مراقب اين حكم باشند و آن اشاره اين است كه مى‏فرمايد:اين بهتر شما را پاك مى‏كند، علاوه بر اين خدا به آنچه مى‏كنيد با خبر است

﴿وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ...﴾ كلام در جمله‏ ﴿وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ...﴾ همان است كه در جمله‏ ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ...﴾ گذشت. پس براى زنان هم جايز نيست نظر كردن به چيزى كه براى مردان جايز نيست، و بر ايشان هم واجب است كه عورت خود را از اجنبى - چه مرد و چه زن - بپوشانند.

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾

كلمه «ابداء» به معناى اظهار است و مراد از «زينت زنان»، مواضع زينت است، زيرا اظهار خود زينت از قبيل گوشواره و دست بند حرام نيست، پس مراد از اظهار زينت، اظهار محل آنها است.

خداى تعالى از اين حكم آنچه را كه ظاهر است استثناء كرده. و در روايت آمده كه مقصود از آنچه ظاهر است صورت و دو كف دست و قدمها مى‏باشد، كه بحثش به زودى خواهد آمد. ان شاء اللَّه.

﴿وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلىَ جُيُوبِهِنَّ﴾

كلمه «خمر» به دو ضمه - جمع خمار است، و «خمار» آن جامه‏اى است كه زن سر خود را با آن مى‏پيچد، و زايد آن را به سينه‏اش آويزان مى‏كند. و كلمه «جيوب» جمع جيب - به فتح جيم و سكون ياء است كه معنايش معروف است، و مراد از جيوب، سينه‏ها است، و معنايش اين است كه به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه‏ها را به سينه‏هاى خود انداخته، آن را بپوشانند.

﴿وَ لاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ... أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ﴾ - كلمه «بعولة» به معناى شوهران است. و طوايف هفتگانه‏اى كه قرآن از آنها نام برده محرم‏هاى نسبى و سببى هستند. و اجداد شوهران حكمشان حكم پدران ايشان، و نوه‏هاى شوهران حكمشان حكم فرزندان ايشان است.

و اينكه فرمود: «نسائهن» و زنان را اضافه كرد به ضمير زنان، براى اشاره به اين معنا بوده كه مراد از «نساء» زنان مؤمنين است كه جايز نيست خود را در برابر زنان غير مؤمن برهنه كنند، از روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیه السلام) هم همين معنا استفاده مى‏شود.

اطلاق جمله‏ ﴿أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾ هم شامل غلامان مى‏شود و هم كنيزان، و از روايات نيز اين اطلاق استفاده مى‏شود، هم چنان كه به زودى خواهد آمد، و اين جمله يكى از مواردى است كه كلمه «ما» در صاحبان عقل استعمال شده، و در معناى «من - كسى كه» به كار رفته است.

﴿أَوِ اَلتَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي اَلْإِرْبَةِ مِنَ اَلرِّجَالِ﴾

كلمه «اربه» به معناى حاجت است، و منظور از اين حاجت شهوتى است كه مردان را محتاج به ازدواج مى‏كند، و كلمه «من الرجال» بيان تابعين است. و مراد از اين رجال تابعين افراد سفيه و ابلهى هستند كه تحت

قيمومت ديگران هستند و شهوت مردانگى ندارند.

﴿أَوِ اَلطِّفْلِ اَلَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلىَ عَوْرَاتِ اَلنِّسَاءِ﴾ الف و لام در «الطفل» براى استغراق است و كليت را مى‏رساند، يعنى جماعت اطفالى كه بر عورتهاى زنان غلبه نيافته‏اند يعنى آنچه از امور زنان كه مردان از تصريح به آن شرم دارند، اطفال زشتى آن را درك نمى‏كنند، و اين به طورى كه ديگران هم گفته‏اند كنايه از حد بلوغ است.

﴿وَ لاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ﴾ پاهاى خود را محكم به زمين نزنند تا صداى زيورآلاتشان از قبيل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا در نيايد.

﴿وَ تُوبُوا إِلَى اَللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا اَلْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾ مراد از «توبه» به طورى كه از سياق بر مى‏آيد بازگشت به سوى خداى تعالى است، به امتثال اوامر او، و انتهاء از نواهيش و خلاصه پيروى از راه و صراطش.

﴿وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيَامىَ مِنْكُمْ وَ اَلصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَ إِمَائِكُمْ﴾

كلمه «انكاح» به معناى تزويج، و كلمه «ايامى» جمع «ايم» به فتحه همزه و كسره ياء و تشديد آن - به معناى پسر عزب و دختر عزب است، و گاهى به دختران عزب ايمه هم مى‏گويند و مراد از «صالحين» صالح براى تزويج است، نه صالح در اعمال.

﴿إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾ و عده جميل و نيكويى است كه خداى تعالى داده، مبنى بر اينكه از فقر نترسند كه خدا ايشان را بى نياز مى‏كند و وسعت رزق مى‏دهد، و آن را با جمله‏ ﴿وَ اَللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ﴾ تاكيد كرده البته رزق هر كس تابع صلاحيت او است، هر چه بيشتر بيشتر، البته به شرطى كه مشيت خدا هم تعلق گرفته باشد، و - ان شاء اللَّه - به زودى در سوره ذاريات آيه 23 كه مى‏فرمايد: ﴿فَوَ رَبِّ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ﴾ بحثى درباره معناى وسعت رزق خواهد آمد.

﴿وَ لْيَسْتَعْفِفِ اَلَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾

كلمه «استعفاف» و «تعفف» با همديگر قريب المعنا هستند. و مراد از نيافتن نكاح قدرت نداشتن بر مهريه و نفقه است. و معناى آيه اين است كه كسانى كه قدرت بر ازدواج ندارند از زنا احتراز بجويند تا خداوند ايشان را از فضل خود بى نياز كند.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَبْتَغُونَ اَلْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً...﴾

مراد از «كتاب» مكاتبه است، (به اينكه صاحب برده با برده قرار بگذارد كه بهاى خود را از راه كسب و كار به او بپردازد و آزاد شود) و «ابتغاء مكاتبه» اين است كه برده از مولاى خود در خواست كند كه با او مكاتبه نمايد، به اين كه مالى را از او بگيرد و او را آزاد

كند در اين آيه شريفه به صاحبان برده سفارش فرموده در خواست بردگان را بپذيرند، البته در صورتى كه در ايشان چيزى سراغ دارند. و مراد از خير، صلاحيت آزاد شدن ايشان است.

﴿وَ آتُوهُمْ مِنْ مَالِ اَللَّهِ اَلَّذِي آتَاكُمْ﴾ اشاره به اين است كه از بيت المال سهمى از زكات را به اينگونه افراد كه قرآن ايشان را ﴿فِي اَلرِّقَابِ﴾خوانده اختصاص دهند، و همه مال المكاتبه و يا مقدارى از آن را بدهند.

در اين آيه و آيات سابق چند بحث فقهى مهم است كه بايد به كتب فقهى مراجعه شود.

﴿وَ لاَ تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى اَلْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً﴾

كلمه «فتيات» به معناى كنيزان و فرزندان ايشان است. و كلمه «بغاء» به معناى زنا است، و اين كلمه مفاعله از بغى است، و «تحصن» به معناى تعفف و ازدواج كردن است، و «ابتغاء عرض حيات دنيا» به معناى طلب مالى است. و معناى آيه روشن است.

و اگر نهى از اكراه را مشروط كرده به اينكه: (اگر خودشان خواستند تعفف كنند)، بدان جهت است كه اكراه در غير اين صورت تحقق پيدا نمى‏كند، سپس در صورت اكراه آنان را وعده مغفرت داده و فرموده: «و هر يك از زنان نامبرده كه مالكشان ايشان را اكراه به زنا كرد، و بعد از اكراه به اين عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحيم است»، و معناى آيه روشن است.

﴿وَ لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ وَ مَثَلاً مِنَ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ﴾

كلمه «مثل» به معناى صفت است، و ممكن است كه جمله: ﴿وَ لَقَدْ أَنْزَلْنَا...﴾ حال از فاعل در جمله «توبوا» باشد، كه در آيه قبلى بود، و ممكن هم هست كه جمله استينافيه و نو باشد. و معناى آيه اين است كه سوگند مى‏خورم كه به سوى شما آياتى نازل كرديم كه معارفى از دين برايتان بيان مى‏كنند كه مايه رستگارى شما است، و صفتى است از سابقين، از اخيارشان و اشرارشان و با اين آيات برايتان روشن كرديم كه چه چيزهايى را بگيريد و از چه چيزهايى اجتناب كنيد، و نيز آياتى است كه براى متقين از شما موعظه است.

در تفسير قمى به سند خود از عبد الرحمن بن ابى عبد اللَّه از امام صادق (علیه السلام)

روايت كرده كه در ذيل آيه: ﴿لاَ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلىَ أَهْلِهَا﴾ فرموده: «استيناس» عبارت است از صداى پا و سلام كردن‏.

مؤلف: اين روايت را صدوق هم در معانى الاخبار از محمد بن حسن به طور رفع از عبد الرحمن نامبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده‏.

و در مجمع البيان از ابى ايوب انصارى روايت كرده كه گفت: به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردم: كه استيناس به چه نحو صورت مى‏گيرد؟ فرمود به اينكه آدمى تسبيح و حمد و تكبير گويد و تنحنح كند تا اهل خانه بفهمند.

و از سهل بن سعد روايت شده كه گفت مردى سر زده وارد يكى از اطاقهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داشت سر خود را شانه مى‏زد، و فرمود: اگر من بدانم كه تو نگاه مى‏كردى همان شانه را به دو چشمت مى‏كوبيدم، اينطور استيذان كردن همان نگاه كردن و حرام است‏.

و روايت شده كه مردى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد آيا از مادرم هم اذن دخول بخواهم؟ فرمود: آرى، گفت: آخر او غير از من خادمى ندارد، باز هر وقت بر او وارد مى‏شوم استيذان كنم؟ فرمود آيا دوست دارى او را برهنه ببينى؟ آن مرد گفت نه فرمود: پس استيذان كن‏.

و نيز روايت شده كه مردى مى‏خواست به خانه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آيد تنحنح كرد، حضرت از داخل خانه به زنى به نام روضه فرمود: بر خيز به اين مرد ياد بده كه به جاى تنحنح بگويد السلام عليكم آيا داخل شوم؟ آن مرد شنيد و همين طور گفت. پس فرمود: داخل شو.

مؤلف: در الدر المنثور هم از جمعى از صاحبان جوامع حديث روايت اولى را از ابى ايوب، و دومى را از سهل بن سعد، و چهارمى را از عمرو بن سعد ثقفى آورده‏.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از عبادة بن صامت روايت كرده كه شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: چرا در هنگام ورود به خانه‏ها بايد استيذان كرد؟

فرمود: كسى كه قبل از استيذان و سلام كردن چشمش داخل خانه مردم شود خدا را نافرمانى كرده، و ديگر احترامى ندارد، و مى‏شود اذنش نداد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه: ﴿فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِيهَا أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ﴾ گفته: امام فرمود: معنايش اين است كه اگر كسى را نيافتيد كه به شما اجازه دخول دهد داخل نشويد، تا كسى پيدا شود و به شما اجازه دهد.

و در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيهَا مَتَاعٌ لَكُمْ﴾ از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: منظور از اين بيوت حمامها و كاروانسراها و آسيابها است كه مى‏توانى بدون اجازه داخل شوى‏.

و در كافى به سند خود از ابو عمر و زبيرى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى درباره واجبات اعضاء فرمود: بر چشم واجب كرده كه به آنچه خدا بر او حرام كرده ننگرد و از آنچه بر او حلال نيست اعراض كند، و ايمان و وظيفه چشم اين است. و خداى تبارك و تعالى فرموده: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ﴾ و مؤمنين را نهى كرده از اينكه به عورت يكديگر نگاه كنند، و مرد به عورت برادرش نگاه كند، و عورت خود را از اينكه ديگران ببينند حفظ كند، و نيز فرموده: ﴿وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ﴾ و زنان مؤمن را نهى كرده از اينكه به عورت خواهر خود نگاه كنند، و نيز عورت خود را از اينكه ديگران به آن نگاه كنند حفظ نمايند.

آن گاه اضافه فرمودند كه در هر جاى قرآن درباره حفظ «فرج» آيه‏اى هست مقصود حفظ آن از زنا است، مگر اين آيه كه منظور در آن حفظ از نگاه است‏.

مؤلف: قمى هم در تفسير خود ذيل اين حديث را از پدرش از ابن ابى عمير از ابى بصير از آن جناب روايت كرده، و نظير آن را از ابى العاليه و ابن زيد روايت كرده است‏.

و در كافى به سند خود از سعد الاسكاف از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: جوانى از انصار در كوچه‏هاى مدينه به زنى برخورد كه مى‏آمد - و در آن ايام زنان مقنعه خود را پشت گوش مى‏انداختند - وقتى زن از او گذشت او را تعقيب كرد، و از پشت او را

مى‏نگريست، تا داخل كوچه تنگى كه امام آن را زقه بنى فلان ناميد، شد، و در آنجا استخوان و يا شيشه‏اى كه در ديوار بود به صورت مرد گير كرده آن را بشكافت، همين كه زن از نظرش غايب شد متوجه گرديد كه خون به سينه و لباسش مى‏ريزد، با خود گفت: به خدا سوگند نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏شوم و جريان را به او خبر مى‏دهم. سپس فرمود: جوان نزد آن جناب شد و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چون او را بديد پرسيد چه شده؟ جوان جريان را گفت پس جبرئيل نازل شد و اين آيه را آورد: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكىَ لَهُمْ إِنَّ اَللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ﴾.

مؤلف: نظير اين روايت را الدر المنثور از ابن مردويه، از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده، و ظاهر آن اين است كه مراد از امر به چشم‏پوشى در آيه شريفه، نهى از مطلق نگاه به زن اجنبى است، هم چنان كه ظاهر بعضى از روايات سابق اين است كه آيه شريفه نهى از نگاه به خصوص فرج غير است‏.

و در آن كتاب (كافى) به سند خود از مروك بن عبيد، از بعضى از اصحاب اماميه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به وى عرض كردم: زنى كه به انسان محرم نيست چه مقدار نگاه به او حلال است؟ فرمود: صورت و كف دو دست، و دو قدمها.

مؤلف: اين روايت را صدوق در خصال از بعضى از اصحاب ما اماميه از آن جناب آورده، و عبارت روايت او چنين است. «صورت و دو كف و دو قدم».

و در قرب الاسناد حميرى از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه به آن جناب عرضه داشتم: براى مرد چه مقدار جايز است كه به زن غير محرم نگاه كند؟ فرمود: صورت و كف دست و محل سوار (دستبند).

و در كافى به سند خود از عباد بن صهيب روايت كرده كه گفت. از امام صادق (علیه السلام) شنيدم مى‏فرمود: نظر كردن به سر اهل تهامه، و اعراب باديه و همچنين اهل سواد و علوج (كفار) عيبى ندارد، چون اگر ايشان را نهى كنى منتهى نمى‏شوند.

و نيز فرمود: زن ديوانه و كم عقل، كه نگاه كردن به موى او و به بدنش عيبى ندارد،

در صورتى است كه نگاه عمدى نباشد.

مؤلف: گويا مقصود امام (علیه السلام) از جمله «در صورتى كه عمدى نباشد» ريبه و شهوت است.

و در خصال است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: يا على اولين نظرى كه به زن اجنبى كنى عيبى ندارد، ولى نظر دوم مسئوليت دارد و جايز نيست‏.

مؤلف: نظير اين روايت را الدر المنثور از جمعى از اصحاب جوامع حديث از بريدة از آن جناب نقل كرده، كه عبارتش چنين است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به على (علیه السلام) فرمود: دنبال نگاه به نامحرمان نگاهى ديگر مكن، كه اولى برايت بس است، و دومى را حق ندارى‏.

و در جوامع الجامع از ام سلمه روايت آورده كه گفت: نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودم، و ميمونه هم حاضر بود، كه پسر ام مكتوم آمد، و اين در موقعى بود كه ما را به حجاب امر فرموده بود، به ما فرمود: در پرده شويد، عرضه داشتيم يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) ابن ام مكتوم كه نابينا است ما را نمى‏بيند؟ فرمود آيا شما هم نابيناييد؟ مگر شما او را نمى‏بينيد؟.

مؤلف: اين را الدر المنثور هم از ابى داوود و ترمذى و نسايى و بيهقى از ام سلمه نقل كرده‏اند.

و در فقيه آمده كه حفص ابن البخترى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: سزاوار نيست براى زن كه در برابر زنان يهود و نصارى برهنه شود، چون مى‏روند و نزد شوهران خود تعريف مى‏كنند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله: ﴿أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾ گفته است كه بعضى گفته‏اند: منظور از آن غلام و كنيز، از بردگان است، و اين قول از امام صادق (علیه السلام).

هم روايت شده‏.

و در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن ابى عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم: منظور از « ﴿غَيْرِ أُولِي اَلْإِرْبَةِ﴾ » كيست؟ فرمود: احمق و اشخاص تحت ولايت غير، كه زن نمى‏خواهند.

و در همان كتاب به سند خود از محمد بن جعفر از پدرش از آبائش (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر كس از ترس عيالمند شدن ازدواج نكند، نسبت به خداى عز و جل سوء ظن دارد و خدا مى‏فرمايد ﴿إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ﴾.

مؤلف: در معانى گذشته روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده، كه هر كس بخواهد بايد براى ديدن آنها به كتب حديث مراجعه نمايد.

و در كتاب فقيه است كه علاء از محمد بن مسلم از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى آيه: ﴿فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً﴾ فرمود: خير اين است كه مسلمان شوند و شهادت به وحدانيت حق و رسالت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) بدهند، و يك كارى در دست داشته باشند كه بتوانند مال المكاتبه را بپردازند و يا صنعت و حرفه‏اى داشته باشند.

مؤلف: در اين معنا باز روايات ديگرى هست.

و در كافى به سند خود از علاء بن فضيل از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‏ ﴿فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مَالِ اَللَّهِ اَلَّذِي آتَاكُمْ﴾ فرمود: اگر نخواستى بهاى او را كم كنى، بعضى اقساط او را مى‏بخشى، البته بيشتر از مقدار استطاعتت هم نمى‏بخشى، عرضه داشتم: مثلا چقدر ببخشم؟ فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) از شش هزار درهم هزار درهم را صرفنظر كرد.

مؤلف: و در مجمع البيان، و همچنين در الدر المنثور از على (علیه السلام) روايت شده كه آن مقدار چهار يك قيمت است‏ و آنچه از ظواهر اخبار استفاده مى‏شود اين است كه

حدى براى آن معين نشده، كه با اصل قيمت نسبت معين از يك ششم و يا يك چهارم و يا غير آن داشته باشد.

و در ذيل جمله: ﴿وَ فِي اَلرِّقَابِ﴾، در جلد نهم اين كتاب روايتى از عياشى گذشت كه به مكاتب از سهم فى الرقاب چيزى از زكات داده مى‏شود.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لاَ تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى اَلْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً﴾ گفته كه: عرب و قريش رسمشان اين بود كه كنيزانى را مى‏خريدند و از ايشان ضريب سنگين (نوعى ماليات) مى‏گرفتند، بعد مى‏گفتند برويد زنا كنيد و براى ما پول بياوريد، كه خداى تعالى در اين آيه ايشان را از اين عمل نهى فرمود، در آخر هم فرمود: خدا چنين كنيزانى را در صورتى كه مجبور به اين كار شده باشند مى‏آمرزد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿لِتَبْتَغُوا عَرَضَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ گفته كه بعضى گفته‏اند: عبد اللَّه بن ابى شش كنيز داشت و آنان را مجبور مى‏كرد به زنا دادن، همين كه آيه «تحريم زنا» نازل شد كنيزان او نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند و از آن جناب تكليف خواسته و از وضع خود شكوه كردند، پس آيه شريفه نازل شد.

مؤلف: در اينكه عبد اللَّه بن ابى كنيزانى داشت و آنان را به زنا اكراه مى‏كرد، روايات ديگرى هست، كه الدر المنثور آنها را نقل كرده، و اين روايت را هم آورده‏. و اما اينكه اين جريان بعد از نزول تحريم زنا باشد ضعيف است، براى اينكه زنا در مدينه تحريم نشد، بلكه در مكه و قبل از هجرت تحريم شد، و بلكه حرمت آن از همان آغاز ظهور دعوت حقه از ضروريات اين دين به شمار مى‏رفت، و در تفسير سوره انعام گذشت كه حرمت فواحش كه يكى از آنها زنا است از احكام عامه‏اى است كه اختصاص به شريعت اسلام نداشته.

اين آيات متضمن مقايسه مؤمنين به حقيقت ايمان با كفار است، مؤمنين را به داشتن اين امتيازات معرفى مى‏كند كه به وسيله اعمال صالح هدايت يافته، و به نورى از ناحيه پروردگارشان راه يافته‏اند كه ثمره‏اش معرفت خداى سبحان، و سلوك و راه‏يابى به بهترين پاداش، و نيز به فضل خداى تعالى است، در روزى كه پرده از روى دلها و ديده‏هايشان كنار مى‏رود.

به خلاف كفار كه اعمالشان ايشان را جز به سرايى بدون حقيقت راه نمى‏نمايد، و در ظلماتى چند طبقه و بعضى روى بعض قرار دارند، و خدا براى آنان نورى قرار نداده، نور ديگرى هم نيست كه با آن روشن شوند.

اين حقيقت را به اين بيان ارائه داده كه خداى تعالى داراى نورى است عمومى، كه با آن آسمان و زمين نورانى شده، و در نتيجه به وسيله آن نور، در عالم وجود، حقايقى ظهور نموده كه ظاهر نبود. و بايد هم اين چنين باشد، چون ظهور هر چيز اگر به وسيله چيز ديگرى باشد بايد آن وسيله خودش به خودى خود ظاهر باشد، تا ديگران را ظهور دهد، و تنها چيزى كه در عالم به ذات خود ظاهر و براى غير خود مظهر باشد همان نور است.

پس خداى تعالى نورى است كه آسمانها و زمين با اشراق او بر آنها ظهور يافته‏اند، هم چنان كه انوار حسى نيز اين طورند، يعنى خود آنها ظاهرند و با تابيدن به اجسام ظلمانى و

كدر، آنها را روشن مى‏كنند، با اين تفاوت كه ظهور اشياء به نور الهى عين وجود يافتن آنها است، ولى ظهور اجسام كثيف به وسيله انوار حسى غير از اصل وجود آنها است.

در اين ميان نور خاصى هست كه تنها مؤمنين با آن روشن مى‏شوند، و به وسيله آن به سوى اعمال صالح راه مى‏يابند و آن نور معرفت است كه دلها و ديده‏هاى مؤمنين در روزى كه دلها و ديده‏ها زير و رو مى‏شود، به آن روشن مى‏گردد، و در نتيجه به سوى سعادت جاودانه خود هدايت مى‏شوند، و آنچه در دنيا برايشان غيب بود در آن روز برايشان عيان مى‏شود.

خداى تعالى اين نور را به چراغى مثل زده كه در شيشه‏اى قرار داشته باشد و با روغن زيتونى در غايت صفا بسوزد و چون شيشه چراغ نيز صاف است، مانند كوكب درى بدرخشد، و صفاى اين با صفاى آن، نور على نور تشكيل دهد، و اين چراغ در خانه‏هاى عبادت آويخته باشد، خانه‏هايى كه در آنها مردانى مؤمن، خداى را تسبيح كنند، مردانى كه تجارت و بيع ايشان را از ياد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى‏دارد.

اين مثال، صفت نور معرفتى است كه خداى تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است، و كفار را از آن محروم كرده، و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى‏بينند. پس كسى كه مشغول با پروردگار خويش باشد و از متاع حيات دنيا اعراض كند به نورى از ناحيه خدا اختصاص مى‏يابد، و خدا هر چه بخواهد مى‏كند، ملك از آن او است، و باز گشت به سوى او است، و هر حكمى بخواهد مى‏راند، قطره باران و تگرگ را از يك ابر مى‏بارد، و شب و روز را جابجا مى‏كند، گروهى از حيوانات را طورى قرار داده كه با شكم راه بروند، و گروهى ديگر با دو پا و گروه سوم با چهار پا، با اينكه همه آنها را از آب آفريده.

اين آيات چنان نيست كه به كلى با آيات قبلى اجنبى باشد، بلكه وجه اتصالى با آنها دارد، چون آيات قبل كه احكام و شرايع را بيان مى‏كرد بدينجا خاتمه يافت كه‏ ﴿وَ لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ وَ مَثَلاً مِنَ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ﴾ كه در آن گفتگو از «بيان» شد، و معلوم است كه بيان به معناى اظهار حقايق معارف، و در نتيجه تنويرى است الهى.

علاوه بر اين در آيه مذكور كلمه «آيات» آمده بود، و آيات همان قرآن است كه خداى تعالى در چند جا آن را نور خوانده، مانند آيه‏ ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً﴾.

﴿اَللَّهُ نُورُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾

كلمه «مشكاة» به طورى كه راغب‏ و ديگران گفته‏اند طاقچه و شكاف بدون منفذ و روزنه‏اى است كه در ديوار خانه مى‏سازند، تا اثاث خانه و از آن جمله چراغ را در آن بگذارند، و اين غير از فانوس است، (چون فانوس جا چراغى منقول و متحرك را مى‏گويند).

و كلمه «كوكب درى» به معناى ستاره پر نور است كه در آسمان چند عدد انگشت شمار از آنها ديده مى‏شود، و كلمه «ايقاد» به معناى روشن كردن چراغ يا آتش است، و كلمه «زيت» به معناى روغنى است كه از زيتون مى‏گيرند.

و كلمه «نور» معنايى معروف دارد، و آن عبارت است از چيزى كه اجسام كثيف و تيره را براى ديدن ما روشن مى‏كند و هر چيزى به وسيله آن ظاهر و هويدا مى‏گردد، ولى خود نور براى ما به نفس ذاتش مكشوف و هويدا است، چيز ديگرى آن را ظاهر نمى‏كند. پس نور عبارت است از چيزى كه ظاهر بالذات و مظهر غير است، مظهر اجسام قابل ديدن مى‏باشد.

اين اولين معنايى است كه كلمه نور را براى آن وضع كردند و بعدا به نحو استعاره يا حقيقت ثانوى به طور كلى در هر چيزى كه محسوسات را مكشوف مى‏سازد استعمال نمودند، در نتيجه خود حواس ظاهر ما را نيز نور يا داراى نور كه محسوسات به آن ظاهر مى‏گردد خواندند، مانند حس سامعه و شامه و ذائقه و لامسه و سپس از اين هم عمومى ترش كرده شامل غير محسوسش هم نمودند، در نتيجه عقل را نورى خواندند كه معقولات را ظاهر مى‏كند، و همه اين اطلاقات با تحليلى در معناى نور است، كه گفتيم معنايش عبارت است از ظاهر بنفسه و مظهر غير.

و چون وجود و هستى هر چيزى باعث ظهور آن چيز براى ديگران است، مصداق تام نور مى‏باشد، و از سوى ديگر چون موجودات امكانى، وجودشان به ايجاد خداى تعالى است، پس خداى تعالى كامل‏ترين مصداق نور مى‏باشد، او است كه ظاهر بالذات و مظهر ما سواى خويش است، و هر موجودى به وسيله او ظهور مى‏يابد و موجود مى‏شود.

پس خداى سبحان نورى است كه به وسيله او آسمانها و زمين ظهور يافته‏اند، اين است مراد جمله‏ ﴿اَللَّهُ نُورُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾، چون نور را اضافه كرده به آسمانها و زمين، و آن گاه آن را حمل كرده بر اسم جلاله «اللَّه» و فرموده نور آسمان و زمين اللَّه است، ناچار منظور آن كسى هم كه آيه را معنا كرده به «اللَّه منور السماوات و الارض - خدا نورانى كننده آسمانها و

زمين است» همين است، و منظور عمده‏اش اين بوده كه كسى خيال نكند كه خدا عبارت از نور عاريتى قائم به آسمانها و زمين است، و يا به عبارت ديگر از وجودى كه بر آنها حمل مى‏شود و گفته مى‏شود: آسمان وجود دارد، زمين وجود دارد، اين سخن بسيار باطل است و خدا بزرگ‏تر از اينها است.

از اينجا استفاده مى‏شود كه خداى تعالى براى هيچ موجودى مجهول نيست، چون ظهور تمامى اشياء براى خود و يا براى غير، ناشى از اظهار خدا است، اگر خدا چيزى را اظهار نمى‏كرد و هستى نمى‏بخشيد ظهورى نمى‏يافت. پس قبل از هر چيز ظاهر بالذات خدا است.

و به اين حقيقت اشاره كرده و بعد از دو آيه فرموده: ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ﴾ مگر نمى‏بينى كه براى خدا تسبيح مى‏كند هر كس كه در آسمانها و زمين است، و مرغ در حالى كه بدون بال زدن پرواز مى‏كند، و هر يك از آنها نماز و تسبيح خود را مى‏داند، براى اينكه اين آيه براى تمامى موجودات تسبيح اثبات مى‏كند، و لازمه آن اين است كه تمامى موجودات خدا را بشناسند، چون تسبيح و صلات از كسى صحيح است كه بداند چه كسى را تسبيح مى‏كند، و براى چه كسى عبادت مى‏كند، پس اين آيه نظير آيه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾ مى‏باشد كه به زودى بحث آن خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

پس تا اينجا اين معنا به دست آمد كه مراد از نور در جمله «خدا نور آسمانها و زمين است» نور خداست، كه از آن، نور عام عالمى نشات مى‏گيرد، نورى كه هر چيزى به وسيله آن روشن مى‏شود، و با وجود هر چيزى مساوى است، و عبارت اخراى آن است و اين همان رحمت عام الهى است.

«مثل نوره» - اين آيه شريفه، نور خدا را توصيف مى‏كند، و اگر كلمه «نور» را اضافه به ضمير خدا كرده، و فرموده «نور او» - با در نظر گرفتن اينكه اضافه مذكور، لاميه است و معنايش «نورى كه مال اوست» مى‏باشد - خود دليل بر اين است كه مراد وصف آن نور كه خود خداست نيست، بلكه مراد وصف آن نورى است كه خدا آن را افاضه مى‏كند، البته باز مراد از آن، نور عامى كه افاضه‏اش كرده، و به وسيله آن هر چيزى ظهور يافته و عبارت است از وجودى كه هر چيزى به آن وصف مى‏گردد نيست به دليل اينكه بعد از تتميم مثل فوق،

فرموده: «خدا هر كه را بخواهد به سوى نور خود هدايت مى‏كند» و اگر مقصود «وجود» بود كه همه موجودات به آن رسيده‏اند، ديگر به موجود خاصى اختصاص نداشت، بلكه مراد از آن نور، نورى است خاص كه خداى تعالى آن را تنها به مؤمنين اختصاص داده و آن به طورى كه از كلام استفاده مى‏شود حقيقت ايمان است. هم چنان كه در ساير موارد قرآن كريم مى‏بينيم خداى سبحان اين نور خاص را به خود نسبت داده، مثلا فرموده: ﴿يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اَللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَ اَللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ﴾و نيز فرموده: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا﴾و نيز فرموده: ﴿يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ﴾و نيز فرموده: ﴿أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلىَ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ﴾و اين نور همان نور ايمان و معرفت است كه گفتيم خداوند به مؤمنين اختصاص داده تا در راه به سوى پروردگارشان از آن استفاده كنند.

و مراد از آن قرآن نيست، هم چنان كه بعضى‏ پنداشته‏اند براى اينكه آيه، در مقام توصيف عموم مؤمنين است كه قبل از نزول قرآن چه وضعى داشتند و بعد از آن چه وضعى به خود گرفتند، علاوه بر اين در چند جاى قرآن صريحا اين نور را وصف مؤمنين خوانده از آن جمله فرموده: ﴿لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ﴾و نيز فرموده‏ ﴿يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا﴾و معنا ندارد كه قرآن وصف مؤمنين باشد، و اگر به اعتبار معارفى كه قرآن براى آنان كشف مى‏كند در نظر گرفته شود، باز به همان معنايى كه ما گفتيم بر مى‏گردد.

﴿كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ اَلْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ﴾

آنچه تشبيه به مشكات شده، به مشكات و همه خصوصياتى كه در آيه براى آن آمده تشبيه شده، نه تنها به كلمه مشكات، يعنى ﴿فِيهَا مِصْبَاحٌ اَلْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ...﴾ همه در اين تشبيه دخالت دارند، چون اگر تنها به مشكات تشبيه شده باشد معنا فاسد مى‏شود، و اين در تمثيلات قرآن نظاير زيادى دارد.

﴿اَلزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ﴾ - تشبيه «زجاجه» به «كوكب درى» به خاطر شدت و بسيارى لمعان نور مصباح و تابش آن است، معمولا وقتى شيشه را روى چراغ بگذارند بهتر مى‏سوزد، و ديگر با وزش باد نوسان و اضطراب پيدا نمى‏كند و در نتيجه مانند كوكب درى مى‏درخشد و درخشش آن ثابت است.

﴿يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ - اين آيه خبر بعد از خبر است براى مصباح، يعنى مصباح مى‏سوزد در حالى كه اشتعال خود را از درخت مبارك زيتونى گرفته كه نه غربى است و نه شرقى، يعنى اشتعالش از روغن است كه از درخت زيتون گرفته مى‏شود. و مقصود از اينكه فرمود آن درخت نه شرقى است و نه غربى اين است كه نه در جانب مشرق روييده و نه در جانب مغرب، تا در نتيجه سايه آن در جانب مخالف بيفتد، و ميوه‏اش به خوبى نرسد و روغنش صاف و زلال نشود، بلكه در وسط قرار دارد و ميوه‏اش به خوبى مى‏رسد و روغنش زلال مى‏شود.

دليل بر اين معنا، جمله‏ ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ است، چون ظاهر سياق اين است كه مراد از آن، صفا و زلالى روغن و كمال استعداد آن براى اشتعال است و اين صفاى روغن از درختى حاصل مى‏شود كه داراى آن دو صفت نه شرقى و نه غربى باشد.

و اما گفتار بعضى‏ از مفسرين كه گفته‏اند: مراد از جمله‏ ﴿لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ﴾ اين است كه درخت مذكور درخت دنيايى نيست تا در مشرق و يا در مغرب برويد بلكه درخت بهشتى است و همچنين گفتار بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مراد اين است كه اين درخت از درختان مشرق معمور و مغرب معمور دنيا نيست، بلكه از درختان شام است در ميان مشرق و مغرب قرار دارد كه زيت آن بهترين زيت است، قابل قبول نيست، چون از سياق فهميده نمى‏شود.

﴿نُورٌ عَلىَ نُورٍ﴾ اين جمله خبر است براى مبتداى حذف شده و آن مبتدا ضميرى

است كه به نور زجاجه بر مى‏گردد، و نور زجاجه از سياق فهميده مى‏شود و معنايش اين است كه نور زجاجه مذكور نورى است عظيم بالاى نور عظيمى ديگر، يعنى نورى در كمال تلمع و درخشش.

و مراد از «بودن نور بالاى نور» به طورى كه بعضى‏ گفته‏اند: دو چندان بودن و شدت آن است نه تعددش. پس مراد اين نيست كه نور معين يا غير معينى است بالاى نورى ديگر نظير آن، و نيز مراد اين نيست كه آن نور مجمع دو نور است، بلكه مراد اين است كه آن نورى است متضاعف و دو چندان، بدون اينكه هر يك از ديگرى متمايز باشد، و اين گونه تعبيرات در كلام شايع است.

و اين معنا خالى از جودت و زيبايى نيست و هر چند كه مراد از آن را تعدد نور بدانيم باز خالى از لطف و دقت نمى‏باشد، چون همانطور كه نور صادر از مصباح نسبتى به مصباح دارد، هم چنين نسبتى هم به شيشه لوله دارد كه باعث درخشش آن شده، چيزى كه هست نسبتش به مصباح بالاصالة و بالحقيقه است، و نسبتش به زجاجه به مجاز و استعاره و در عين اينكه نور با تعدد و تغاير دو نسبت، متعدد مى‏شود، در عين حال به حسب حقيقت يك نور بيش نيست و زجاجه خودش نور ندارد. پس زجاجه از نظر تعدد نسبت، نورى دارد غير از نور چراغ، ولى نور او قائم به نور چراغ است و از آن استمداد جسته است.

و اين اعتبار بعينه در نور خداى تعالى كه ممثل له اين مثال است جريان دارد، چون نور ايمان و معرفت در دلهاى مؤمنين نورى است عاريتى و مقتبس از نور خدا و قائم به آن و مستمد از آن است.

پس تا اينجا اين مطلب به دست آمد كه «ممثل له» عبارت است از نور خدا كه به دلهاى مؤمنين تابيده و «مثل» عبارت است از نور تابيده از لوله شيشه چراغ، چراغى كه از روغنى پاك و زلال مى‏سوزد، و در شيشه قرار دارد، زيرا نور چراغ كه از زجاجه (لوله شيشه‏اى) به بيرون مى‏تابد تابش آن بهتر و قويتر مى‏باشد، چون آن شيشه و مشكات نور را جمع‏آورى نموده و به كسانى كه طالب نورند منعكس مى‏كند.

پس آوردن قيد مشكات براى اين است كه بر اجتماع نور در شكم آن، و انعكاسش به جو خانه دلالت كند، و قيد روغن آن هم از درخت زيتونى نه شرقى و نه غربى براى اين است كه بر صفا و زلالى روغن، و جودت آن، و در نتيجه صفاى نور آن به خاطر خوش‏سوزيش

دلالت كند، چون دنبالش مى‏فرمايد، روغنى است كه تو گويى بدون كبريت هم مى‏خواهد مشتعل شود، (اينقدر شدت احتراق دارد).

و وصف‏ ﴿نُورٌ عَلىَ نُورٍ﴾ براى دلالت بر دو برابرى نور، و يا به آن احتمال ديگر بر استمداد نور زجاج از نور مصباح است.

﴿يَهْدِي اَللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ اين جمله اول مطلب است، و اختصاص به مؤمنين را به نور ايمان و معرفت و محروميت كفار را از آن، تعليل مى‏كند و از سياق چنين معلوم مى‏شود كه مراد از «من يشاء - هر كه را بخواهد» همان مردمى هستند كه در آيه‏ ﴿رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللَّهِ...﴾ يادشان كرده است، و خلاصه مؤمنينى هستند كه داراى كمال ايمان باشند.

و معناى آيه اين است كه خداى تعالى به سوى نور خود هدايت مى‏كند كسانى را كه داراى كمال ايمان باشند، نه كسانى را كه متصف به كفر باشند، - كه به زودى درباره ايشان سخن مى‏گويد - و اين به خاطر صرف مشيت او است.

و معناى آيه اين نيست كه خدا به مشيت خود بعضى افراد را به سوى نورش هدايت مى‏كند و بعضى را هدايت نمى‏كند، تا در تعميم آن محتاج شويم به اينكه بگوييم وقتى هدايت بعضى مورد مشيت و خواست او قرار مى‏گيرد كه محل مستعد براى قبول هدايت باشد، يعنى حسن سريره و عمل داشته باشد، و اين محل تنها دلهاى اهل ايمان است، نه اهل كفر، (دقت بفرماييد).

دليل بر اينكه معناى آيه همان است كه ما گفتيم نه معنى ديگرى، جمله‏ ﴿وَ لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾ است به بيانى كه - ان شاء اللَّه - خواهد آمد.

﴿وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ﴾ - اين جمله اشاره است به اينكه در باطن مثلى كه زده شد اسرارى از علم نهفته است، اگر به عنوان مثل آورده شد براى اين بود كه از آسان‏ترين طرق، آن حقايق و دقايق را رسانده باشد، تا عالم و عامى هر دو آن را بفهمند، و هر يك نصيب خود را از آن بگيرد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ اَلْعَالِمُونَ﴾.

﴿فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اَللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ﴾

«اذن» در هر چيز، به معناى اعلام اين معنا است كه مانعى از انجام آن نيست. و

مراد از «رفع بيوت» رفع قدر و منزلت و تعظيم آنهاست و چون عظمت و علو خاص خداى تعالى است و احدى شريك او نيست، مگر آنكه باز منتسب به او باشد كه به مقدار انتسابش به او، از آن بهره‏مند مى‏شود، پس اذن خدا به اينكه اين بيوت رفيع المقام باشند به خاطر اين است كه اين بيوت منتسب به خود اويند.

از اينجا معلوم مى‏گردد كه علت رفعت اين خانه‏ها همان ﴿يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ﴾ است، يعنى همين است كه در آن بيوت نام خدا برده مى‏شود. و چون از سياق بر مى‏آيد كه اين ذكر نام خدا استمرارى است، و يا حد اقل آماده آن هست، لذا برگشت معنا به اين مى‏شود كه: اهل اين خانه‏ها همواره نام خدا را مى‏برند، و در نتيجه قدر و منزلت آن خانه‏ها بزرگ و رفيع مى‏شود.

و كلمه «فى بيوت» متعلق به جمله «كمشكاة» در آيه قبلى است و يا متعلق به كلمه ﴿يَهْدِي اَللَّهُ...﴾ است، و برگشت هر دو به يكى است. از مصاديق يقينى اين بيوت مساجد است كه آماده هستند تا ذكر خدا در آنها گفته شود، و صرفا براى اين كار ساخته شده‏اند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اِسْمُ اَللَّهِ كَثِيراً﴾.

﴿يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ رِجَالٌ...﴾

«تسبيح خدا» به معناى تنزيه او از هر چيزى است كه لايق به ساحت قدس او نيست. و كلمه «غدو» جمع غداة به معناى صبح است. و كلمه «آصال» جمع اصيل به معناى عصر است. و كلمه «الهاء» به معناى بازداشتن كسى است از راهى كه مى‏خواست برود يا كار مهمى كه مى‏خواست انجام دهد. و كلمه «تجارة» به طورى كه راغب گفته به معناى تصرف در رأس المال و سرمايه است به منظور فايده، مى‏گويد: در كلام عرب هيچ لغتى نيست كه در آن جيم بعد از تاء آمده باشد مگر اين لغت‏.

و كلمه «بيع» باز به طورى كه او مى‏گويد به معناى دادن كالا و گرفتن بهاى آن است‏، و كلمه «قلب» به طورى كه وى گفته به معناى برگرداندن چيزى از اين رو به آن رو است‏، و چون به باب تفعيل برود مبالغه در اين عمل را مى‏رساند، پس تقليب يعنى بسيار زير و رو كردن يك چيزى، و تقلب هم قبول همان تقليب است پس «تقلب قلوب و ابصار»

عبارت است از برگشتن دلها و ديده‏ها از وجهه ادراكى كه بايد داشته باشند به وجهه‏اى ديگر.

جمله مورد بحث، صفت بيوت و يا جمله‏اى است استينافيه و نو، كه جمله‏ ﴿يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ﴾ را بيان مى‏كند، كه چگونه نام خدا را مى‏برند. و در صبح و شام بودن تسبيح اشاره و كنايه است از استمرار ايشان در اين كار، نه اينكه اين تسبيح را تنها در اين دو هنگام مى‏گويند و در غير اين دو وقت اصلا تسبيح نمى‏گويند، و اگر تنها نام تسبيح را برد و از تحميد اسمى نبرد، براى اينكه خدا با جميع صفاتش براى همه روشن است و هيچ پرده و حجابى ندارد، چون نور است و نور چيزى است كه ظاهر به ذات و مظهر غير است، پس خلوص در معرفت تنها محتاج به اين است كه آدمى نقائص را از او نفى نموده و او را منزه از آنها بداند، يعنى تسبيح او گويد، همين كه تسبيح كامل شد ديگر معرفت تمام مى‏شود و چون معرفت خدا تمام شد، آن وقت حمد و ثنا در جاى خود واقع مى‏گيرد.

و كوتاه سخن اينكه جاى توصيف به صفات كمال كه همان حمد است بعد از حصول معرفت مى‏باشد هم چنان كه فرموده: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾كه خداى را از توصيف خلق منزه نموده، مگر توصيف آنهايى كه خدا ايشان را خالص براى خود كرده است. و معناى حمد در تفسير سوره حمد گذشت.

و به بيانى ديگر: حمد خداى تعالى عبارت است از ثناى او به صفات كمال، و اين مساوق و هم زمان است با حصول معرفت، ولى تسبيح كه تنزيه خدا است از آنچه لايق او نيست مقدمه براى حصول معرفت است، و آيه شريفه در مقام بيان خصالى از مؤمنين است كه خاصيت آنها هدايت مؤمنين به سوى نور خدا است، به همين جهت در اين مقام تنها به ذكر تسبيح قناعت كرده كه جنبه مقدمه براى آن دارد، (دقت بفرماييد).

﴿رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ﴾

كلمه «تجارة» وقتى در مقابل كلمه «بيع» استعمال شود، از نظر عرف استمرار در كسب از آن فهميده مى‏شود، ولى از بيع، فروختن براى يك بار فهميده مى‏شود. پس فرق بين اين دو كلمه فرق بين يك دفعه و استمرار است. بنا بر اين معناى نفى بيع بعد از نفى تجارت با اينكه با نفى تجارت بيع هم نفى مى‏شود اين است كه اهل اين خانه‏ها نه تنها تجارت استمرارى از خدا بى خبرشان نمى‏كند، بلكه تك تك معاملات هم ايشان را بى خبر نمى‏كند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: وجه اينكه بعد از نفى «الهاء تجارة»، «الهاء بيع» را هم نفى كرده، اين است كه سود و ربح معامله در بيع، نقدى و چشم‏گير است، ولى در تجارت دو هوا و مشكوك است، بنا بر اين اگر تجارت از خدا بى خبرشان نكند، لازمه‏اش اين نيست كه بيع هم از خدا بى خبرشان نكند، چون ربح بيع نقدى است و در بى خبر كردن انسان از خدا مؤثرتر است، لذا بعد از آنكه فرمود تجارت ايشان را از خدا بى خبر نمى‏كند، فرمود بيع هم از خدا بى خبرشان نمى‏كند، و به همين جهت كلمه «لا» را تكرار كرد، تا نفى را بهتر يادآورى نمايد و مطلب را تاكيد كند، و اين وجه وجه خوبى است.

﴿عَنْ ذِكْرِ اَللَّهِ وَ إِقَامِ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءِ اَلزَّكَاةِ﴾

كلمه «اقام» همان اقامه است كه تاى آن به منظور تخفيف حذف شده. و مراد از اقامه نماز و ايتاء زكات، آوردن همه اعمال صالح است كه خداى تعالى بندگان را بدانها مامور كرده كه در زندگى دنيايشان انجام دهند. اقامه نماز وظايف عبوديت بنده را براى خداى سبحان ممثل مى‏كند، و ايتاء زكات وظايف او را نسبت به خلق ممثل مى‏سازد، چون نماز و زكات هر يك در باب خود ركنى هستند.

و اينكه بين ذكر خدا و بين اقامه نماز و دادن زكات مقابله انداخته با در نظر گرفتن اينكه اين دو - و مخصوصا نماز - از مصاديق ذكر خدايند اين معنا را مى‏رساند كه مراد از ﴿ذِكْرِ اَللَّهِ﴾ ذكر قلبى است، كه مقابل فراموشى و غفلت از ياد خدا است، و خلاصه مراد از آن ذكر علمى و مراد از نماز و زكات ذكر عملى است.

پس مقابله مذكور اين معنا را مى‏رساند كه مراد از جمله‏ ﴿عَنْ ذِكْرِ اَللَّهِ وَ إِقَامِ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءِ اَلزَّكَاةِ﴾ اين است كه اهل اين خانه‏ها از ياد مستمرى خدا در دلهايشان و ذكر موقت به اعمالشان از نماز و زكات منصرف نشده و به هيچ چيز ديگرى نمى‏پردازند، اينجا است كه خواننده درك مى‏كند كه تقابل بين تجارت و بيع و بين ذكر خدا و اقامه نماز و دادن زكات چقدر زيبا است، چون اين تقابل اين معنا را مى‏رساند كه اهل اين خانه را ملهى مستمر و موقت از ياد مستمر و موقت باز نمى‏دارد، (دقت فرماييد).

﴿يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ اَلْقُلُوبُ وَ اَلْأَبْصَارُ﴾ - منظور از اين روز، روز قيامت است. و مراد از «قلوب» و «ابصار» دلها و ديدگان عموم مردم - اعم از مؤمن و كافر - است، براى اينكه اين دو كلمه در آيه شريفه به صيغه جمع، و با الف و لام آمده كه افاده عموم مى‏كند.

و اما علت تقلب قلوب و ابصار، از آياتى كه در وصف روز قيامت آمده بر مى‏آيد كه

اين تقلب به خاطر ظهور حقيقت و كنار رفتن پرده‏ها از روى حقايق است، مانند آيه‏ ﴿فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾ و آيه‏ ﴿وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ﴾ و آياتى ديگر.

در نتيجه اين تقلب دلها و ديدگان در آن روز از مشاهده و رؤيت دنيايى كه خاصيتش غفلت از خدا و حق و حقيقت است به سوى سنخ ديگرى از مشاهده و رويت متصرف مى‏شود، و آن عبارت است از رؤيت به نور ايمان و معرفت كه مؤمن آن روز با نور پروردگارش بينا مى‏گردد، در نتيجه چشمش به كرامت‏هاى خدا مى‏افتد، بر خلاف كفار كه آن روز از جهت اين نور كورند. و جز آنچه مايه بدبختى ايشان است نمى‏بينند، هم چنان كه درباره آن روز فرموده: ﴿وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا﴾ و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ تَرَى اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتِ يَسْعىَ نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمىَ فَهُوَ فِي اَلْآخِرَةِ أَعْمىَ﴾ و همچنين فرموده: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلىَ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ و نيز فرموده: ﴿كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ﴾.

از آنچه گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول، علت اينكه در ميان همه اوصاف قيامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذكر فرمود اين است كه منظور آيه بيان آن وسيله‏اى است كه بايد با آن، به سوى هدايت خدا به نورش كه همان نور ايمان و معرفت و نور مخصوص به روز قيامت و بينايى در آن روز است توسل جست، و معلوم است كه در چنين مقامى از ميان صفات قيامت مناسب‏تر همان تقلب قلوب و ابصار مى‏باشد.

دوم اينكه: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصيرتها است.

سوم اينكه: توصيف روز قيامت به دو صفت «تقلب قلوب» و «تقلب ابصار» به منظور

بيان علت خوف است، زيرا اهل اين خانه از اين نظر از روز قيامت مى‏ترسند كه در آن روز دلها و ديده‏ها زير و رو مى‏گردد و از اين تقلب بيم دارند، چون يكى از دو طرف محروم شدن از نور خدا و از نظر به كرامت او است، كه خود شقاوت دائمى و عذاب جاودانى است. پس اهل اين خانه در حقيقت از خودشان مى‏ترسند.

﴿لِيَجْزِيَهُمُ اَللَّهُ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اَللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾

ظاهرا لام در جمله «ليجزيهم» لام غايت باشد، و آنچه در خلال كلام ذكر كرده اعمال صالح و اجر جميل بر هر عمل صالح است، اعمال صالحى كه قرآن كريم آنها را توصيه كرده، و بنا بر اين معنى جمله‏ ﴿لِيَجْزِيَهُمُ اَللَّهُ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا﴾ اين است كه خداى تعالى به ايشان در مقابل هر عمل صالحى كه در هر باب كرده‏اند پاداش بهترين عمل در آن باب را مى‏دهد، و برگشت اين حرف به اين مى‏شود كه خدا عمل ايشان را پاك مى‏كند، تا بهترين عمل شود و بهترين پاداش را داشته باشد، به عبارتى ديگر در اعمال صالح ايشان خرده‏گيرى نمى‏كند، تا باعث نقص عمل و انحطاط ارزش آن شود، در نتيجه عمل حسن ايشان احسن مى‏شود.

مؤيد اين معنا جمله ذيل آيه است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾ براى اينكه ظاهر اين جمله اين است كه خداى تعالى در حساب حسنات ايشان سخت‏گيرى و دقت نمى‏كند، و از جهات نقصى كه ممكن است داشته باشد صرف نظر مى‏نمايد، و حسن را ملحق به احسن مى‏كند.

كلمه فضل در جمله‏ ﴿وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ به معناى عطاء است، و اين خود نص در اين است كه خداى تعالى از فضل خودش آن قدر مى‏دهد كه در برابر اعمال صالح قرار نمى‏گيرد، بلكه بيشتر از آن است، از اين آيه روشن‏تر آيه ديگرى است كه در جاى ديگر آمده و مى‏فرمايد: ﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾چون ظاهر آن اين است كه آن بيشترى امرى است ما وراى خواسته آنان، و ما فوق آنچه كه ايشان هوس آن كنند.

اين نكته را هم بگوييم كه در قرآن كريم در موارد متعددى اجر صالحان را منوط به خواسته خود آنان كرده، از آن جمله مثلا مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ جَزَاءُ اَلْمُحْسِنِينَ﴾و نيز فرموده: ﴿أَمْ جَنَّةُ اَلْخُلْدِ اَلَّتِي وُعِدَ اَلْمُتَّقُونَ كَانَتْ لَهُمْ جَزَاءً

وَ مَصِيراً لَهُمْ فِيهَا مَا يَشَاؤُنَ خَالِدِينَ﴾و نيز فرموده: ﴿لَهُمْ فِيهَا مَا يَشَاؤُنَ كَذَلِكَ يَجْزِي اَللَّهُ اَلْمُتَّقِينَ﴾.

پس اين پاداش زيادى غير از پاداش اعمال است و از آن عالى‏تر و عظيم‏تر است، چون چيزى نيست كه خواسته انسان به آن تعلق گيرد و يا با سعى و كوشش به دستش آورد، و اين عجيب‏ترين وعده‏اى است كه خدا به مؤمنين داده، و ايشان را به آن بشارت مى‏دهد، پس شما خواننده عزيز هم در آن دقت بيشترى بكنيد.

﴿وَ اَللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾ - اين جمله استينافى يعنى ابتدايى و اول كلام مى‏باشد، و برگشت آن به تعليل دو جمله قبل است به مشيت خدا، نظير جمله‏ ﴿يَهْدِي اَللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ كه در سابق بيانش گذشت.

و حاصلش اين است كه ايشان اعمال صالحى انجام دادند و اجرى كه دارند برابر عملشان است، هم چنان كه ظاهر آيه‏ ﴿وَ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ﴾و آيات ديگرى نظير آن همين است و ليكن خداى تعالى در برابر هر عملى از اعمال حسنه‏شان كه كرده‏اند پاداش بهترين عملى كه در آن باب هست به ايشان مى‏دهد، بدون اينكه در حسابشان مداقه‏اى بكند، و اين موهبت فضلى است از ناحيه خدا (بدون اينكه بنده مستحق آن باشد) تازه از اين بالاتر هم مى‏دهد، و آن چيزى است كه آن قدر اعلى و ارفع است كه درك و شعور بشرى از تصور آن عاجز است، اصلا تصورش را هم نمى‏تواند بكند، و در نتيجه آن را نمى‏خواهد، و اين نيز موهبتى و رزقى است حساب نشده.

و رزق از ناحيه خدا صرف موهبت است، بدون اينكه بنده مرزوق، چيزى از آن را مالك باشد، و يا مستحق و طلبكار از خدا باشد، اين خدا است كه مى‏تواند به هر كس هر چه بخواهد از آن رزق ارزانى بدارد.

چيزى كه هست خدا خودش وعده داده، و بر انجاز وعده‏اش سوگند هم خورده و فرموده: ﴿فَوَ رَبِّ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾و با اين وعده مؤكد ايشان را مالك استحقاق اصل زرق كرده، يعنى همان مقدارى كه پاداش اعمالشان باشد و اما بيشتر از آن را تمليك ايشان

نكرده، لذا مى‏تواند و اختيار دارد كه آن زايد را به هر كس بخواهد اختصاص دهد، بنا بر اين هيچ علتى جز مشيت او براى آن نيست، و اين بحث تتمه‏اى دارد كه به زودى در بحث مستقلى بدان مى‏رسيم - ان شاء اللَّه.

﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مَاءً...﴾

كلمه «سراب» به معناى لمعان و برقى است كه در بيابانها از دور به شكل لمعان آب به نظر مى‏رسد، ولى حقيقتى ندارد، يعنى آب نيست. و كلمه «قيع و قاع» به معناى سر زمين‏هاى مسطح است، و مفرد آنها قيعه و قاعه است، مانند كلمات تينه و تمره، كه مفرد تين و تمرند. و كلمه «ظمآن» به معناى عطشان است.

بعد از آنكه خداى سبحان نام مؤمنين را برد و ايشان را توصيف كرد به اينكه در خانه‏هايى معظم ذكر خدا مى‏كنند و تجارت و بيع، ايشان را از ياد خدا غافل نمى‏سازد، و خدا كه نور آسمانها و زمين است ايشان را به اين خاطر، به نور خود هدايت مى‏كند و به نور معرفت خود گرامى مى‏دارد اينك در اين آيه نقطه مقابل مؤمنين يعنى كفار را يادآورى كرده، اعمالشان را يك بار به سراب تشبيه مى‏كند كه هيچ حقيقتى نداشته و غايت و هدفى كه بدان منتهى شود ندارد، و بار ديگر توصيف مى‏كند به اينكه همچون ظلمت‏هاى روى هم افتاده است، به طورى كه هيچ راه براى نور در آنها نيست، به كلى جلو نور را مى‏گيرد، آيه مورد بحث در بردارنده وصف اول و آيه بعدى‏اش متضمن وصف دوم است.

پس اينكه فرمود ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً﴾ اعمال ايشان را تشبيه كرده به سرابى در زمين هموار كه انسان آن را آب مى‏پندارد، ولى حقيقتى ندارد، و آثارى كه بر آب مترتب است بر آن مترتب نيست، رفع عطش نمى‏كند، و آثار ديگر آب را ندارد، اعمال ايشان هم از قربانيها كه پيشكش بتها مى‏كنند، و اذكار و اورادى كه مى‏خوانند، و عبادتى كه در برابر بتها مى‏كنند، حقيقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نيست.

و اگر فرمود: تشنه آن را آب مى‏پندارد با اينكه سراب از دور به نظر هر كسى آب مى‏آيد چه تشنه و چه سيراب، براى اين بود كه هدف در اين آيه بيان رفتن به سوى سراب است، و جز اشخاص تشنه كسى به دنبال سراب نمى‏رود، او است كه از شدت تشنگى به اين اميد به راه مى‏افتد كه شايد در آنجا آبى كه رفع عطشش كند به دست آورد، و هم چنان مى‏رود ولى آبى نمى‏بيند.

و اگر نفرمود «هم چنان مى‏رود تا به آن برسد» بلكه فرمود: تا نزد آن سراب بيايد،

براى اشاره به اين نكته است كه گويا در آن جا كسى انتظار آمدن او را مى‏كشد، و مى‏خواهد كه بيايد، و او خداى سبحان است، و به همين جهت در رديف آن فرمود: ﴿وَ وَجَدَ اَللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ﴾ خدا را نزد آن سراب مى‏يابد، خدا هم حسابش را تمام و كامل مى‏دهد.

و نتيجه اين تعبير اين شده كه اين كفار هدفشان از اعمالشان اين است كه به آن غايتى برسند كه فطرت و جبلتشان ايشان را به سوى آن روانه مى‏كند، آرى هر انسانى هر عملى كه مى‏كند به حكم فطرت و جبلت هدفش سعادت است، ولى ايشان را اعمالشان به چنين هدفى نمى‏رساند. و آن آلهه هم كه اينان با پرستش آنها پاداش نيكى مى‏جويند حقيقت ندارند، بلكه آن اله كه اعمال ايشان به او منتهى مى‏شود، و او به اعمال ايشان احاطه داشته و جزا مى‏دهد خداى سبحان است، و بس، و حساب اعمالشان را به ايشان مى‏دهد. و اينكه در آيه فرمود: «فوفيه» توفيه حساب كنايه از جزاى مطابق عمل است، جزايى كه عمل آن را ايجاب مى‏كند، و رساندن آن به صاحب عمل به آن مقدار كه مستحق آن است.

بنا بر اين در آيه شريفه اعمال تشبيه شده به سراب، و صاحبان اعمال تشبيه شده‏اند به تشنه‏اى كه نزد خود، آب گوارا دارد، ولى از آن روى گردانيده دنبال آب مى‏گردد، هر چه مولايش به او مى‏گويد: آب حقيقى كه اثر آب دارد اين است، بخور تا عطشت رفع شود، و او را نصيحت مى‏كند قبول نمى‏كند و در عوض در پى سراب مى‏رود و نيز رسيدن مرگ و رفتن به لقاء خدا تشبيه شده به رسيدن به سراب، در حالى كه مولايش را هم آنجا مى‏يابد، همان مولا كه او را نصيحت مى‏كرد، و به نوشيدن آب گوارا دعوت مى‏نمود.

پس مردمان كفر پيشه از ياد پروردگارشان غافل شدند، و اعمال صالح را كه رهنماى به سوى نور او است، و ثمره آن سعادت ايشان است، از ياد بردند و پنداشتند كه سعادتشان در نزد غير خدا، و آلهه‏اى است كه به غير خدا مى‏خوانند، و در سايه اعمالى است كه خيال مى‏كردند ايشان را به بت‏ها تقرب مى‏بخشد، و به همين وسيله سعادتمند مى‏گردند، و به خاطر همين پندار غلط سرگرم آن اعمال سرابى شدند، و نهايت قدرت خود را در انجام آن گونه اعمال به كار زده، عمر خود را به پايان رساندند، تا اجلهايشان فرا رسيد، و مشرف به خانه آخرت شدند، آن وقت كه چشم گشودند هيچ اثرى از اعمال خود كه اميد آن آثار را در سر مى‏پروراندند نديدند، و كمترين خبرى از الوهيت آلهه پندارى خود نيافتند، و خدا حسابشان را كف دستشان نهاد، و خدا سريع الحساب است.

﴿وَ اَللَّهُ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ اين به خاطر اين است كه احاطه علم او به قليل و كثير، حقير و خطير، دقيق و جليل، متقدم و متاخر به طور مساوى است.

اين را هم بايد از نظر خواننده دور نداريم كه آيه شريفه هر چند ظاهرش بيان حال كفار از اهل هر ملت و مخصوصا مشركين از وثنى‏ها است، و ليكن بيانى كه دارد در ديگران هم كه منكر صانع هستند جريان دارد، براى اينكه انسان هر كس كه باشد براى زندگى خود هدف و سعادتى قائل است. و هيچ ترديدى ندارد كه رسيدن به هدفش به وسيله سعى و عملش صورت مى‏گيرد، اگر معتقد به وجود صانعى براى عالم باشد، و او را به وجهى از وجوه مؤثر در سعادت خود بداند، قهرا براى تحصيل رضاى او و رستگارى خويش و رسيدن به آن سعادتى كه صانع برايش تقدير نموده، متوسل به اعمال صالح مى‏گردد.

و اما اگر قائل به وجود صانع نباشد و غير او را مؤثر در عالم بداند، ناگزير عمل خود را براى چيزى انجام مى‏دهد كه او را مؤثر مى‏داند. كه ياد هراست يا طبيعت و يا ماده، تا آن را متوجه سعادت دنيوى خود كند، دنيايى كه به اعتقاد او ديگر ما ورايى ندارد.

پس اين دسته مؤثر در سعادت حيات دنياى خويش را غير خدا مى‏دانند (در حالى كه غير از او مؤثرى نيست) و معتقدند كه مساعى دنيايى ايشان را به سعادتشان مى‏رساند، در حالى كه آن سعادت جز سرابى نيست، و هيچ حقيقت ندارد، و ايشان هم چنان سعى مى‏كنند و عمل انجام مى‏دهند تا آنچه از اعمال برايشان مقدر شده تمام شود، يعنى اجلشان فرا رسد، آن وقت است كه هيچ يك از اعمال خويش را نمى‏يابند و بر عكس به عيان مى‏يابند كه آنچه از اعمال خود اميد مى‏داشتند جز تصورى خيالى يا رؤيايى پريشان نبود. آن وقت است كه خدا حسابشان را مى‏دهد، و خدا سريع الحساب است.

﴿أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ...﴾

در اين آيه اعمال كفار را تشبيه ديگرى كرده تا معلوم شود كه آن اعمال، حجابهايى متراكم و ظلمتهايى است بر روى دلهايشان كه نمى‏گذارد نور معرفت به دلها رخنه كند. و اين مساله كه كفار در ظلمتها قرار دارند در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ اَلطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَى اَلظُّلُمَاتِ﴾و آيه‏ ﴿كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا﴾و آيه‏ ﴿كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلىَ قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ﴾.

جمله: ﴿أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ﴾ عطف است بر كلمه «سراب» كه در آيه قبلى بود، و كلمه «بحر لجى» به معناى درياى پر موجى است كه امواجش همواره در آمد و شد است و لجى منسوب به لجه دريا است كه همان تردد امواج آن است. و معناى جمله اين است كه اعمال كفار چون ظلمتهايى است كه در درياى مواج قرار داشته باشد.

﴿يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ﴾ - اين جمله نيز صفت آن دريا است، و بدان منظور است كه ظلمت درياى مفروض را بيان مى‏كند، و بيانش اين است كه بالاى آن ظلمت موجى و بالاى آن موج، موج ديگرى و بالاى آن ابرى تيره قرار دارد، كه همه آنها دست به دست هم داده و نمى‏گذارند آن تيره روز از نور آفتاب و ماه و ستارگان استفاده كند.

﴿ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ﴾ - مراد از «ظلمات» ظلمت‏هاى روى هم قرار گرفته است، نه چند ظلمت از هم جدا. و براى تاكيد همين مطلب فرموده: ﴿إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ آن قدر ظلمت‏ها روى هم متراكم است كه اگر فرضا دست خود را از ظلمت اولى در آورد آن را نمى‏بيند. و وجه اين تاكيد اين است كه هيچ چيزى به انسان نزديك‏تر از دست خود انسان نيست، و او اگر بتواند چيزى را ببيند دست خود را بهتر از ساير اعضايش مى‏تواند ببيند، چون هر عضو ديگرى را بخواهد ببيند بايد خم شود، ولى دست را تا برابر چشم بلند مى‏كند، مى‏بيند، با اين حال اگر كسى در ظلمتى قرار داشته باشد كه حتى دست خود را نبيند، معلوم مى‏شود كه آن ظلمت منتها درجه ظلمت است.

پس اين كفار كه به سوى خدا راه مى‏پيمايند و بازگشتشان به سوى او است، از نظر عمل مانند كسى هستند كه سوار بر درياى مواج شده باشد، كه بالاى سرش موجى و بالاى آن موج ديگرى و بالاى آن ابرى تيره باشد، چنين كسى در ظلمت‏هايى متراكم قرار دارد كه ديگر ما فوقى براى آن ظلمت نيست، و به هيچ وجه نورى ندارد كه از آن روشن شده، راه به سوى ساحل نجات پيدا كند.

﴿وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اَللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ﴾ - در اين جمله «نور» را از ايشان اينگونه نفى كرده كه چطور مى‏توانند نور داشته باشند؟ و حال آنكه دهنده نور، خدا است كه نور هر چيزى است، و اگر او براى چيزى نور قرار ندهد نور نخواهد داشت، چون غير از خدا نور دهنده ديگرى نيست.

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلطَّيْرُ صَافَّاتٍ...﴾

بعد از آنكه خداى سبحان خود را نورى خواند كه آسمان و زمين از آن نور مى‏گيرند و

اينكه او مؤمنين را به نور زايدى اختصاص مى‏دهد، و كفار از اين نور بهره‏اى ندارند، اينك در اين آيه و چهار آيه بعد شروع كرده به استدلال و احتجاج بر اين مدعا.

اما دليل نور آسمان و زمين بودن خدا اين است كه آنچه در آسمانها و زمين است وجود خود را از پيش خود نياورده، و از كس ديگرى هم كه در داخل آن دو است نگرفته‏اند، چون آنچه در داخل آسمانها و زمين است در فاقه و احتياج مثل خود مى‏باشد، پس وجود آنچه در آسمانها و زمين است از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى‏شود.

بنا بر اين وجود آنچه در آن دو است همانطور كه خود را نشان مى‏دهد نشان دهنده موجد خويش نيز هست.

پس وجود وى نورى است كه هر چيز به وسيله آن نور مى‏گيرد، و در عين حال دلالت بر منور خويش هم دارد، پس در اين عالم نورى هست كه همه چيز از او نور مى‏گيرد، پس هر چيزى كه در اين عالم است دلالت مى‏كند بر اينكه در ما ورايش چيزى است كه منزه از ظلمت است، آن ظلمتى كه خود آن چيز داشت، و منزه از حاجت و فاقه‏اى است كه در خود آن هست و منزه از نقص است كه از خود منفك شدنى نيست.

اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالم است و همان تسبيحى است كه خداى تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است نسبت مى‏دهد، و لازمه آن نفى استقلال از تمامى موجودات غير از خدا، و نفى هر اله و مدبر و ربى غير از خدا است.

و به همين معنا اشاره مى‏كند كه مى‏فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ﴾، و با آن احتجاج مى‏كند بر اينكه خدا نور آسمانها و زمين است، چون نور - همان طور كه مكرر گفته شد - چيزى است كه هر شي‏ء محتاج و گيرنده نورى را روشن مى‏كند، و سپس با ظهور خود دلالت مى‏كند بر مظهرش، و خداى تعالى هم اشياء را با ايجاد خود وجود و ظهور مى‏دهد و سپس بر ظهور وجود خود دلالت مى‏كند. آيه شريفه بيان خود را با اشاره به لطايفى تكميل مى‏كند:

اول اينكه: عقلاى آسمانها و زمين و مرغان صف زن در فضا را كه همه داراى روحند نام برده، با اينكه تسبيح خدا اختصاص به آنان نداشت، و به حكم‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾ عموم موجودات تسبيح‏گوى خدايند.

و بعيد نيست كه اين اختصاص به ذكر، از باب انتخاب عجائب خلقت باشد، چون ظهور موجود عاقل كه لفظ «من» بر آن دلالت دارد، از عجايب خلقت است، آن چنان كه عقل

هر خردمندى را به دهشت مى‏اندازد، هم چنان كه صفيف مرغان صافات در جو، از عجايب كارهاى حيوانات داراى شعور است.

و از بعضى‏ از مفسرين بر مى‏آيد كه مراد از جمله‏ ﴿مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ...﴾ همه موجودات است - چه داراى عقل و چه بى عقل - و اگر به لفظ عقلا آورده به اين مناسبت بوده كه اصولا تسبيح از شؤون و وظايف دارندگان عقل است و يا براى اين خاطر بوده كه بر قوت آن دلالت، اشاره كرده باشد، از باب تشبيه زبان حال به زبان قال.

ولى اين نظر با اسناد علم به غير ذوى العقول نمى‏سازد، چون در همين آيه به صاحبان تسبيح و نماز نسبت علم داده و فرموده:همه به تسبيح نماز خود علم دارند.

دوم اينكه: كلام را با جمله «ا لم تر» آغاز كرد، و اين دلالت دارد بر ظهور تسبيح موجودات و وضوح دلالت موجودات عالم بر منزه بودن خدا، دلالت روشنى كه هيچ خردمندى در آن ترديد نمى‏كند، چون بسيار مى‏شود كه علم قطعى را به رؤيت تعبير مى‏كنند، هم چنان كه در قرآن فرموده: ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ﴾ كه معنايش «آيا نمى‏دانى» است و خطاب در آن به عموم صاحبان عقل است، هر چند از نظر لفظ مخصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

ممكن هم هست خطاب، خاص به آن جناب باشد و خداوند تسبيح موجودات در آسمانها و زمين و مرغان صف زن را به آن جناب نشان داده باشد، چون خدا ملكوت آسمانها و زمين را به او نشان داده، و چنين كرامتى از كسى كه بنا به روايات معتبره تسبيح سنگريزه را در كف خود به مردم نشان مى‏دهد، هيچ بعدى ندارد.

سوم اينكه: آيه شريفه علم را به تمامى نامبردگان يعنى همه كسانى كه در آسمان‏ها و زمينند و مرغان صف زن عموميت داده براى حيوانات هم علم قائل شده است، و در تفسير آيه ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾ بحثى در اين باره گذشت و تتمه گفتار در اين بحث در تفسير سوره حم سجده به زودى خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و اينكه بعضى‏ گفته‏اند كه: ضمير در جمله‏ ﴿قَدْ عَلِمَ﴾ به خدا بر مى‏گردد نه به نامبردگان در آيه صحيح نيست، زيرا سياق و مخصوصا جمله بعد از آن كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَللَّهُ

عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾ و خدا دانا است به آنچه مى‏كنندبا اين نظريه نمى‏سازد.

نظير اين حرف در نادرستى، قول بعضى‏ ديگر است كه گفته‏اند:اگر علم را به همه نامبردگان در آيه نسبت داده از باب مجاز، و غير عالم را به منزله عالم گرفتن است، به خاطر اينكه بيشتر دلالت كند بر تسبيح و تنزيه خدا.

چهارم اينكه: در آيه شريفه تنها تسبيح را كه از صفات جلال خدا است ذكر كرده، با اينكه موجودات عالم تنها به منزه بودن خدا دلالت ندارند، بلكه به همه صفات كماليه‏اش نيز دلالت دارند، و در نتيجه جا داشت تحميد را هم ذكر مى‏كرد، هم چنان كه در آيه ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾ هم تسبيح را كه مربوط به جلال خدا است و هم حمد را كه مربوط به كمال او است ذكر كرده.

و شايد وجه اين اختصاص اين باشد كه سياق آيات مورد بحث سياق توحيد، و نفى شركاء است، و اين با تنزيه بيشتر سروكار دارد، زيرا كسانى كه غير از خدا معبودهايى مى‏خوانند، و يا به نوعى به غير خدا ركون و اعتماد مى‏كنند، از اين نظر كافرند كه خصوصيات وجودى آن معبودها را براى خداى تعالى نيز اثبات مى‏كنند و نفى و رد اين اعتقاد تنها با تنزيه خدا انجام مى‏شود، و حاجتى به ذكر حمد او نيست، (دقت بفرماييد).

و اما مراد از نماز در جمله‏ ﴿كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ﴾ دعاى موجودات است، چون دعا عبارت است از اينكه داعى مدعو را متوجه حاجت خود كند، حاجتى كه مدعو بى نياز از آن است بنا بر اين، اين كلمه بر تنزيه خدا بيشتر دلالت دارد تا بر تحميد و ثناى او.

اشاره به اينكه خداوند دو نور افاضه فرموده، يكى عام و شامل همه موجودات و ديگرى خاص مؤمنين، آن چنان كه او را دو رحمت است: عام و خاص‏.

پنجم اينكه: اين آيه شريفه تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى‏دهد، چه كافر و چه مؤمن و از اين تعبير معلوم مى‏شود كه در اين ميان دو نور است، يكى عمومى است كه شامل همه چيز مى‏شود و آيات ديگرى از قرآن مانند آيه ذر نيز به همين معنا دلالت دارد، و آن آيه اين است: ﴿وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلىَ شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ﴾و همچنين آيه: ﴿فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾و آيات ديگر كه روى سخن در آنها به عموم انسان‌ها است، از عموم آنان بر ربوبيت خود و حقانيت

قيامت پيمان گرفته - چه مؤمن و چه كافر - و يك نورى ديگر دارد كه آن خاص است و آيات مورد بحث به آن نظر دارد، و آن نور مختص اوليايش از مؤمنين است.

پس نورى كه خداى تعالى با آن خلق خود را نورانى مى‏كند مانند رحمتى است كه با آن به ايشان رحم مى‏كند، كه آن نيز دو قسم است، يكى عمومى، ديگرى خصوصى، درباره رحمت عمومى‏اش فرموده: ﴿وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ﴾و درباره رحمت خصوصى‏اش فرموده: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فَيُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِي رَحْمَتِهِ﴾و هر دو را يك جا جمع كرده و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً﴾و نورى كه در اين آيه آمده فقط در مقابل رحمت دوم از دو سهم رحمت است، كه همان نور على نور در آيات قبل باشد، نه در مقابل هر دو سهم.

﴿وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾ يعنى خدا به آنچه مى‏كنند دانا است، و مراد از «آنچه مى‏كنند» همان تسبيح ايشان است، زيرا هر چند تسبيح موجودات در بعضى از مراحل همان وجود آنها است و ليكن به همان اعتبار كه تسبيح آنها ناميده مى‏شود، فعل آنها هم خوانده مى‏شود.

و اينكه بعد از ذكر تسبيح موجودات، علم خود را به آنچه مى‏كنند ذكر كرده، خواسته است تا مؤمنين را ترغيب نموده و از عملشان تشكر كند، كه خيال نكنند پروردگارشان نسبت به تسبيح ايشان بى تفاوت است، نه، بلكه تسبيح ايشان را مى‏بيند و مى‏شنود، و به زودى به ايشان پاداش حسن مى‏دهد و نيز اعلام به تماميت حجت عليه كافران است، چون يكى از مراتب علم او همان نامه‏هاى اعمال و كتاب مبين است، كه اعمال در آن ثبت مى‏شود، تسبيح كفار به زبان حالشان و انكار زبانيشان هر دو در آن درج مى‏گردد.

﴿وَ لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَى اَللَّهِ اَلْمَصِيرُ﴾.

سياق آيه با در نظر داشتن اينكه ما بين آيه‏ ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ...﴾ كه احتجاج بر شمول نور او به تمامى موجودات است، و آيه‏ ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ يُزْجِي...﴾ و آيات بعدش كه در مقام احتجاج بر اختصاص نور خاص او به مؤمنين است قرار گرفته، اين معنا را افاده مى‏كند

كه مالكيت خدا دليل بر هر دو قسم نور مى‏باشد يعنى اينكه او مالك آسمانها و زمين است و بازگشت هر چه به سوى او است هم دليل بر عموميت نور عام او است و هم دليل بر اختصاص نور خاص او به مؤمنين استيفعل ما يشاء و يحكم ما يريد

پس اينكه فرمود: ﴿وَ لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ ملك را مختص و منحصر به خداى تعالى مى‏كند و نتيجه مى‏دهد كه پس او هر چه بخواهد مى‏كند، و هر حكم بخواهد مى‏راند، و كسى نيست كه از او بازخواست كند، بلكه همه مسئول اويند، و لازمه انحصار ملك براى خدا اين است كه او بازگشت‏گاه همه باشد، و چون مالكى و بازگشت‏گاهى غير او نيست پس او هر چه بخواهد مى‏كند، و هر حكم بخواهد مى‏راند.

از اينجا معلوم مى‏شود (و خدا داناتر است) كه مراد از جمله‏ ﴿وَ إِلَى اَللَّهِ اَلْمَصِيرُ﴾ مرجعيت خدا در امور است نه بازگشت در معاد، نظير آيه‏ ﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ﴾.

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ يُزْجِي سَحَاباً ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَاماً فَتَرَى اَلْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ...﴾.

كلمه «يزجى» مضارع از مصدر «ازجاء» است كه به معناى دفع كردن است. و كلمه «ركام» به معناى متراكم و انباشته بر روى هم است. و كلمه «ودق» به معناى باران، و «خلال» جمع خلل است، كه شكاف در ميان دو چيز را گويند.

خطاب در اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، البته به عنوان يك شنونده. پس در حقيقت خطاب به هر شنونده‏اى است و معنايش اين است كه آيا تو و هر بيننده ديگر نمى‏بينيد كه خدا با بادها ابرهاى متفرق و از هم جدا را مى‏راند، و آنها را با هم جمع مى‏كند، و سپس روى هم انباشته مى‏سازد، پس مى‏بينى كه باران از خلال و شكاف آنها بيرون مى‏آيد و به زمين مى‏ريزد؟.

﴿وَ يُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمَاءِ مِنْ جِبَالٍ فِيهَا مِنْ بَرَدٍ فَيُصِيبُ بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ يَشَاءُ يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصَارِ﴾ - كلمه «سماء» به معناى جهت علو، و بالا است، و جمله ﴿مِنْ جِبَالٍ فِيهَا﴾ بيان همان سماء است. و «جبال» جمع جبل (كوه) است، و جمله «من برد» بيان جبال است، و كلمه «برد» قطعات يخى (تگرگ) است كه از آسمان مى‏آيد، و اگر آن را جبال در آسمان خوانده كنايه است از بسيارى و تراكم آن. و كلمه «سنا» (بدون مد) به معناى روشنى است.

اين گفتار عطف است بر جمله «يزجى» و معناى آن اين است كه آيا نمى‏بينى كه خدا از آسمان تگرگ متراكم و انبوه نازل مى‏كند، به كوه‏ها و به هر سرزمينى كه بخواهد مى‏فرستد، و زراعتها و بستانها را تباه مى‏كند، و چه بسا نفوس و حيوانات را هم هلاك مى‏نمايد و از هر كس بخواهد بر مى‏گرداند، و در نتيجه از شر آن ايمن مى‏شود، برف و تگرگى است كه روشنى برق آن نزديك است چشمها را كور سازد.

و اين آيه - به طورى كه سياق مى‏رساند - در مقام تعليل مطلب گذشته است كه نور خدا را به مؤمنين اختصاص مى‏داد، و معنايش اين است كه مساله مذكور منوط به مشيت خداى تعالى است، هم چنان كه مى‏بينى كه او وقتى بخواهد از آسمان بارانى مى‏فرستد كه در آن منافعى براى خود مردم و حيوانات و زراعتها و بستانهاى ايشان است و چون بخواهد تگرگى مى‏فرستد كه در هر سرزمينى كه بخواهد نازل مى‏كند، و از هر سرزمينى كه بخواهد شر آن را بر مى‏گرداند.

﴿يُقَلِّبُ اَللَّهُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي اَلْأَبْصَارِ﴾

اين آيه بيان ديگرى است براى برگشت امر به مشيت خداى تعالى و بس و معناى تقليب ليل و نهار جابجا كردن شب و روز است و معناى آيه روشن است.

﴿وَ اَللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ أَرْبَعٍ﴾.

اين نيز بيان ديگرى است براى رجوع امر به مشيت خداى تعالى و بس، چون او تمامى جانداران را از آبى خلق مى‏كند، و در عين حال وضع هر حيوانى با حيوان ديگر مختلف است، بعضى‏ها با شكم راه مى‏روند، مانند مارها و كرمها، و بعضى ديگر با دو پا راه مى‏روند مانند آدميان و مرغان، و بعضى ديگر با چهار پا راه مى‏روند، چون چهارپايان و درندگان، و اگر به ذكر اين سه نوع اكتفاء فرموده براى اختصار بوده، و غرض هم با ذكر همين‏ها تامين مى‏شده (و گرنه اختلاف از حد شمار بيرون است).

و جمله‏ ﴿يَخْلُقُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾ تعليل همين اختلافى است كه در جانداران هست كه چرا با يك ماده اين همه اختلاف پديد آمد، مى‏فرمايد كه: امر اين اختلاف بسته به مشيت خدا است و بس، او اختيار دارد و مى‏تواند فيض خود را عموميت دهد تا مانند نور عام و رحمت عام همه خلق از آن بهره‏مند شوند و مى‏تواند كه آن را به بعضى از خلايق خود اختصاص دهد، تا چون نور و رحمت خاص، بعضى از افراد از آن بهره‏مند شوند.

جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾ تعليلى است براى جمله‏ ﴿يَخْلُقُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾

چون قدرت وقتى مطلق شد و شامل هر مقدورى گرديد، ديگر هيچ ممكنى از ممكنات در به وجود آمدنش جز مشيت او به هيچ چيز ديگرى متوقف نيست و اگر متوقف به چيزى باشد قدرت او مشروط بوجود آمدن آن چيز خواهد بود و اين خلاف فرض است، چون فرض مساله مطلق بودن قدرت بود، و اين بابى دقيق از توحيد است كه ان شاء اللَّه در بحث آتى مقدارى روشن مى‏گردد.

هيچ شك و ترديدى نداريم در اينكه آنچه از موجودات كه در عالم هست همه معلول خدا و منتهى به واجب تعالى است و اينكه بسيارى از آنها - و مخصوصا ماديات - در موجود شدنش متوقف به وجود شرايطى است كه اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند، اين گونه موجودات نيز وجود نخواهند يافت، مانند انسانى كه فرزند انسانى ديگر است، او در موجود شدنش متوقف بر اين است كه قبلا پدر و مادرش موجود شده باشند، و نيز متوقف است بر اينكه بسيارى ديگر از شرايط زمانى و مكانى تحقق يافته باشد، تا دست به دست هم داده زمينه براى پيدايش يك فرزند انسان فراهم گردد، و اين هم از ضروريات است كه هر يك از اين شرايط جزئى از اجزاى علت تامه است، نتيجه مى‏گيريم كه خداى تعالى جزئى از اجزاى علت تامه وجود يك انسان است.

بله! خداى تعالى خودش به تنهايى علت تامه مجموع عالم است، چون مجموع عالم جز به خدا به هيچ چيز ديگرى احتياج و توقف ندارد، و همچنين علت تامه است براى صادر اول يعنى اولين موجودى كه از حق صدور يافت و خلق شد و بقيه اجزاى اين مجموع، تابع آن است.

و اما ساير اجزاى عالم، خداى تعالى نسبت به هر يك، جزء علت تامه است، چون واضح است كه يك موجود احتياج به موجودات ديگر دارد، كه قبل از اويند، و جنبه شرايط و معدات براى اين موجود دارند.

اين در صورتى است كه هر موجودى را تك تك و جداگانه در نظر گرفته و به تنهايى به خداى تعالى نسبت دهيم.

البته در اين باره نظريه‏اى دقيق‏تر هست، و آن اين است كه بدون هيچ شكى مى‏بينيم كه در ميان تمامى موجودات هستى يك ارتباط وجودى هست، چون بعضى علت بعض ديگرند، و بعضى شرط و يا معد بعضى ديگرند، و ارتباط در ميان علت و معلول، شرط و

مشروط، و معد و مستعد قابل انكار نيست، و اين ارتباط باعث شده يك نوع اتحاد و اتصال در ميان موجودات برقرار شود، در نتيجه دست بر سر هر موجودى بگذاريم با اينكه او را جداى از ساير موجودات مى‏بينيم، ولى مى‏دانيم كه اين جدايى به طور مطلق و از هر جهت نيست، بلكه اگر وجود متعين او را در نظر بگيريم مى‏بينيم كه در تعينش مقيد به تمامى موجوداتى است كه دست به دست هم داده، و او را متعين كرده.

مثلا انسان كه در مثال گذشته او را فرزند فرض كرديم از نظر وجه قبلى موجودى بود مستقل و مطلق ولى موجودى شد متوقف بر علل و شرايط بسيار، كه خداى تعالى يكى از آنها است، پس از نظر اين وجه هويتى است مقيد به تمامى موجوداتى كه در تعين او دخالت دارند، مثلا حقيقت زيد كه پسر پدرى به نام جواد، و مادرى به نام فاطمه است، و در فلان روز از تاريخ و در فلان نقطه از كره زمين به دنيا آمده، و چند خواهر و برادر قبل از او بوده‏اند، و چند تن ديگر بعد از او متولد شده‏اند، و چه كسانى مقارن وجود او به وجود آمده‏اند، همه اين نامبردگان و آنچه نام برده نشد، و در تعين اين فرد از انسان دخالت دارند در تشكيل حقيقت زيد دست دارند.

پس حقيقت زيد عبارت است از چنين چيزى، و اين هم از بديهيات است كه چيزى كه چنين حقيقتى دارد جز به واجب به هيچ چيز ديگرى توقف ندارد، و چون چنين است پس خداى تعالى علت تامه او است، و علت تامه هم چيزى است كه توقفى بر غير خود و احتياجى به غير مشيت خود ندارد، و قدرت او تبارك و تعالى نسبت به وى مطلق است، و مشروط و مقيد به چيزى نيست و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه‏ ﴿يَخْلُقُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾ به آن اشاره مى‏كند.

﴿لَقَدْ أَنْزَلْنَا آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ وَ اَللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾

منظور از اين آيات مبينات همان آيه نور و آيات بعد از آن است، كه صفت نور خداى تعالى را بيان مى‏كرد، و صراط مستقيم آن راهى است كه غضب خدا و ضلالت شامل راهروان آن نمى‏شود، هم چنان كه فرمود: ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ اَلضَّالِّينَ﴾، كه سخن در تفسير آن در سوره حمد گذشت.

و اينكه در آخر آيه فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ سبب شد كه جمله‏ ﴿لَقَدْ أَنْزَلْنَا آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ﴾ را مقيد به قيد «اليكم» نكرد، چون مى‏خواست دنبال آن

مشيت مطلق خود را نسبت به هدايت هر كس (نه تنها مخاطبين عصر نزول)، بيان كند، به خلاف چند آيه كه فرمود: ﴿لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ وَ مَثَلاً مِنَ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ﴾.

چون اگر در آيه مورد بحث مى‏فرمود: «لقد انزلنا اليكم آيات مبينات و اللَّه يهدى» چنين به ذهن مى‏رسيد كه اين بيان لفظى همان هدايت به سوى صراط مستقيم است و عموم مخاطبين به صرف شنيدن آيات قرآنى به سوى صراط مستقيم هدايت شده‏اند، با اينكه در ميان آن شنوندگان، منافقين و كسانى كه دلهايى بيمار داشتند بودند (و خدا داناتر است).

در كتاب توحيد به سند خود از عباس بن هلال روايت كرده كه گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) معناى آيه‏ ﴿اَللَّهُ نُورُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ را پرسيدم، فرمود: يعنى هادى اهل آسمانها و هادى اهل زمين است‏.

و در روايت برقى فرمود: منظور هدايت كسانى است كه در آسمانها و زمينند.

مؤلف: اگر مراد از اين هدايت، هدايت خاص باشد كه گفتيم به سوى سعادت دينى است كه در اين صورت كلام امام تفسير آيه است به مرتبه‏اى از معنا، و اگر مراد از آن هدايت عام باشد كه به معناى رساندن هر موجودى است به كمال لايق آن، در اين صورت با مطالب گذشته ما منطبق مى‏شود.

و در كافى به سند خود از اسحاق بن جرير روايت كرده كه گفت. زنى از من درخواست كرد كه او را نزد امام صادق (علیه السلام) ببرم، من از آن جناب برايش اجازه خواستم، اجازه داد و زن وارد شد، در حالى كه كنيز آزاد شده‏اش نيز با او بود، پرسيد يا ابا عبد اللَّه اينكه خداى تعالى فرموده: ﴿زَيْتُونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ﴾ منظورش چيست؟ فرمود: اى زن! خداى تعالى اين مثل را براى درخت نزده بلكه براى بنى آدم زده‏.

و در تفسير قمى به سند خود از طلحة بن زيد از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير اين آيه فرمود: ابتدا نور خود را ذكر كرد و فرمود: ﴿مَثَلُ نُورِهِ﴾ يعنى

هدايتش در قلب مؤمن، ﴿كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ﴾ و مصباح جوف مؤمن است و قنديل قلب او و مصباح نورى است كه خدا در قلب مؤمن نهاده.

﴿يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ﴾ فرمود: شجره خود مؤمن است‏ ﴿زَيْتُونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ﴾ فرمود: بالاى كوه كه لا غربيه يعنى شرق ندارد، و لا شرقيه يعنى غربى برايش نيست، چون وقتى آفتاب طلوع كند از بالاى آن طلوع مى‏كند، و چون غروب مى‏كند باز از بالاى آن غروب مى‏كند ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ﴾ نزديك است كه نور دل او خودش روشن شود، بدون اينكه كسى با او سخنى بگويد (و او را هدايت كند).

﴿نُورٌ عَلىَ نُورٍ﴾ واجبى بالاى واجبى ديگر و سنتى بالاى سنتى ديگر، ﴿يَهْدِي اَللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ خدا هر كه را بخواهد به واجبات و سنت‏هاى خود هدايت مى‏كند، ﴿وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ﴾ كه يكى همين مثلى است كه براى مؤمن زده.

آن گاه فرمود: پس مؤمن در پنج نور قرار دارد و در آنها آمد و شد مى‏كند، مدخلش نور، مخرجش نور، علمش نور، كلامش نور و مصيرش در روز قيامت به سوى بهشت نور است، من عرضه داشتم: اينها مى‏گويند اين مثل، مثل براى نور خدا است، فرمود: سبحان اللَّه، خدا كه مثل ندارد، مگر خودش نفرموده: ﴿فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ اَلْأَمْثَالَ﴾ براى خدا مثل نزنيد؟.

مؤلف: اين حديث مؤيد بيان قبلى ما است كه در تفسير آيه گذرانديم، و امام (علیه السلام) در تفسير آيه به بيان بعضى از فقرات آن اكتفاء كرده به اين كه پاره‏اى از مصاديق برايش آورده، مثل مصاديقى كه در ذيل جمله‏ ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ﴾ و ذيل جمله‏ ﴿نُورٌ عَلىَ نُورٍ﴾ بيان داشت.

و اما اينكه از در تعجب فرمود: سبحان اللَّه خدا مثل ندارد، منظور امام اين بوده كه مثل در آيه، مثل براى نور خدا كه اسم خدا است و بر او حمل مى‏شود نيست، چون اگر مثل براى او باشد، لازم مى‏آيد كه درباره خدا قائل به حلول و يا انقلاب شويم، (چون معناى آيه اين مى‏شود كه خدا كه نور است در آسمان و زمين حلول كرد و يا اصلا خود آسمان و زمين شده) و خدا منزه از اين معانى است بلكه مثل مذكور مثل نورى است كه خدا به آسمانها و زمين افاضه كرده، و اما ضمير در جمله‏ ﴿مَثَلُ نُورِهِ﴾ اشكالى پديد نمى‏آورد، چون هيچ عيبى ندارد كه ضمير مذكور به خود خداى تعالى بر گردد و در عين حال معناى صحيح هم محفوظ باشد.

و در توحيد است كه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه از آيه‏ ﴿اَللَّهُ نُورُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ﴾ سؤال شد، حضرت فرمود: اين مثلى است كه خدا براى ما اهل بيت زده كه پيغمبر و ائمه (صلى الله عليه وآله و سلم) از ادله خدا و آيات اويند، آياتى كه مردم به وسيله آن به سوى توحيد و مصالح دين و شرايع اسلام و سنن و فرائض هدايت مى‏شوندو لا قوة الا باللَّه العلى العظيم.

مؤلف: اين روايت از قبيل اشاره به بعضى مصاديق است و آن افضل مصاديق است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و طاهرين از اهل بيت آن جنابند، و گرنه آيه شريفه به ظاهرش شامل غير ايشان نيز مى‏شود و انبياء و اوصياء و اولياء همه را شامل مى‏گردد.

بله، عموميت آيه اين قدر هم نيست كه همه مؤمنين را هم شامل شود، چون در وصف مصاديق صفاتى را قيد كرده كه شامل همه نمى‏شود، مانند اينكه بيع و تجارت ايشان را از ياد خدا غافل نمى‏سازد و معلوم است كه غير نام بردگان هر قدر هم ايمانشان كامل باشد باز دچار غفلت مى‏شوند.

روايات متعددى هم از طرق شيعه وارد شده كه مفردات آيه نور را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت او تطبيق مى‏كند و اين البته صرف تطبيق است نه تفسير، دليل اينكه تطبيق است نه تفسير، اختلاف اين روايات است، مثلا در روايت كلينى در روضه كافى كه به سند خود از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) آورده، آمده كه: «مشكاة» قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و «مصباح» نورى است كه علم در آن است و «زجاجه» على و يا قلب على (علیه السلام) و «شجره مباركه زيتونه» - كه نه شرقى است و نه غربى - ابراهيم خليل (علیه السلام) است، كه نه يهودى بود و نه نصرانى، و جمله‏ ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ﴾ را معنا كرده كه نزديك است اولاد ايشان به نبوت سخن گويند، و لو فرشته وحيى به ايشان نازل نشود.

ولى در روايتى كه توحيد به سند خود از عيسى بن راشد از امام باقر (علیه السلام) آورده، آمده است كه «مشكاة» نور علم در سينه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و «زجاجه» سينه على (علیه السلام) است كه‏ ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ نزديك است عالم از آل محمد به علم تكلم كند قبل از آنكه سؤال شود، ﴿نُورٌ عَلىَ نُورٍ﴾ امامى است كه مؤيد به نور علم

و حكمت است كه بعد از امامى ديگر از آل محمد (علیه السلام) قرار دارد.

و در روايت كافى به سند خود از صالح بن سهل همدانى، از امام صادق (علیه السلام) آمده كه «مشكاة» فاطمه (علیه السلام) و مصباح حسن و «زجاجه» حسين (علیه السلام) و «شجره مباركه» ابراهيم خليل (علیه السلام) ونه شرقى و نه غربى يهودى و نصرانى نبودن آن حضرت، و ﴿نُورٌ عَلىَ نُورٍ﴾ امامى بعد از امام ديگر است، و ﴿يَهْدِي اَللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ معنايش اين است كه خدا هر كه را بخواهد به سوى اين ائمه راهنمايى مى‏كند.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در معناى ‏ ﴿زَيْتُونَةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ﴾ فرمود: قلب ابراهيم است كه نه يهودى بود و نه نصرانى‏.

مؤلف: اين نيز از باب ذكر بعضى مصاديق است كه نظيرش از طرق شيعه از بعضى ائمه اهل بيت (علیه السلام) گذشت.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از انس بن مالك و بريده روايت كرده كه گفتند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى آيه‏ ﴿فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اَللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ﴾ را خواند، مردى برخاست و پرسيد: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)! اين كدام بيوت است؟ فرمود: بيوت انبياء. پس ابو بكر برخاست و گفت: يا رسول اللَّه! لا بد يكى از اين بيتها بيت على و فاطمه است؟ فرمود: بله، از بهترين آن بيوت است‏.

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز به طور مرسل از آن جناب نقل كرده‏.

و همين معنا را قمى در تفسير خود به سند خويش از جابر از امام باقر (علیه السلام) به اين عبارت آورده: منظور از اين بيوت، بيوت انبياء است، كه بيت على (علیه السلام) نيز يكى از آنها است‏ و به هر حال اين روايت و آن روايت همه از قبيل ذكر بعضى مصاديق است، چنانچه گذشت.

و در نهج البلاغه از كلام على (علیه السلام) آمده كه وقتى آيه‏ ﴿رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللَّهِ﴾ را تلاوت كرد، فرمود: و براى ذكر، اهلى است كه از دنياى خود به جاى هر چيز ديگرى ذكر را بر گزيدند، آن چنان كه هيچ تجارت و بيعى ايشان را در طول زندگى از آن باز نمى‏دارد، ايشان همواره سايرين را نيز بدان دعوت نموده و با تذكر كلمات و اندرزهايى كه از محارم خدا نهى مى‏كند غافلان را اندرز مى‏دهند، امر به عدل و قسط مى‏كنند و خود قبل از هر كس فرمانبر آن چيزى هستند كه به آن امر مى‏كنند و از آنچه ديگران را نهى مى‏كنند باز مى‏ايستند. گويى راه دنيا به سوى آخرت را طى كرده، و به ما وراى دنيا رسيده و آن را مشاهده كرده‏اند، و گويى كه به غيب‏هاى اهل برزخ در تمام مدتى كه در آن ماندگار مى‏باشد مشرف هستند و آنها را مى‏بينند، و قيامت عذاب خود را بر آنان محقق ساخته، و لذا پرده آن را براى اهل دنيا كنار مى‏زنند، حتى گويى آنان مى‏بينند چيزهايى را كه مردم نمى‏بينند، و مى‏شنوند چيزهايى را كه مردم نمى‏شنوند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ﴾ گفته كه: از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه اين رجال مردمى هستند كه وقتى موقع نماز مى‏رسد تجارت را رها كرده به سوى نماز روانه مى‏شوند، و اينها اجرشان عظيم‏تر است از كسانى كه اصلا تجارت نمى‏كنند.

مؤلف: يعنى تجارت نمى‏كنند، و مشغول ذكر خدايند، هم چنان كه در روايات ديگر نيز اين طور آمده.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و غير او از ابو هريره و از ابو سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللَّهِ﴾ فرموده: اينان كسانيند كه در زمين به طلب رزق و فضل خدا سفر مى‏كنند.

مؤلف: گويا روايت ناقص نقل شده، و تمام آن در نقلى است كه از ابن عباس روايت شده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مردمى بودند كه در جستجوى فضل خدا مشغول خريد و فروش بودند، و چون مى‏شنيدند كه نداى نماز را در دادند آنچه در دست داشتند مى‏انداختند، و به سوى مسجد از جابر خاسته نماز مى‏خواندند.

و در مجمع در ذيل جمله‏ ﴿وَ اَللَّهُ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ روايت كرده كه از امير المؤمنين

(عليه افضل الصلاة و السلام) پرسيدند: چگونه خدا در يك حال به حساب همه مردم مى‏رسد؟ فرمود همان طور كه در آن واحد رزق همه را مى‏دهد.

و در روضه كافى به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) از پدرش از امير مؤمنان (علیه السلام) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى ابرها را غربال باران قرار داد، و ابر تگرگ را آب مى‏كند، تا به هر چيز و هر كس مى‏رسد صدمه نزند، و آنچه به صورت تگرگ و صاعقه مى‏آيد عذاب خدا است، كه به هر قومى بخواهد مى‏فرستد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ أَرْبَعٍ﴾ از امام (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: آنكه با دو پا مى‏رود انسان است، و آنچه با شكم مى‏رود مارهايند، و آنچه با چهار پا مى‏روند چهار پايانند، و امام صادق (علیه السلام) اضافه فرمود كه: بعضى ديگر هستند كه با بيش از چهار پا راه مى‏روند.

اين آيات وجوب اطاعت خدا و رسولش (صلى الله عليه وآله و سلم) را بيان مى‏كند و مى‏فهماند كه اطاعت رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) از اطاعت خدا جدا نيست و بر هر مسلمان واجب است كه به حكم و قضاى او تن در دهد، كه روگردانى از حكم و قضاى او نفاق است، و در آخر صالحان از مؤمنين را وعده جميل و كفار را تهديد و بيم مى‏دهد.

﴿وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ...﴾

اين آيه شريفه حال بعضى از منافقين را بيان مى‏كند كه به ظاهر دم از ايمان و اطاعت زدند ولى دوباره به كفر اول خود برگشتند، و مى‏فرمايد كه ايمان به خدا عبارت است از اعتقاد قلبى بر يگانگى او و بر آن دينى كه تشريع كرده، و ايمان به رسول عبارت است از اعتقاد قلبى بر اينكه او فرستاده خدا است، و امر او امر خدا و نهى او نهى خدا و حكم او حكم خدا است، بدون اينكه خودش از پيش خود اختيارى داشته باشد، و اطاعت خدا عبارت است از اينكه عمل را مطابق شرع او انجام دهند، و اطاعت رسول عبارت است از اينكه فرمانبر به امر او باشند، و به نهى او باز ايستند: و آنچه او حكم مى‏كند و هر قضايى كه مى‏راند بپذيرند.

پس ايمان به خدا و اطاعت او موردى جز دين و تدين به آن ندارد و ايمان به رسول و اطاعت او هم موردش همان خبرى است كه او از دين مى‏دهد، يعنى ايمان به اينكه خبر او از ناحيه خدا است، و اطاعت از امر و نهى او و تن دادن به حكم او در منازعات، و خلاصه منقاد او در همه امور بودن.

و بنا بر اين ميان دو ايمان و دو اطاعت تنها فرقى كه هست از جهت سعه و ضيق مورد است، و تفصيلى كه در آيه آمده كه مى‏فرمايد: ﴿آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ﴾ كه حرف باء را تكرار كرده، به همين سعه و ضيق اشاره دارد، توضيح اينكه نفرمود «آمنا باللَّه و الرسول» تا تعدد دو ايمان و دو اطاعت را برساند، و در عين اينكه دوئيت ميان اين دو ايمان و دو اطاعت هست، در عين حال هيچ يك از ديگرى جدا نيست، هم چنان كه خدا در مذمت كسانى كه اين دو را از هم جدا مى‏خواهند فرموده: ﴿وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اَللَّهِ وَ رُسُلِهِ﴾.

پس اينكه فرمود ﴿وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنَا﴾ معنايش اين است كه ما بر

دين خدا اعتقاد قلبى داريم و آن را شريعت خود قرار داديم و نيز اعتقاد قلبى داريم بر اينكه رسول جز به حق خبر نمى‏دهد، و جز به حق حكم نمى‏كند.

و اينكه فرمود: ﴿ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ﴾ معنايش اين است كه طايفه‏اى از اين گروه كه مى‏گفتند: ﴿آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنَا﴾ بعد از گفتن اين حرف از مقتضا و لوازم گفتار خويش برگشته، و اعراض كردند.

و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ مَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ﴾ اين است كه اين گويندگان مؤمن نيستند، و مشار اليه به اشاره «اولئك - اينان» به شهادت سياق عموم گويندگان است، نه خصوص طايفه‏اى كه اعراض كردند، چون سياق كلام براى مذمت همه است.

﴿وَ إِذَا دُعُوا إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ﴾.

سياق آيه شهادت مى‏دهد بر اينكه آيات درباره بعضى از منافقين نازل شده كه با بعضى ديگر مرافعه‏اى داشته‏اند و آن طرف پيشنهاد كرده كه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روند و هر چه او در ميان آن دو حكم كرد قبول كنند، و منافق مزبور زير بار نرفته، و اين آيات در اين خصوص نازل شده.

با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ميان مردم به حكم خدا حكم مى‏كرد، هم چنان كه قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ﴾.

پس حكم، يك نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد كه نسبت مباشرت است، و نسبتى هم به خداى سبحان دارد كه جزء شريعت او است و او است كه پيغمبر را براى حكم و قضاء منصوب نموده.

با اين بيان روشن مى‏شود كه مراد از دعوت به سوى خدا، براى اينكه در ميان آنان حكم كند، عبارت است از دعوت به متابعت و پيروى آنچه شرع او در مورد نزاع اقتضاء دارد و مراد از دعوت به سوى رسول او تا در ميان مردم حكم كند، عبارت است از دعوت به متابعت آنچه او به مباشرت حكم مى‏كند.

و نيز ظاهر امر اين است كه ضمير در «ليحكم» به رسول بر مى‏گردد، و اگر ضمير را مفرد آورد (تا حكم كند) و تثنيه نياورد (تا او و خدا حكم كنند)، اشاره به اين است كه حكم

رسول حكم خدا است.

اين آيه نسبت به آيه سابقش از قبيل خاص نسبت به عام است، چون در اين آيه اعراض مخصوصى از ايشان را بازگو مى‏كند، و در آيه قبلى مطلق اعراض ايشان را بيان كرد.

﴿وَ إِنْ يَكُنْ لَهُمُ اَلْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ﴾

«اذعان» به معناى انقياد و اطاعت است و ظاهر سياق آيه مخصوصا جمله ‏ ﴿يَأْتُوا إِلَيْهِ﴾ اين است كه مراد از «حق» حكم پيغمبر است. زيرا حكم حقى است كه از پيامبر جدا نمى‏شود و معنى آيه چنين مى‏شود. و اگر حق كه همان حكم پيامبر است به نفع آنان «منافقين» باشد نه به ضررشان مى‏آيند به سوى اين حكم در حالى كه منقاد و مطيع مى‏باشند پس برگشت نمى‏كنند از او مگر وقتى كه عليه آنان باشد. و لازمه اين معنى اين است كه آنان تبعيت مى‏كنند هواى خود را و قصد ندارند كه اطاعت حق كنند.

﴿أَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ اِرْتَابُوا أَمْ يَخَافُونَ أَنْ يَحِيفَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ رَسُولُهُ...﴾

كلمه «حيف» به معناى جور است.

و ظاهر سياق آيات اين است كه مراد از مرض قلوب ضعف ايمان مى‏باشد، هم چنان كه در آيه‏ ﴿فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ اَلَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ﴾و آيه‏ ﴿لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ اَلْمُنَافِقُونَ وَ اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ اَلْمُرْجِفُونَ فِي اَلْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ﴾و آياتى ديگر كه به همين معنا است.

و اما اينكه مراد از مرض قلب نفاق باشد، هم چنان كه به همين معنا تفسير شده‏ باطل است، به دليل صدر آيه كه مى‏فرمايد: «و ما اولئك بالمؤمنين» و حكم به نفاقشان كرده، ديگر معنا ندارد كه از نفاق آنان سؤال كند، و سپس خودش جواب دهد كه:نه، بلكه ايشان از ستمكاران هستند.

﴿أَمِ اِرْتَابُوا﴾ - ظاهر اطلاق، «ارتياب» (و اينكه نفرموده در چه شك مى‏كنند)، اين است كه مراد از آن، شك در دين باشد بعد از ايمان آوردن، نه شك در صلاحيت داشتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى داورى و حكم، و يا شك در عدالت او و امثال اين امور، چون اين گونه امور بايد با نصب قرينه بيان شود، و اطلاق شك منصرف به آنها نمى‏شود.

﴿أَمْ يَخَافُونَ أَنْ يَحِيفَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ رَسُولُهُ﴾ - يعنى اعراض كنند، به اين بهانه كه بترسند كه خدا و رسولش به ايشان ظلم و جور كنند، به احتمال اينكه شريعت الهى كه دنبال آن حكم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است بر اساس جور و حق‏كشى بنا شده، و يا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در قضاء و داوريش رعايت حق را نكند.

جمله ﴿بَلْ أُولَئِكَ هُمُ اَلظَّالِمُونَ﴾ اعراض از ترديد سابق با همه شقوق سه‏گانه آن است، و معنايش اين است كه: اگر براى داورى نزد رسول خدا نيامدند نه به خاطر شك بود و نه به خاطر جابرانه بودن احكام دين و نه ترس از خيانت رسول، چون اگر علت يكى از اينها مى‏بود در صورتى هم كه حق با آنها بود با اذعان پيش نمى‏آمدند و آيه شريفه مى‏فرمايد اگر حق با آنها بود مى‏آمدند پس مى‏فهميم كه علت يكى از آن سه وجه مذكور نبوده بلكه همان ظلم و ستم پيشگى و لا ابالى‏گرى آنان بوده، و اگر سبب اعراضشان ترس از ظلم و جور خدا و رسول بود، كه خدا از ظلم مبرا و رسولش هم از آن منزه است پس اعراضشان از اجابت دعوت به حكم خدا و رسول او جز اين كه گفتيم علتى ندارد.

و ظاهرا مراد از ظلم، تعدى از حد ايمان است با اقرار زبانى به آن كه قبلا هم فرموده بود ﴿وَ مَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ﴾ و يا مراد خصوص تعدى به حقوق غير مالى است.

و اگر مراد مطلق ظلم باشد، اعراض از ترديد با شقوق سه‏گانه سابق صحيح نبود، زيرا خود آن شقوق سه‏گانه از مطلق ظلم است، (براى اينكه با داشتن شك و احتمال، جابرانه بودن دين يا خيانت رسول اقرار بدين ظلم است) كه آيه بعدى هم بر آن دلالت دارد.

پس از آنچه گذشت، روشن شد كه ترديد در اسباب اعراض بين امور سه‏گانه به تقديرى كه نفاق نداشته باشند، ترديدى است، حاصر، و اقسام سه‏گانه هم متغاير، چون حاصل معنا اين مى‏شود كه اينان منافق و غير مؤمنند، براى اينكه اگر اين طور نباشند اعراضشان يا از ضعف ايمان است، و يا از زايل شدن آن به علت ارتياب و شك است، و يا از ترس بدون جهت است، چون ترسيدن از مراجعه به حكم حاكم وقتى است كه آدمى احتمال جور در حكم و انحراف از حق به باطل بدهد، و چنين احتمالى در حكم خدا و رسول او نيست.

مفسرين در كلماتشان بحث در پيرامون ترديد و اضراب را طول داده‏اند، و به گمانم آنچه ما آورديم كافى باشد، و اگر كسى نخواهد به اين مقدار اكتفاء كند بايد به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ اَلْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا...﴾

سياق جمله‏ ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ كه كلمه «كان» در آن قيد شده، و نيز وصف ايمان در كلمه «مؤمنين» دلالت دارد بر اينكه گفتن «شنيديم و اطاعت كرديم» در پاسخ به دعوت به سوى خدا و رسول او، مقتضاى ايمان به خدا و رسول است، (چون كلمه «كان» و مؤمنين مى‏رساند كه دارندگان صفت ايمان همواره چنين بوده‏اند)، آرى، مقتضاى اعتقاد قلبى بر پيروى آنچه خدا و رسول بدان حكم مى‏كنند همين است كه دعوت به حكم خدا و رسول را لبيك بگويند، نه اينكه آن را رد كنند.

بنا بر اين مراد از جمله‏ ﴿إِذَا دُعُوا إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ﴾ دعوت بعضى از مردم است كه به منازع خود پيشنهاد كرده‏اند: «بيا تا خدا و رسول را بين خود حكم قرار دهيم»، به دليل اينكه جمله با لفظ «اذا» آغاز شده، و اگر اين آيه درباره مورد خاصى نبود، بلكه مراد از آن دعوت عمومى خدا و رسول، و يا به عبارت ديگر حكم خدا به وجوب رجوع هر دو نفر متخاصم به حكم او و حكم رسول او بود، قهرا حكمى ابدى بود، ديگر جا نداشت به زمان - اذا - مقيد شود.

از اينجا روشن مى‏شود اينكه بعضى از مفسرين گفته‏اند: فاعل «دعوا» كه حذف شده همان خدا و رسول است و معناى آيه اين است كه وقتى خدا و رسول ايشان را مى‏خوانند چنين و چنان مى‏گويند صحيح نيست، بله، بالآخره مرجع دعوت باز به دعوت خدا و رسول است، ولى اين حقيقت باعث نمى‏شود كه ما كلمه «دعوا» را كه صيغه مجهول است به «دعا» كه صيغه معلوم است معنا كنيم.

و به هر حال آيه شريفه مى‏خواهد سخن مؤمنين را در هنگامى و يا در فرضى كه دعوت مى‏شوند به پذيرفتن حكم خدا و رسول منحصر كند در يك كلام و آن اين است كه ﴿وَ اَللَّهُ سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا﴾ چشم اطاعت مى‏كنيم» كه معنايش سمع و طاعت دعوت الهى است، حال چه اينكه دعوت كننده را يكى از دو متخاصم به ديگرى فرض كنيم، و يا دعوت كننده را خدا و رسولش بدانيم، و يا بگوييم مقصود سمعا و طاعة در برابر دعوت خدا يا يكى از دو متخاصم نيست، بلكه مراد سمعا و طاعة در برابر حكم خدا و رسول است، هر چند كه احتمال اخير بعيد است.

حال كه سخن مؤمنين در هنگام دعوت منحصر شد به‏ ﴿سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا﴾ لازمه آن اين است كه مؤمنين در چنين هنگامى دعوت خدا را رد نكنند. پس اگر كسى رد كند معلوم مى‏شود مؤمن نيست، چون رد حكم خدا خروج از طور و حد ايمان است، هم چنان كه جمله ﴿بَلْ أُولَئِكَ هُمُ اَلظَّالِمُونَ﴾ هم به بيانى كه گذشت آن را افاده مى‏كند پس آيه شريفه در مقام

تعليل اضراب در ذيل آيه قبلى است، كه مى‏فرمود: ﴿بَلْ أُولَئِكَ هُمُ اَلظَّالِمُونَ﴾.

آيه مورد بحث با جمله‏ ﴿وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ﴾ خاتمه يافته كه در آن رستگارى منحصر در مؤمنين شده نه اينكه مؤمنين منحصر در رستگارى شده باشند.

﴿وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَخْشَ اَللَّهَ وَ يَتَّقْهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْفَائِزُونَ﴾

اينكه آيه شريفه در سياق آيات قبلى وارد شده به انضمام آيه قبلش اين معنا را مى‏رساند كه در مقام تعليل - و به منزله كبرايى كلى - براى آيه قبل است كه چون حكم مى‏كرد به رستگارى هر كس كه مؤمن باشد، و حكم خدا و رسول را با كلمه «سمعا و طاعة» پاسخ گويد، گويى گفته: كسى كه مطيع خدا و رسول او است و مؤمن حقيقى هم هست، و هم در باطن او ترس خدا، و هم در ظاهر او به شهادت تقوايش ترس از خدا مى‏باشد، رستگار است و قاعده و كبراى كلى اين است كه به طور كلى هر كس خدا و رسول او را اطاعت كند و از خدا بترسد و تقوى پيشه كند، تنها اين چنين كسان رستگارانند، (فوز و فلاح به يك معنا است).

اين آيه شريفه هم شامل داعى به حكم خدا و رسول مى‏شود كه خصم منازع خود را دعوت مى‏كند كه: «بيا خدا و رسول را حكم خود قرار دهيم»، و هم شامل مدعو مى‏شود، در صورتى كه دعوت داعى را بپذيرد، و به داورى خدا و رسول رضايت دهد، بنا بر اين در تعليل آيه مورد بحث يك اضافه‏اى بر تعليل آيه قبل هست، چون به هر دو طرف يعنى هم به داعى و هم به مدعو وعده حسن مى‏دهد.

﴿وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَيَخْرُجُنَّ قُلْ لاَ تُقْسِمُوا طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ...﴾

كلمه «جهد» به معناى طاقت است و تقدير آيه اين است كه: «اقسموا باللَّه مبلغ جهد هم فى ايمانهم» يعنى سوگند خوردند به خدا نهايت قدرتى كه در خوردن سوگند داشتند، و مراد اين است كه قسمهاى غلاظ و شدادى خوردند كه ديگر سوگندى از آن غليظتر نداشتند.

و ظاهرا مراد از جمله «ليخرجن» خروج به سوى جهاد باشد، چون در عده‏اى از آيات نيز به اين معنا تصريح شده، مانند آيه‏ ﴿وَ لَوْ أَرَادُوا اَلْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَ لَكِنْ كَرِهَ اَللَّهُ اِنْبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَ قِيلَ اُقْعُدُوا مَعَ اَلْقَاعِدِينَ لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلاَّ خَبَالاً﴾.

در جمله‏ ﴿قُلْ لاَ تُقْسِمُوا﴾ ايشان را از سوگند خوردن نهى مى‏كند و جمله‏ ﴿طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ﴾ خبرى است كه مبتدايش حذف شده و آن ضميرى است كه به خروج بر مى‏گردد، (يعنى خروج اطاعت خداست، احتياج به سوگند ندارد) و اين جمله در مقام تعليل نهى از سوگند است، و به همين جهت به فصل آمده (يعنى با واو عطف وصل به ما قبل نشده) و جمله ﴿إِنَّ اَللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ تتمه تعليل است.

و معناى آيه اين است كه: سوگند خوردند با غليظترين سوگندشان كه هر آينه اگر ايشان را امر به خروج به سوى جهاد كنى خارج خواهند شد، به ايشان بگو قسم نخوريد، براى اينكه خارج شدن به جهاد، طاعت خدا، و عملى پسنديده و جزو دين است، و عملى است واجب كه ديگر در واجب كردنش سوگند غليظ لازم ندارد، اگر سوگند مى‏خوريد كه خدا و رسول را راضى كنيد، خدا به آنچه مى‏كنيد دانا است، و فريب قسمهاى غليظ شما را نمى‏خورد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «خروج» بيرون شدن از خانه و اموال است، در صورتى كه رسول بدان حكم كند. و جمله‏ ﴿طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ﴾ مبتدايى است براى خبر حذف شده، و تقدير آن «طاعة معروفة للنبى خير من اقسامكم - طاعت پيغمبر به نحو پسنديده بهتر است از سوگند خوردنتان»، مى‏باشد.

و معناى آيه اين است كه با غليظترين سوگند به خدا قسم خوردند كه اگر به ايشان امر كنى و عليه آنان در منازعاتشان حكم نمايى كه از خانه و اموال خود بيرون شوند، حتما بيرون خواهند شد، به ايشان بگو: سوگند نخوريد، براى اينكه پيغمبر را به خوبى اطاعت كردن بهتر از سوگند خوردن به خدا است و خدا دانا است به آنچه مى‏كنيد.

ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا هر چند كه اتصال آيه را به ما قبل تاكيد مى‏كند و وجه قبلى اين فايده را ندارد، ولى متاسفانه با تصريحى كه قبلا مبنى بر رد دعوت به سوى حكم خدا و رسول و تن دادن به حكم بين آنان كرده بودند نمى‏سازد، چون با اين اعراض صريح از حكم خدا و رسول او، ديگر معنا ندارد كه براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوگند بخورند كه اگر ما را امر كنى كه از ديار و اموال خود بيرون شويم بيرون خواهيم شد، و اين ناسازگارى خيلى واضح است.

مگر آنكه بگوييم آنان كه سوگند خوردند غير از كسانى بودند كه دعوت خداى را رد

كردند و از حكم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اعراض نمودند كه در اين صورت اشكال متوجه حمل «ليخرجن» بر اين معنا مى‏شود، چون دليلى بر چنين حمل در دست نيست.

﴿قُلْ أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ...﴾

در اين آيه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل كرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحيه پروردگارشان مى‏آورد، و اوامرى كه در امر دين و دنيا به ايشان مى‏كند. و كلمه «قل» كه در صدر سخن قرار گرفته اشاره است به اينكه اطاعت فرمان چه از خدا و چه از رسول همه‏اش اطاعت خدا است، و همين اشاره با جمله‏ ﴿وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ﴾ تاكيد شده، و گرنه مى‏توانست از اول بفرمايد «اطيعونى - مرا اطاعت كنيد»، خواست بفهماند كه طاعت رسول، به اين جهت كه رسول است، طاعت مرسل و فرستنده است و با همين حجت تمام مى‏شود.

و به همين جهت دنبال سخن، چند جمله اضافه فرمود:

اول اينكه فرمود: ﴿فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ﴾ يعنى اگر از طاعت رسول اعراض كنيد اين اعراض شما ضررى به رسول نمى‏زند، چون رسول وظيفه خود را انجام داده، و وظيفه او هيچ ربطى به شما ندارد، شما هم تكليفى داريد كه انجام و تخلف از آن هيچ ارتباط و سود و زيانى براى او ندارد، چون اطاعت همه‏اش از خدا است.

دوم اينكه فرمود: ﴿وَ إِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا﴾ يعنى هر چند او تكليفى دارد، و شما تكليفى ديگر ولى اگر او را اطاعت كنيد هدايت مى‏يابيد، براى اينكه آنچه او براى شما مى‏آورد، و هر امرى كه مى‏كند از ناحيه خدا و به امر اوست، و در حقيقت اطاعت براى خدا است، و معلوم است كه در اطاعت خدا هدايت است.

سوم اينكه فرمود: ﴿وَ مَا عَلَى اَلرَّسُولِ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ﴾، و اين به منزله تعليل مطالب قبل است، يعنى آنچه از تكاليف كه به دوش رسول است عبارت است از تبليغ و بس، پس اگر شما پيام او را مخالفت كنيد هيچ حرجى متوجه او نمى‏شود، و چون رسول مسئوليتى جز تبليغ ندارد، قهرا اطاعت خدا اطاعت فرستاده او است، و اطاعت فرستنده او كه همان خداى سبحان است مايه هدايت شما است.

﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...﴾

ظاهر اينكه آيه در اينجا قرار گرفته اين است كه در ذيل آيات سابق سوره نازل شده باشد، و چون سوره مدنى است، و در مكه و قبل از هجرت نازل نشده، اين آيه نيز مدنى است،

هم چنان كه سياقش و مخصوصا سياق ذيلش اين احتمال را تاييد مى‏كند.

در نتيجه اين آيه وعده جميل و زيبايى است براى مؤمنين كه عمل صالح هم دارند، به آنان وعده مى‏دهد كه به زودى جامعه صالحى مخصوص به خودشان برايشان درست مى‏كند و زمين را در اختيارشان مى‏گذارد و دينشان را در زمين متمكن مى‏سازد، و امنيت را جايگزين ترسى كه داشتند مى‏كند، امنيتى كه ديگر از منافقين و كيد آنان، و از كفار و جلو گيريهايشان بيمى نداشته باشند، خداى را آزادانه عبادت كنند، و چيزى را شريك او قرار ندهند.

پس در جمله‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ كلمه «من» تبعيضى خواهد بود نه بيانى، و خطاب در آن، به عموم مسلمين است كه در ميان آنان، هم منافق هست و هم مؤمن، و مؤمنين ايشان نيز دو طايفه‏اند، يكى كسانى كه عمل صالح مى‏كنند، و گروه ديگر آنان كه عمل صالح ندارند، ولى وعده‏اى كه در آن آمده مخصوص كسانى است كه هم ايمان داشته باشند و هم اعمالشان صالح باشد و بس.

و در جمله‏ ﴿لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ دو احتمال هست، يكى اينكه مراد از استخلاف اين باشد كه خداى تعالى به ايشان خلافتى الهى نظير خلافت آدم و داوود و سليمان داده باشد، هم چنان كه درباره خلافت آدم فرمود: ﴿إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ و درباره داوود فرموده: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي اَلْأَرْضِ﴾ و درباره سليمان فرموده: ﴿وَ وَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُدَ﴾ كه اگر مراد از خلافت اين باشد، قهرا خلفاى قبل از ايشان خلفاى خدا، يعنى انبياى او و اوليايش خواهد بود، و ليكن به دليلى كه مى‏آيد اين احتمال بعيد است.

احتمال دوم اينكه مراد از «خلافت» ارث دادن زمين به ايشان و مسلط كردن آنان بر زمين باشد، هم چنان كه در اين معنا فرموده: ﴿إِنَّ اَلْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾ و نيز فرموده: ﴿أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ﴾ كه بنا بر اين احتمال،

مراد از خلفاى قبل از ايشان مؤمنين از امتهاى گذشته خواهد بود، كه خدا كفار و منافقين آنها را هلاك كرد، و مؤمنين خالص ايشان را نجات داد، مانند قوم نوح و هود و صالح و شعيب، هم چنان كه در آيه‏ ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِي وَ خَافَ وَعِيدِ﴾ است و اينان كسانى هستند كه خود را براى خدا خالص كردند و خدا نجاتشان داد، و در نتيجه جامعه صالحى تشكيل داده و در آن زندگى كردند، تا آنكه مهلتشان طول كشيده، دلهايشان قساوت يافت.

اما قول كسى‏ كه گفته: مراد از مستخلفين قبل از ايشان، بنى اسرائيل است كه خدا بعد از هلاك كردن فرعون و لشگريانش سر زمين مصر و شام را به ايشان ارث داده، و در آن مكنتشان داد، هم چنان كه درباره آنان فرمود: ﴿وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوَارِثِينَ وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ حرف صحيحى نيست.

زيرا آيه مورد بحث از مردمى خبر مى‏دهد كه بعد از ارث بردن زمين، اجتماعى صالح تشكيل دادند و قوم بنى اسرائيل بعد از نجاتشان از فرعون و لشگرش، هرگز از كفر و نفاق و فسق خالص نگشتند، و مصداق‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ نشدند، و به نص قرآن كريم در آياتى بسيار هرگز و در هيچ دوره‏اى چنين روزى به خود نديدند، و با اينكه اجتماع ايشان همواره از كفار و منافقين و صالحان و طالحان متشكل مى‏شده، ديگر معنا ندارد كه استخلاف ايشان را مثل بزند براى استخلاف‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾.

و اگر مراد از تشبيه اصل استخلاف ايشان، به استخلاف خلفاى قبل از ايشان - كه فرضا بنى اسرائيل باشند چه خوب و چه بد - بوده باشد، در اين صورت احتياجى نبود كه مجتمع اسرائيلى را پيش بكشد، و به آنان تشبيه كند و حال آنكه امتهاى موجود در زمان نزول آيه و قبل از آن بسيار قوى‏تر و پرجمعيت‏تر از بنى اسرائيل بودند مانند روم و فارس و كلده و غير

ايشان، هم چنان كه در آيه‏ ﴿إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ﴾ و آيه‏ ﴿إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ عَادٍ﴾ بدون هيچ تشبيهى اين امت را جانشينان امتهاى قبل دانست، و حتى كفار از اين امت را هم خلفاى اقوام پيشين خواند و فرمود: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ اَلْأَرْضِ﴾ و نيز فرمود: ﴿هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ فَمَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ﴾.

حال اگر بگويى چرا جايز نباشد كه تشبيه در آيه مورد بحث، تشبيه به بنى اسرائيل باشد؟ آن گاه حق اين مجتمع صالح را با جمله بعدى‏اش اداء نموده و بفرمايد: ﴿لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ...﴾ ؟ در جواب مى‏گوييم: بله، اشكالى ندارد، جز اينكه همان طور كه گفتيم، بنا بر اين ديگر وجهى ندارد كه امت اسلام از ميان همه امم تنها جانشين بنى اسرائيل باشند، و جانشينى اين امت تنها به جانشينى بنى اسرائيل تشبيه گردد.

﴿وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ اَلَّذِي اِرْتَضىَ لَهُمْ﴾

تمكين هر چيزى بر قرار كردن آن است در مكان و اين كنايه است از ثبات آن چيز، و زوال و اضطراب و تزلزل‏ناپذيرى آن، به طورى كه اگر اثرى داشته باشد هيچ مانعى جلوى تاثير آن را نگيرد و در آيه مورد بحث تمكين دين عبارت است از اينكه: آن را در جامعه مورد عمل قرار دهد، يعنى هيچ كفرى جلوگيرش نشود، و امرش را سبك نشمارند، اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد، درباره آن اختلاف و تخاصمى نباشد، و اين حكم را خداى سبحان در چند جاى از كلامش كرده كه اختلاف مختلفين در امر دين علت و منشاى جز طغيان ندارد، مانند اين آيه‏ ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾.

و مراد از دين ايشان، آن دينى كه برايشان پسنديده، دين اسلام است. و اگر دين را به ايشان اضافه كرد، از باب احترام بود و نيز از اين جهت بود كه دين مقتضاى فطرت خود آنان بود.

و جمله‏ ﴿وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً﴾ مانند جمله‏ ﴿وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ﴾ عطف است بر جمله‏ ﴿لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ﴾ و اصل معنا «ليبدلن خوفهم امنا» بوده، به طور ساده‏تر اينكه در واقع بايد مى‏فرمود «ترس ايشان را مبدل به امنيت كرديم» ولى فرموده «ايشان را بعد از ترس، مبدل به امنيت كرديم» و تبديل را به خود آنان نسبت داد، حالا يا از باب مجاز عقلى است، و يا آنكه مضاف را چون معلوم بوده حذف كرده، زيرا جمله‏ ﴿مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ﴾ مى‏فهماند كه آن محذوف خوف، و تقدير «ليبدلن خوفهم» بوده، و يا آنكه از اين باب نبوده، بلكه كلمه «امنا» به معناى آمنين بوده كه در اين صورت معنا اين مى‏شود كه: خدا ايشان را بعد از ترسشان مبدل كرد به ايمنان و به هر حال، مراد از خوف آن ترسى است كه مؤمنين صدر اسلام از كفار و منافقين داشتند.

و جمله‏ ﴿يَعْبُدُونَنِي لاَ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً﴾ را اگر بخواهيم با سياق آيات بهتر وفق دهيم، بايد حال از ضمير در جمله ‏ ﴿لَيُبَدِّلَنَّهُمْ﴾ بگيريم، كه معنا چنين مى‏شود: «خدا ترس ايشان را مبدل به امنيت كرد، در حالى كه ايشان مرا پرستش كنند، و چيزى شريك من ندانند»

و اگر در اين آيه التفاتى از غيبت «يبدلنهم» به تكلم «مرا عبادت كنند» بكار برده و جمله «يعبدوننى» را با جمله «چيزى را شريك من ندانند» تاكيد كرده، و كلمه «شيئا» را نكره آورده، كه خود دلالت مى‏كند بر نفى شريك به طور اطلاق، همه اين نكات حكم مى‏كند بر اينكه مراد از عبادت، خداپرستى خالص است، به طورى كه هيچ شايبه‏اى از شرك - چه شرك جلى و چه شرك خفى - در آن راه نداشته باشد، و خلاصه معنا اين مى‏شود كه خدا مجتمع آنان را مجتمعى ايمن مى‏سازد، تا در آن جز خدا هيچ چيز ديگرى پرستش نشود، و هيچ ربى غير از خدا قائل نباشند.

و كلمه «ذلك» در جمله ﴿وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ﴾ به طورى كه سياق شهادت مى‏دهد اشاره است به موعود، بنا بر اين، مناسب‏تر آن است كه كلمه «كفر» را به معناى كفران، و در مقابل شكر بدانيم، و چنين معنا كنيم كه: «و هر كس كفران كند و خدا را شكر نگويد، و بعد از تحقق اين وعده عوض شكر با كفر و نفاق و ساير گناهان مهلكه، كفران نعمت كند، چنين كسانى كاملا در فسقند» و فسق هم عبارت است از بيرون شدن از زى بندگى.

مفسرين در اين آيه شريفه اختلافاتى شديد و زيادى دارند.

بعضى‏ گفته‏اند: درباره اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، و خدا

وعده‏اى را كه به ايشان داد منجز كرد، و زمين را در اختيار ايشان قرار داد، و دين ايشان را تمكين داد، و ترس ايشان را مبدل به امنيت كرد، آرى بعد از در گذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ايام خلفاى راشدين، اسلام را پيش برد، و عزت داد، و در نتيجه آن ترسى كه مسلمين از كفار و منافقين داشتند، از ميان برفت.

و مراد از استخلاف ايشان استخلاف خلفاى چهارگانه بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و يا تنها خلفاى سه‏گانه اول است، و اگر استخلاف را به همه نسبت داده، با اينكه همه مسلمين خليفه نبودند، و خلافت مختص به سه و يا چهار نفر بود، از قبيل نسبت دادن چيزى است كه مخصوص به بعض است به همه، مثل اينكه مى‏گويند: بنى فلان كشته شدند، با اينكه بعضى از آنان كشته شدند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند كه: اين آيه شامل عموم امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏شود، و مراد از استخلاف امت وى و تمكين دين ايشان و تبديل خوفشان به امنيت اين است كه زمين را به ايشان ارث داد، آن چنان كه به امت‏هاى قبل از اسلام ارث داد.

و يا مراد استخلاف خلفاى بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و تمكين اسلام و شكست دادن دشمنان دين مى‏باشد، كه خداى تعالى بعد از رحلت آن جناب وعده خود را وفا كرد، و اسلام و مسلمين را يارى نموده، شهرها و اقطار عالم براى آنان فتح شد.

بنا بر اين دو قول، آيه شريفه از پيشگويى‏هاى قرآن خواهد بود، چون خبر از امورى داده كه هنوز در عالم تحقق نيافته، و حتى آن روز اميدش هم نمى‏رفت.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اين آيه مربوط به مهدى موعود (علیه السلام) است، كه اخبار متواتر از ظهورش خبر داده، و فرموده كه: زمين را پر از عدل و داد مى‏كند همان طور كه پر از ظلم و جور شده باشد، و مراد از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت او (علیه السلام) است.

ولى آنچه از سياق آيه شريفه به نظر مى‏رسد صرف نظر از مسامحه‏هايى كه چه بسا بعضى از مفسرين در تفسير آيات قرآنى دارند، اين است كه بدون شك آيه شريفه درباره بعضى از افراد امت است نه همه امت و نه اشخاص معينى از امت، و اين افراد عبارتند از كسانى كه مصداق‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ بوده باشند، و آيه نص در اين معنا است، و هيچ دليلى نه در الفاظ آيه و نه از عقل كه دلالت كند بر اينكه مقصود از آنان تنها صحابه

رسول خدا، و يا خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) مى‏باشد نيست، و نيز هيچ دليلى نيست بر اينكه مراد از «الذين» عموم امت بوده، و اگر وعده در آيه متوجه به طايفه مخصوصى از ايشان شده به خاطر صرف احترام از آنان يا عنايت بيشتر به آنان بوده باشد، زيرا همه اين حرفها سخنانى خود ساخته و بى دليل است.

و مراد از استخلاف آنان در زمين نظير استخلاف نياكان و امم گذشته اين است كه اجتماعى صالح از آنان تشكيل دهد، كه زمين را ارث ببرند، آن طور كه نياكان و امم گذشته صاحبان قوت و شوكت ارث بردند، و اين استخلاف قائم به مجتمع صالح ايشان است، نه به افراد معينى از ايشان، هم چنان كه در امتهاى قبل از ايشان قائم به مجتمع بود.

و اما اينكه مراد از آن، خلافت الهى به معناى ولايت و سلطنت الهى، نظير سلطنت داوود و سليمان و يوسف (علیه السلام) بوده باشد، بسيار بعيد است، چون از قرآن كريم بعيد است كه از انبياء به عبارت ﴿اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ تعبير فرمايد، و اين تعبير به همين لفظ و يا به معناى آن در بيش از پنجاه مورد در قرآن كريم آمده، و در هيچ جا مقصود از آن انبياى گذشته نبوده، با اينكه گفتگو درباره انبياى گذشته در قرآن كريم بسيار آمده، بله در بعضى موارد به عبارت ﴿رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ﴾ يا ﴿رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي﴾ يا نظير اينها با اضافه كلمه قبل به ضمير راجع به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده است.

و مراد از تمكين دين مرضى آنان در زمين - همان طور كه گذشت - اين است كه دين پسنديده ايشان را پاى بر جا بدارد، به طورى كه اختلافشان در اصول، و سهل‏انگارى‏هايشان در اجراى احكام، و عمل به فروع آن، دين آنان را متزلزل نسازد، و همواره اجتماعشان از لكه نفاق پاك باشد.

و مراد از تبديل خوفشان به امنيت اين است كه امنيت و سلام بر مجتمع آنان سايه بيفكند، به طورى كه نه از دشمنان داخلى بر دين و دنياى خود بترسند، و نه از دشمنان خارجى، نه از دشمنى علنى، و نه پنهانى.

و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «مراد تنها ترس از دشمنان خارجى است، هم چنان كه همه ترس مسلمانان صدر اول از كفار و مشركين بود، كه مى‏خواستند نور خدا را خاموش ساخته و دعوت حقه دين را باطل سازند» حرف صحيحى نيست، و دليلى بر گفتار خود ندارند، چون لفظ آيه مطلق است، و هيچ قرينه‏اى كه مدعاى آنان را اثبات كند در آن

نيست، علاوه بر اين آيه شريفه در مقام امتنان است، و اين چه منتى است كه خدا بر جامعه‏اى بگذارد كه دشمن خارجى را بر آنان مسلط نكرده، در حالى كه داخل آن جامعه را فساد احاطه كرده باشد، و از هر سو بلاهاى گوناگون آن جامعه را تهديد كند، نه امنيتى در جان خود داشته باشند، و نه در عرض و نه در مال، تنها قدرت حاكمه بر آن اجتماع حريت داشته، و طبقه ستمگر در رفاه و پيشرفت باشند؟.

و مرادش از اينكه فرمود: «خداى را عبادت مى‏كنند و چيزى را شريك او نمى‏گيرند» همان معنايى است كه لفظ به طور حقيقت بر آن دلالت كند، و آن عبارت است از اينكه اخلاص در عبادت عموميت پيدا كند و بنيان هر كرامتى غير از كرامت تقوى منهدم گردد.

آنچه از همه مطالب بر آمد اين شد كه خداى سبحان به كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى‏دهند، وعده مى‏دهد كه به زودى جامعه‏اى برايشان تكوين مى‏كند كه جامعه به تمام معنا صالح باشد، و از لكه ننگ كفر و نفاق و فسق پاك باشد، زمين را ارث برد و در عقايد افراد آن و اعمالشان جز دين حق، چيزى حاكم نباشد، ايمن زندگى كنند، ترسى از دشمن داخلى يا خارجى نداشته باشند، از كيد نيرنگ بازان، و ظلم ستمگران و زورگويى زورگويان آزاد باشند.

و اين مجتمع طيب و طاهر با صفاتى كه از فضيلت و قداست دارد هرگز تا كنون در دنيا منعقد نشده، و دنيا از روزى كه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث به رسالت گشته تا كنون، چنين جامعه‏اى به خود نديده، ناگزير اگر مصداقى پيدا كند، در روزگار مهدى (علیه السلام) خواهد بود، چون اخبار متواترى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) در خصوصيات آن جناب وارد شده از انعقاد چنين جامعه‏اى خبر مى‏دهد، البته اين در صورتى است كه روى سخن در آيه را متوجه مجتمع صالح بدانيم، نه تنها حضرت مهدى (علیه السلام).

خواهيد گفت: طبق اين نظريه چه معنا دارد كه روى سخن را در زمان نزول آيه به ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ كند در حالى كه مهدى (علیه السلام) آن روز نبود، (نه خودش بود و نه يكى از اهل زمانش).

در پاسخ مى‏گوييم: اين سؤال ناشى از اين است كه پرسش كننده ميان خطابهاى فردى با خطابهاى اجتماعى خلط كرده، چون خطاب دو جور ممكن است متوجه اشخاص شود، يكى اينكه اشخاصى را مورد خطابى قرار دهند، بدين جهت كه خصوصيات خود آنان

مورد نظر است، ديگر اينكه همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از اين جهت كه شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلكه از اين جهت كه جمعيتى هستند داراى صفاتى معين، در صورت اول خطاب از مخاطبين به غير مخاطبين متوجه نمى‏شود. و شامل آنها نمى‏گردد، نه وعده‏اش و نه وعيدش و نه هيچ چيز ديگرش، و در قسم دوم اصلا اشخاص دخالتى ندارند، خطاب متوجه دارندگان صفات كذايى است، كه در اين صورت به ديگران نيز متوجه مى‏شود.

در آيه شريفه خطاب از قبيل خطابهاى دوم است، كه بيانش گذشت و اغلب خطابهاى قرآنى كه يا مؤمنين را مخاطب كرده، و يا كفار را از اين قبيل است، و همچنين خطابهايى كه متضمن بدگويى از اهل كتاب و مخصوصا يهود است، از اين قبيل است، به مخاطبين بدگويى مى‏كند به اينكه نياكان و اجداد چند پشت قبل ايشان چنين و چنان كردند، و همچنين خطابهاى متوجه به مشركين كه شما بوديد كه چنين و چنان كرديد، به اينكه اسلاف آنان بودند، نه خود آنان، پس معلوم مى‏شود كه روى سخن با دارندگان فلان صفات زشت است.

و مخصوصا از اين قبيل است وعده‏اى كه به يهود داده و فرموده: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ اَلْآخِرَةِ لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ﴾ كه وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پيشگويى زنده نماندند، و در عين حال روى سخن با يهود عصر نزول است، كه شما چنين و چنان مى‏شويد.

و نظير آن وعده در گفتار ذى القرنين است، كه بنا به حكايت قرآن كريم گفت: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَ كَانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا﴾.

و نيز وعده‏اى كه به مردم داده كه قيامت قيام مى‏كند و بساط حيات دنيوى به وسيله نفخه صور بر چيده مى‏شود، چنان كه فرمود: ﴿ثَقُلَتْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لاَ تَأْتِيكُمْ إِلاَّ بَغْتَةً﴾

كه مؤمنين صالح را به عنوان اينكه مؤمن و صالحند وعده‏اى داده، كه اشخاص حاضر در زمان نزول آن را نديدند و مردند، ولى همين كه در آخرين روز از روزگار دنيا افرادى صالح و مؤمن شاهد نفخه صور مى‏شوند، مجوز اين شده كه اين وعده را به همه صالحان مؤمن در همه اعصار، و مخصوصا افراد حاضر در زمان نزول بدهد.

پس حق مطلب اين است كه اگر واقعا بخواهيم حق معناى آيه را به آن بدهيم (و همه تعصبات را كنار بگذاريم) آيه شريفه جز با اجتماعى كه به وسيله ظهور مهدى (علیه السلام) به زودى منعقد مى‏شود قابل انطباق با هيچ مجتمعى نيست.

و اما اگر پاى مسامحه و سهل انگارى در تفسير مفردات و جملات آن راه دهيم، آن وقت ممكن است بگوييم مراد از استخلاف ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ استخلاف همه امت است، (نه همان طور كه گفتيم دسته‏اى مخصوص)، آن وقت در جواب اينكه همه امت مصداق‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ نيستند، بگوييم اين از باب تغليب است، كه از آن باب به شمس و قمر مى‏گوييم: شمسين، (دو آفتاب) يا قمرين (دو ماه) و يا پاسخى نظير آن بدهيم.

و مراد از تمكين دينشان، آن دين كه برايشان پسنديده، اين بگيريم كه آنان را در دنيا معروف به امت اسلام مى‏كند، و دين اسلام را دين ايشان مى‏داند، هر چند كه هفتاد و سه فرقه شوند، و هر فرقه‏اى فرق ديگر را كافر بداند، و بعضى خون بعضى ديگر را مباح بشمارد، و عرض و مال او را حلال بداند.

و مراد از تبديل خوف ايشان به امنيت، و اينكه خدا را بپرستند و چيزى را شريك او نگيرند اين باشد كه خدا اسلام را عزت و شوكت دهد، و بر معظم معموره زمين گسترده كند، در معظم معموره زمين آزادانه نماز و روزه و حج انجام شود، هر چند كه از ميان خود آنان امنيت رخت بر بسته باشد، و حق و حقيقت با سكنه آنها خدا حافظى كرده باشد.

كه در اين صورت موعود به اين وعده امت، و مراد از استخلاف، ايشان عزت و شوكتى است كه بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و بعد از رحلت آن جناب نصيب مسلمين شد، ولى اگر معنا اين باشد باز وجهى نيست كه تنها شامل زمان خلفاى راشدين باشد، بلكه بعد از آنان را نيز تا زمان انحطاط خلافت اسلامى شامل مى‏شود.

خوب، اين وجهى است كه مى‏توان براى آيه تصور كرد، و اما تطبيق آيه با دوره خلفاى راشدين و يا سه نفر اول و يا تنها دوره على (علیه السلام) هيچ وجهى ندارد.

﴿وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ﴾

مناسبتى كه مضمون اين آيه با آيات سابق دارد، مى‏رساند كه اين آيه تتمه آيات سابق است.

بنا بر اين اينكه فرمود: ﴿وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ﴾ دستور به اطاعت او است، در وظايف و عبادتهايى كه براى بندگانش تشريع كرده، و اگر از ميان همه وظائف تنها نماز و

زكات را يادآورى كرد، براى اين بود كه اين دو تكليف در ميان تكاليف راجع به خدا و خلق به منزله ركن است، و جمله‏ ﴿وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ﴾ انفاذ ولايت آن جناب است در قضاء و در حكومت.

و جمله‏ ﴿لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ﴾ تعليل براى امر است به مصلحتى كه در مامور به هست، و معناى آن به طورى كه از سياق بر مى‏آيد اين است كه خدا و رسول را اطاعت كنيد، كه در اين دو اطاعت اميد آن هست كه رحمت الهى شامل شما شود، و خدا وعده خود را درباره شما انجاز كند، و يا انجاز آن را زودتر كند، چون بر طرف شدن نفاق از بين مسلمانان، و عموميت يافتن صلاح و اتفاق كلمه حق، كليد انعقاد مجتمعى است صالح، كه هر قسم خيرات به سويش سرازير مى‏شود.

﴿لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مُعْجِزِينَ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ وَ لَبِئْسَ اَلْمَصِيرُ﴾

اين آيه تتمه آيات قبل است، و در آن وعده استخلاف در زمين و تمكين دين و تبديل خوف به امنيت را كه در آيات سابق بود تاكيد مى‏كند.

پيامبر خود را خطاب مى‏كند به خطابى مؤكد، كه زنهار، خيال نكنى كه كفار خداى را در زمين عاجز مى‏كنند، و با نيرو و شوكت خود جلو خداى را از انجاز وعده‏اش مى‏گيرند، و اين بيان و حقيقت بشارتى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، به كرامتى كه به امت وى كرده، و اينكه دشمنانش شكست خورده و مغلوب خواهند شد، و چون بشارت به آن جناب بود، لذا او را مخاطب قرار داد، و اين التفات را به كار برد.

و چون نهى مذكور (خيال مكن) در معناى اين است كه به زودى كفار به حكم اجبار دست از معارضه با دين و اهل دين بر مى‏دارند، لذا جمله‏ ﴿وَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ...﴾ را بر آن عطف كرد، و گويا فرموده است: ايشان در دنيا شكست خورده، و در آخرت در آتش منزل مى‏كنند، كه بد باز گشت گاهى است.

در مجمع البيان در ذيل آيه: ﴿وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ...﴾ گفته: بعضى گفته‏اند: اين آيات در شان مردى از منافقين نازل شد كه بين او و مردى يهودى مرافعه‏اى بود، يهودى پيشنهاد كرده بود كه مرافعه را نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ببرند، ولى منافق حاضر نشد و پيشنهاد كرد كه نزد كعب بن اشرف بروند.

بلخى حكايت كرده كه ميان على و عثمان در خصوص زمينى كه عثمان از على خريدارى كرده بود نزاعى رخ داد، و علت آن اين بود كه در آن زمين سنگهايى بيرون آمد، عثمان آن را عيب زمين دانسته، مى‏خواست به آن جهت معامله را فسخ كند، و على زير بار نمى‏رفت، و مى‏گفت: ميان من و تو رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حكم باشد حكم بن ابى العاص به عثمان گفت: اگر حكومت را به پسر عم او واگذارى به نفع او حكم مى‏كند، زنهار، تن به حكومت او ندهى، به اين مناسبت اين آيات نازل شد. اين حكايت و يا قريب به آن از امام ابى جعفر (علیه السلام) نيز روايت شده‏.

مؤلف: و در تفسير روح المعانى از ضحاك روايت شده كه گفت: نزاع ميان على و مغيرة بن وائل بود، و داستان را قريب به همان حكايت بالا آورده‏.

و در مجمع البيان در ذيل آيه: ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ اَلْمُؤْمِنِينَ...﴾، از ابى جعفر (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: منظور در اين آيه امير المؤمنين (علیه السلام) است‏.

و در الدر المنثور در ذيل آيه‏ ﴿فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ...﴾ مى‏گويد: ابن جرير و ابن قانع و طبرانى، از علقمة بن وائل حضرمى، از سلمة بن يزيد جهنى، روايت كرده كه گفت: من عرضه داشتم: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از تو تكليف ما با امرايى كه بر ما حكومت مى‏كنند چيست؟ اگر چنانچه احكام خدا را به نفع خود و به ضرر ما تفسير كنند، و در نتيجه حق ما را كه خدا برايمان قرار داده از ما سلب نمايند مى‏توانيم با آنان قتال نموده، دشمنشان بداريم؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: آنان مسئول وظايف خويش و شما مسئول وظايف خويشيد.

مؤلف: و در معناى اين روايت پاره‏اى روايات ديگر نقل شده، ليكن، هيچ شكى نبايد كرد در اينكه اسلام با روح احياى حق و اماته باطل كه در آن هست هرگز اجازه نمى‏دهد كه ستمكاران متجاهر به ظلم بر مردم مسلط شوند، و هرگز اجازه سكوت و تحمل ظلم را از ياغيان فاجر به مردمى كه قدرت بر رفع ظلم را دارند نمى‏دهد.

در ابحاث اجتماعى امروز نيز روشن شده كه استبداد واليان ديكتاتور، و افسار گسيختگى آنان در تحكم و زورگوييشان بزرگترين خطر و پليدترين آثار را در اجتماع دارد، كه

يكى از آنها پديد آمدن فتنه‏ها و آشوب‏ها و جنگها است، در هنگامى كه مردم در مقام بر مى‏آيند كه ستمكاران را به عدالت و حق وا دارند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ...﴾ گفته است: مفسرين در اينكه‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ﴾ چه كسانيند، اختلاف كرده‏اند، و از اهل بيت روايت شده كه منظور مهدى از آل محمد (علیه السلام) است.

و نيز گفته است: عياشى به سند خود از على بن الحسين (علیه السلام) روايت كرده كه وقتى اين آيه را تلاوت كرد، فرمود: به خدا سوگند ايشان شيعيان ما اهل بيتند، كه خدا اين وعده خود را در حق ايشان به وسيله مردى از ما انجاز مى‏كند، و او مهدى اين امت است، و او كسى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درباره‏اش فرمود: اگر از دنيا نماند مگر يك روز خدا آن روز را آن قدر طولانى مى‏كند تا مردى از عترتم قيام كند، كه نامش نام من است، زمين را پر از عدل و داد كند، آن چنان كه پر از ظلم و جور شده باشدو نظير اين روايت از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) نقل شده‏.

مؤلف: از ائمه اهل بيت در اين باره اخبارى روايت شده، در سابق هم بيان انطباق آيه بر مضمون اين روايات گذشت.

و نيز در مجمع البيان بعد از نقل روايت بالا گفته: بنا بر اين مراد از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ عبارت است از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت او (عليهم الصلوات و السلام).

و خواننده عزيز فهميد كه مراد از آيه شريفه عام است، و روايت هم به بيش از اين دلالت ندارد، چون در آن فرمود: به خدا سوگند ايشان شيعيان ما اهل بيتند، كه خدا اين وعده خود را در حق ايشان به وسيله مردى از ما انجاز مى‏كند... و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، از براء روايت كرده‏اند كه در تفسير آيه‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ...﴾ گفته است: درباره ما نازل شد، كه در خوفى شديد قرار داشتيم‏.

مؤلف: ظاهر اين روايت اين است كه مراد از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ صحابه‏اند، ولى خواننده محترم توجه فرمود كه آيه هيچگونه دلالتى بر اين معنا ندارد، بلكه بر خلاف آن دلالت مى‏كند.

و نيز در همان كتاب است كه ابن منذر، طبرانى، در «اوسط» حاكم (وى حديث را صحيح دانسته)، ابن مردويه، بيهقى در «دلائل» و ضياء در «المختارة»، از ابى بن كعب روايت كرده‏اند كه گفت: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و يارانش به مدينه وارد شدند، و انصار ايشان را با آغوش باز پذيرا گشتند، عرب يك‏دل و يك جهت عليه ايشان قيام نمودند، به طورى كه هيچ وقت جرأت نمى‏كردند اسلحه را از خود دور سازند، شب و روز را با اسلحه به سر مى‏بردند، و هميشه مى‏گفتند: هيچ احتمال مى‏دهيد روزى برسد كه ما آسوده و مطمئن شويم و جز خدا از هيچ كس نترسيم؟ در چنين حالى اين آيه نازل شد كه‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ...﴾.

مؤلف: اين روايت به بيش از اين دلالت ندارد كه سبب نزول آيه شريفه اين جريان بوده، و اما اينكه مراد از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ چه كسانى است؟ از روايت استفاده نمى‏شود، و همچنين خدا در چه زمانى وعده خود را انجاز مى‏كند؟ آيه از آن ساكت است.

و نظير آن روايتى ديگر است كه وقتى آيه‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ...﴾ نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بشارت بر اين امت، كه خدا وعده بلندى، و رفعت، و دين، و نصرت، و تمكين، در زمين به ايشان داد، پس هر كس از شما عمل آخرت را براى دنيايش كند در آخرت هيچ بهره‏اى نخواهد داشت‏.

زيرا صرف بشارت آن جناب به امت به اينكه جانشين در زمين خواهند شد مستلزم اين نيست كه مراد از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ در آيه تمامى فرد فرد امت و خصوص صحابه و يا چند نفر معدود از ايشان باشد.

و در نهج البلاغه در كلامى از آن جناب آمده كه در پاسخ عمر وقتى كه از آن جناب پرسيد آيا صلاح هست خودم با لشكر اسلام به طرف فارس كه براى جنگ تجمع كرده‏اند بروم؟ فرمود: پيشرفت و يا شكست اين امر (يعنى دين اسلام) بستگى به نصرت، و يا خذلان كسى ندارد، اين دين خداست كه همه جا خدا پيروزش كرده و لشگرش را عزت داده و تاييد كرده است، تا رسيد به آنجا كه رسيده، و ما پاى بند وعده خداييم كه فرمود: ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ اَلَّذِي اِرْتَضىَ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً﴾ و خداى تعالى هر وعده‏اى كه بدهد انجاز مى‏كند و لشگر خود را پيروزى مى‏بخشد، و در اسلام سرپرست مسلمانان حكم

رشته تسبيح را دارد، كه اگر پاره شود، دانه‏ها از هم گسيخته و متفرق مى‏شوند، و چه بسيار متفرق شده‏هايى كه ديگر جمع نشد، و عرب در امروز هر چند كه اندكند، ولى با دين اسلام بسيار شده و با وحدت و اجتماعى كه به دست آورده عزيز و نيرومند گشته، پس تو سر جاى خود بمان، و مبادا كه حركت كنى، چون تو به منزله قطب آسيايى، بايد كه به دست عرب اين آسيا را بچرخانى، و آتش جنگ را بدون اينكه خودت مباشرت كنى برافروخته سازى، چون اگر خودت از جايت تكان بخورى دشمنانى كه در اقطار جزيرة العرب هستند از جا كنده مى‏شوند، و حركت مى‏كنند، آن وقت دل واپسى تو نسبت به مركز و زنان و كودكانى كه به جاى گذاشته‏اى بيشتر از دل واپسيت نسبت به لشگر دشمن خواهد بود، علاوه دشمنان غير عرب مى‏گويند: اين بزرگ عرب و ريشه ايشان است، كه اگر او را از پاى در آوريد و اين ريشه را قطع كنيد براى هميشه راحت مى‏شويد، و همين خود اهتمام ايشان را در جنگ و طمع آنان را به پيروزى بيشتر مى‏كند.

و اما اينكه راجع به عدد افراد دشمن صحبت كردى، مگر ما در گذشته با كثرت عدد پيروز مى‏شديم، هرگز چنين نبود، بلكه تنها رمز موفقيت ما نصرت و معاونت خدايى بود.

مؤلف: صاحب روح المعانى با اين حديث استدلال كرده بر اينكه مراد از «استخلاف» در آيه ظهور و غلبه اسلام و ارتفاع قدر آن در زمان خلفاى راشدين است‏، و حال آنكه حديث از اين معانى به كلى اجنبى است، بلكه از اجنبى بودن گذشته، بر خلاف ادعاى او دلالت دارد، چون از كلام آن جناب برمى‏آيد كه وعده خدا درباره نصرت دين و مؤمنين هنوز تا به آخر انجاز نشده، و مسلمين در آن روز در بين راه آن بودند، چون امام (علیه السلام) به عمر دلگرمى داد كه «و اللَّه منجز وعده - خدا به وعده خود وفا مى‏كند» و نيز از اين حديث به خوبى برمى‏آيد كه در آن روز هنوز دين اسلام به آن تمكنى كه خدا وعده داده نرسيده بود، و خوف مسلمين مبدل به امنيت نگشته بود، و چگونه امنيت موعود رسيده بود و حال آنكه به حكم اين حديث مسلمانان در ميان دو خوف قرار داشتند، يكى دشمنان داخلى كه با حكومت مركزى پيمان داشتند، كه از فرصت استفاده نموده پيمان خود بشكنند، و به زنان و كودكان شبيخون بزنند، يكى هم دشمنان خارجى؟.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى الشعثاء روايت كرده كه گفت: من با

حذيفه و ابن مسعود نشسته بودم، حذيفه گفت: نفاق از بين رفت، و منافقين دست از نفاق برداشته كار را يك طرفى كردند، يا مسلمان شدند، و يا صراحتا به كفر برگشتند، زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفاق مى‏كردند، (چون جرأت بر اظهار كفر نداشتند،) ابن مسعود خنديد و گفت: اين سخن را به چه دليل مى‏گويى؟ گفت: به دليل آيه‏ ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ...﴾.

مؤلف: اى كاش كسى از حذيفه مى‏پرسيد منافقين زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چه شدند؟ با اينكه به شهادت كتاب عزيز و ادله تاريخى، يك ثلث اهل مدينه از منافقين بودند، و تازه همه منافقين تنها در مدينه نبودند، بلكه بيشترشان آن جا بودند و گرنه در اطراف نيز وجود داشتند، چطور شد آيا با رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفاق هم از دل آنان برفت؟ و يا آنهايى كه همواره منتظر حادثه و آرزومند گرفتارى براى مسلمانان بودند، و همواره سنگ بر سر راه آنان مى‏انداختند، با رحلت آن حضرت ناگهان رأيشان برگشت، و از نفاق دست برداشتند؟.

لَّيْسَ عَلَى ٱلْأَعْمَىٰ حَرَجٌ وَلَا عَلَى ٱلْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى ٱلْمَرِيضِ حَرَجٌ وَلَا عَلَىٰٓ أَنفُسِكُمْ أَن تَأْكُلُوا۟ مِنۢ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ ءَابَآئِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَـٰتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوَٰنِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَٰتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَـٰمِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّـٰتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَٰلِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَـٰلَـٰتِكُمْ أَوْ مَا مَلَكْتُم مَّفَاتِحَهُۥٓ أَوْ صَدِيقِكُمْ ۚ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْكُلُوا۟ جَمِيعًا أَوْ أَشْتَاتًا ۚ فَإِذَا دَخَلْتُم بُيُوتًا فَسَلِّمُوا۟ عَلَىٰٓ أَنفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِّنْ عِندِ ٱللَّهِ مُبَـٰرَكَةً طَيِّبَةً ۚ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلْـَٔايَـٰتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (٦١)

اين آيات بقيه احكامى كه گفتيم در اين سوره آمده بيان مى‏كند، و سوره با همين آيات ختم مى‏شود، و در آن اشاره است به اينكه خداى سبحان آنچه تشريع مى‏كند به علم خود مى‏كند، و به زودى حقيقت (و مصالح واقعى احكامش) براى مردم در روزى كه به سويش باز مى‏گردند روشن مى‏شود.

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ اَلَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ...﴾

«وضع ثياب» در جمله‏ ﴿تَضَعُونَ ثِيَابَكُمْ﴾ به معناى كندن لباس، و كنايه است از اينكه اهل خانه در حالى باشند كه چه بسا ميل نداشته باشند بيگانگان در آن حال ايشان را ببينند. و كلمه «ظهيره» به معناى وقت ظهر است. و كلمه عورت به معناى عيب است، و اگر آن را عورت ناميده‏اند، چون هر كس عار دارد از اينكه آن را هويدا كند، و شايد مراد از آن در آيه شريفه هر چيزى باشد كه سزاوار است پوشانده شود.

پس جمله‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ دنباله جمله سابق است كه مى‏فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا...﴾، كه حكم مى‏كرد به اينكه داخل شدن به خانه هر كس موقوف به اجازه گرفتن است، در نتيجه آيه مورد بحث به منزله استثناء از آن حكم عمومى است، چون در خصوص غلامان و كنيزكان اجازه گرفتن در سه هنگام را كافى مى‏داند، و بيش از آن را واجب نمى‏داند.

و معناى اينكه فرمود: ﴿لِيَسْتَأْذِنْكُمُ اَلَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ اين است كه به ايشان دستور دهيد كه از شما اجازه دخول بخواهند، و از ظاهر جمله‏ ﴿مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ بر مى‏آيد كه مراد از آن تنها غلامان است (چون كلمه «الذين» براى مردان است، كنيزان)، هر چند كه لفظ عموميت دارد، و اگر آن خاص را به لفظ عام تعبير كرده، از باب تغليب است، و از روايت هم اين اختصاص برمى‏آيد، كه به زودى رواياتش خواهد آمد.

و معناى‏ ﴿اَلَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا اَلْحُلُمَ﴾ اطفالى است كه به حد تميز رسيده‏اند، ولى بالغ نشده‏اند، و دليل بر رسيدن به حد تميز جمله‏ ﴿ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ﴾ است.

و منظور از جمله‏ ﴿ثَلاَثَ مَرَّاتٍ﴾ سه نوبت در هر روز است، به دليل اينكه دنبالش آن را تفصيل داده، و فرموده: اول قبل از نماز فجر، و دوم هنگام ظهر كه به خانه مى‏آييد و جامه مى‏كنيد، سوم بعد از نماز عشاء، و در جمله‏ ﴿ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ﴾ به وجه حكم اشاره نموده و مى‏فرمايد: اين سه موقع سه عورت است براى شما، كه طبعا شايسته نيست غير از شما كسى بر وضع شما مطلع شود.

و معناى اينكه فرمود: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ﴾ اين است كه مانعى نيست كه بعد از اين سه موقع مامورشان نكنيد به اجازه دخول خواستن و مانعى هم براى ايشان نيست كه از شما استيذان نكنند. و در جمله‏ ﴿طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلىَ بَعْضٍ﴾ به وجه اين حكم (يعنى رفع مانع مذكور) اشاره نموده و مى‏فرمايد: چون در غير اين سه موقع غلامان و كنيزان دائما در آمد و شد، و خدمتند. پس تنها در اجازه خواستن به اين سه هنگام اكتفاء كنند.

﴿كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اَللَّهُ لَكُمُ اَلْآيَاتِ﴾ يعنى خدا اين چنين احكام دين خود را بيان مى‏كند، چون اين آيات دلالت بر آن احكام دارد ﴿وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ احوال شما را مى‏داند، و آنچه را كه حكمت اقتضاء مى‏كند نيز مراعات مى‏كند.

﴿وَ إِذَا بَلَغَ اَلْأَطْفَالُ مِنْكُمُ اَلْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا...﴾

اين جمله بيانگر اين حقيقت است كه حكم مذكور، يعنى استيذان در سه نوبت براى اطفال تا مدتى معين معتبر است، و آن رسيدن به حد بلوغ است، و بعد از آن بايد مانند كسانى كه قبلا ذكر شد يعنى بالغان از مردان و زنان آزاد اجازه بگيرند،خدا اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى‏كند و خدا عليم و حكيم است

﴿وَ اَلْقَوَاعِدُ مِنَ اَلنِّسَاءِ اَللاَّتِي لاَ يَرْجُونَ نِكَاحاً...﴾

كلمه «قواعد»، جمع قاعده است، كه به معناى زنى است كه از نكاح بازنشسته باشد، يعنى ديگر كسى به خاطر پيرى‏اش ميل به او نمى‏كند، بنا بر اين جمله‏ ﴿اَللاَّتِي لاَ يَرْجُونَ نِكَاحاً﴾ وصفى توضيحى براى كلمه قواعد است، و بعضى گفته‏اند: كلمه مذكور به معناى زنى است كه از حيض يائسه شده باشد، و وصف بعد از آن صرفا براى رفع اشتباه است.

و در مجمع البيان گفته: كلمه «تبرج» به معناى اين است كه زن محاسن و زيبايى‏هاى خود را كه بايد بپوشاند اظهار كند، و اين كلمه در اصل به معناى ظهور بوده، برج را هم به همين جهت برج ناميده‏اند، كه بنايى است ظاهر و پيدا.

اين آيه در معناى استثنايى است از عموم حكم حجاب، و معنايش اين است كه بر هر زنى حجاب واجب است الا زنان مسن، كه مى‏توانند بى حجاب باشند، البته در صورتى كه كرشمه و تبرج نداشته باشند.

و جمله‏ ﴿وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ﴾ كنايه است از خودپوشى، يعنى همين زنان سالخورده نيز اگر خود را بپوشانند بهتر از برهنه بودن است، و جمله‏ ﴿وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ تعليل حكمى است كه تشريع كرده، و معنايش اين است كه خدا شنوا است آنچه را كه زنان به فطرت خود در خواستش را دارند، و دانا است به احكامى كه به آن محتاجند.

﴿لَيْسَ عَلَى اَلْأَعْمىَ حَرَجٌ وَ لاَ عَلَى اَلْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاَ عَلَى اَلْمَرِيضِ حَرَجٌ وَ لاَ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ... أَوْ صَدِيقِكُمْ﴾

ظاهر آيه اين است كه در آن براى مؤمنين حقى قائل شده، و آن اين است كه مى‏توانند در خانه خويشاوندان، و يا كسانى كه ايشان را امين مى‏دانند، و يا خانه دوستان خود چيزى بخورند، البته به مقدارى كه بدان احتياج دارند، نه به حد اسراف و افساد.

﴿لَيْسَ عَلَى اَلْأَعْمىَ حَرَجٌ... وَ لاَ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾ در عطف‏ ﴿عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾ كه عطف به ما قبل خود شده، دلالت است بر اينكه شمردن نامبردگان از اين باب نبوده كه خصوصيتى داشته باشند، بلكه از باب اين بوده كه به خاطر عيب و نقصى كه در اعضاء دارند احيانا نمى‏توانند رزق خود را كسب كنند، لذا جايز است كه از خانه‏هاى نامبردگان رفع حاجت كنند، و الا فرقى ميان كور و چلاق و مريض و غير ايشان نيست.

﴿مِنْ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبَائِكُمْ...﴾ - در اينكه خانه‏هايتان را با خانه‏هاى خويشاوندانتان و بقيه نامبردگان آورده، اشاره است به اينكه در دين اسلام خانه‏هاى نامبردگان با خانه خود شما فرقى ندارد، چون در اين دين مؤمنين، اولياى يكديگرند، و در حفظ خانه و زندگى يكديگر فرقى با خانه و زندگى خودشان نمى‏گذارند، آن طور كه صاحب اختيار و سرپرست خانه خويشند، خانه‏هاى اقرباء و كسانى كه شما قيم و سرپرستى آنان را داريد و دوستان خويش را نيز سرپرستى مى‏كنيد.

علاوه بر اين كلمه «بيوتكم» شامل خانه فرزند و همسر انسان نيز مى‏شود هم چنان كه روايت هم به اين معنا دلالت دارد.

﴿أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَفَاتِحَهُ﴾ - كلمه «مفاتح» جمع مفتح و به معناى مخزن است، و معناى جمله اين است كه حرجى بر شما نيست از اينكه بخوريد از خانه‏هاى خودتان، (كه گفتيم منظور خانه فرزندان و همسران است)، و هر جا كه كليدش به شما سپرده شده، مانند خانه‏هايى كه انسان قيم و يا وكيل در آن شده باشد، و يا كليدش را به آدمى سپرده باشند.

﴿أَوْ صَدِيقِكُمْ﴾ اين جمله عطف است بر ما قبل، به تقدير كلمه «بيت» چون سياق آن را مى‏رساند، و تقدير «و يا خانه صديقتان» بوده است.

﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَأْكُلُوا جَمِيعاً أَوْ أَشْتَاتاً﴾

كلمه «اشتات» جمع «شت» است، و شت مصدر است كه به معناى تفرق است، و اگر در معناى متفرق استعمال شده به منظور مبالغه بوده، و باز به همين منظور به صيغه جمع آمده، ممكن هم هست مصدر نباشد، بلكه صفت باشد، به معناى متفرق، هم چنان كه كلمه حق، وصفى است به معناى حق‏دار.

و معناى آيه اين است كه گناهى بر شما نيست كه همگى دست جمعى و با يكديگر بخوريد، و يا جدا جدا. و اين آيه هر چند كه به حكم روايات درباره موردى خاص نازل شده، ولى مفادش عام است.

مفسرين در اين فصل از آيه و در فصل قبلى آن اختلاف شديدى دارند، كه ما صلاح در آن ديديم كه از ايراد آن و غور و بحث از آن صرف نظر كنيم، چون معنايى كه ما براى اين دو فصل آورديم معنايى است كه از سياق استفاده مى‏شود.

﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلىَ أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مُبَارَكَةً طَيِّبَةً...﴾

بعد از آنكه گفتگو از خانه‏ها را به ميان آورد، ادب دخول در آن را متفرع بر آن نموده، فرمود:و چون داخل خانه‏ها شويد بر خود سلام كنيد.

و مقصود از «سلام كردن بر خود»، سلام كردن بر هر كسى است كه در خانه باشد، در اينجا نيز اگر نفرمود: «بر اهل آن سلام كنيد»، خواست يگانگى مسلمانان با يكديگر را برساند، چون همه انسانند، و خدا همه را از يك مرد و زن خلق كرده، علاوه بر اين همه مؤمنند، و ايمان ايشان را جمع كرده، چون ايمان قوى‏تر از رحم، و هر عامل ديگرى براى يگانگى است.

و بعيد هم نيست كه مراد از جمله‏ ﴿فَسَلِّمُوا عَلىَ أَنْفُسِكُمْ﴾ اين باشد كه وقتى كسى داخل بر اهل خانه‏اى شد، بر آنان سلام كند، و ايشان جواب سلامش را بدهند.

جمله‏ ﴿تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مُبَارَكَةً طَيِّبَةً﴾ حال است، يعنى در حالى كه سلام تحيتى است از ناحيه خدا، چون او تشريعش كرده و حكمش را نازل ساخته تا مسلمانان با آن يكديگر را تحيت گويند، و آن تحيتى است مبارك و داراى خير بسيار، و باقى و طيب، چون ملايم با نفس است. آرى، حقيقت اين تحيت گسترش امنيت و سلامتى بر كسى است كه بر او سلام مى‏كنند، و امنيت و سلامتى پاكيزه‏ترين چيزى است كه در ميان دو نفر كه به هم برمى‏خورند برقرار باشد.

خداى سبحان سپس آيه را با جمله‏ ﴿كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اَللَّهُ لَكُمُ اَلْآيَاتِ﴾ ختم كرد، كه تفسيرش گذشت.

﴿لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ يعنى تا شايد شما به معالم دين خود آگهى يابيد و به آن عمل كنيد، برخى اين طور معنا كرده‏اند.

﴿إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذَا كَانُوا مَعَهُ عَلىَ أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ...﴾

ذكر جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ براى بيان مؤمنين با اينكه معناى كلمه مؤمنين روشن بود براى اين بود كه دلالت كند بر اتصافشان به حقيقت معناى ايمان، و معنايش اين است كه مؤمنين عبارتند از آنهايى كه به خدا و رسولش ايمان حقيقى دارند، و به وحدانيت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبى دارند.

و به همين جهت دنبالش فرمود: «و چون با او بر سر امرى اجتماع و اتفاق مى‏كنند، نمى‏روند تا اجازه بگيرند» و مقصود از امر جامع امرى است كه خود به خود مردم را دور هم جمع مى‏كند، تا درباره آن بينديشند و مشورت كنند، و سپس تصميم بگيرند، مانند جنگ و امثال آن.

و معناى آيه اين است كه چون با رسول او بر سر امرى از امور عمومى اجتماع مى‏كنند، پى كار خود نرفته و از آن جناب روى نمى‏گردانند، مگر بعد از آنكه كسب اجازه كرده باشند.

و چون چنين بود، دنبالش فرمود: «كسانى كه از تو اجازه مى‏گيرند كسانى هستند كه به خدا و رسولش ايمان دارند» و اين در حقيقت به منزله عكس صدر آيه است، تا دلالت كند بر ملازمه و اينكه ايمان از كسب اجازه جدا نمى‏شود.

﴿فَإِذَا اِسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ﴾ - در اين جمله خداى تعالى رسول گرامى خود را اختيار مى‏دهد كه به هر كس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر كس خواست ندهد.

﴿وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمُ اَللَّهَ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ - در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد تا به منظور دلخوش كردن آنان، و تا رحمتى باشد براى آنان، از خدا برايشان طلب مغفرت كند.

﴿لاَ تَجْعَلُوا دُعَاءَ اَلرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً...﴾

«دعاء رسول» به معناى اين است كه آن جناب مردم را براى كارى از كارها دعوت كند، مانند دعوتشان به سوى ايمان و عمل صالح و به سوى مشورت در امرى اجتماعى و به سوى نماز جماعت، و امر فرمودنش به چيزى از امور دنيا و آخرتشان، همه اينها دعا و دعوت او است.

شاهد اين معنا جمله ذيل آيه است كه مى‏فرمايد: ﴿قَدْ يَعْلَمُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ مِنْكُمْ لِوَاذاً﴾ و نيز تهديدى كه دنبال آيه درباره مخالفت امر آن جناب آمده، و شهادت اين دو فقره بر مدعاى ما روشن است، و اين معنا با آيه قبلى هم مناسب‏تر است، زيرا در آن آيه مدح مى‏كرد كسانى را كه دعوت آن حضرت را اجابت مى‏كردند، و نزدش حضور مى‏يافتند، و از او بدون

اجازه‏اش مفارقت نمى‏كردند، و اين آيه مذمت مى‏كند كسانى را كه وقتى آن جناب دعوتشان مى‏كند سر خود را مى‏خارانند، و اعتنايى به دعوت آن جناب نمى‏كنند.

از اينجا معلوم مى‏شود اينكه بعضى‏ گفته‏اند: «مراد از دعاى رسول، خطاب كردن او و صدا زدن او است، كه مردم آن جناب را مثل ساير مردم صدا نزنند، بلكه با مردم فرق گذاشته او را محترمانه صدا بزنند، مثلا، نگويند يا محمد، و يا ابن عبد اللَّه، بلكه بگويند يا رسول اللَّه» معناى درستى نيست.

و همچنين تفسير ديگرى كه بعضى‏ كرده‏اند كه: مراد از دعاء، نفرين كردن آن جناب است، كه نفرين او را مثل نفرين سايرين ندانند، كه در حقيقت آيه شريفه مردم را نهى مى‏كند از اينكه خود را در معرض نفرين آن جناب قرار دهند، يعنى او را به خشم در نياورند، چون خدا نفرين او را بى اثر نمى‏گذارد. و وجه ضعف و نادرستى اين دو معنا اين است كه ذيل آيه با آنها سازگارى ندارد.

كلمه «تسلل» در آيه مورد بحث به معناى اين است كه كسى خود را از زير بار و تكليفى به طور آرام بيرون بكشد، كه ديگران نفهمند، و اين كلمه از «سل سيف» يعنى بيرون كردن شمشير از غلاف گرفته شده. و كلمه «لواذا»، به معناى ملاوذه است، و «ملاوذه» آن است كه انسانى به غير خود پناهنده شده و خود را پشت سر او پنهان كند. و معناى آيه اين است كه خداى عز و جل از ميان شما آن كسانى را كه از ما بين مردم با حيله و تزوير بيرون مى‏شوند، در حالى كه به غير خود پناهنده مى‏شوند و به اين وسيله خود را پنهان مى‏كنند و هيچ اعتنايى به دعوت رسول ندارند، مى‏شناسد.

﴿فَلْيَحْذَرِ اَلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ - ظاهر سياق آيه با در نظر داشتن معنايى كه گذشت، اين است كه ضمير «عن امره» به رسول خدا بر مى‏گردد، و امرش همان دعاى او است، در نتيجه آيه شريفه كسانى را كه از امر و دعوت آن جناب سر مى‏تابند، تحذير مى‏كند از اينكه بلا و يا عذابى دردناك به آنان برسد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: ضمير در «عن امره» به خداى سبحان بر مى‏گردد، و در آيه شريفه هر چند كه امرى از ناحيه خدا وجود ندارد تا ضمير بدان برگردد، و ليكن همان نهى كه كرد و فرمود: «دعاى رسول را چون دعاى يك نفر عادى قرار ندهيد» در حقيقت در معناى امر و به صورت نهى است، چون معنايش اين است كه دعوت او را بپذيريد، و كلمه «بپذيريد» امر است، و از ميان اين دو وجه وجه اولى بهتر است.

﴿أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾

اين جمله بيان عموميت ملك است، و اينكه هر چيزى بدون استثناء مملوك خداى سبحان و قائم به او است پس به همين دليل با جميع خصوصيات وجودش معلوم براى او است پس او آنچه را كه وى بدان محتاج باشد مى‏داند، و مردم هم يكى از موجوداتند، كه خدا به حقيقت حالشان و آنچه بدان نيازمندند آگاه است. پس مى‏فهميم كه آنچه از شرايع دين هم كه براى آنان تشريع كرده امورى است كه در حياتشان بدان نيازمندند، هم چنان كه ارزاقى كه برايشان آفريده مورد حاجتشان بوده، و بدون آن بقاء و دوام نخواهند داشت.

پس اينكه فرمود: ﴿قَدْ يَعْلَمُ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ﴾ او مى‏داند آنچه را كه شما بر آن هستيد، و حقيقت حال شما را آگاه است، و مى‏داند كه چه احتياجاتى داريد، به منزله نتيجه‏اى است كه بر حجت مذكور مترتب مى‏شود، و معنايش اين است كه مالكيت خدا بر شما و هر چيز ديگر مستلزم علم او به حال و احتياجات شما است، آرى، او به علت اينكه مالك شما است، مى‏داند كه چه قسم شريعت و احكامى مورد احتياج شما است، همان را برايتان تشريع نموده، و بر شما واجب مى‏كند.

و جمله‏ ﴿وَ يَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا وَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ﴾ عطف است بر جمله‏ ﴿مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ﴾ و معنايش اين است كه او هم در دنيا عالم به احوال شما است، و هم در روزى كه به سويش باز مى‏گرديد، يعنى روز قيامت كه در آن روز هر كسى را به حقيقت عملى كه كرده خبر مى‏دهد، و خدا به هر چيزى دانا است.

خداى تعالى در اين جمله ذيل، مردم را تحريك بر اطاعت و انقياد نسبت به احكام شرع خود، و عمل به آن فرموده، به اين بيان كه به زودى ايشان را به حقيقت اعمالشان خبر مى‏دهد، هم چنان كه در صدر آيه تحريك مى‏كرد به اينكه شرع را بپذيرند، چون خدا آن را تشريع كرده، كه عالم به حوايج مردم است، و اين شريعت حوايج آنان را بر مى‏آورد.

در الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن ابى شيبه و ابو داوود و ابن مردويه، و بيهقى، در «سنن» خود از ابن عباس روايت كرده‏اند كه در ذيل آيه‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ﴾ گفته است: آيه اذن از جمله آياتى است كه بيشتر مردم به آن عمل نكردند، ولى من همواره به اين دخترم - كنيزى كوتاه قد بالاى سرش ايستاده بود - يادآورى مى‏كنم كه از من اجازه بگيرد، و سپس بر من وارد شود.

و در تفسير قمى درباره همين آيه از قول امام (علیه السلام) گفته: خداى تعالى مردم را نهى كرد از اينكه در اين سه هنگام - كه ذكر فرموده - داخل خانه كسى بشوند، چه اينكه پدر باشد يا خواهر و يا مادر و يا خادم، مگر به اذن ايشان، و آن سه وقت عبارت است از، بعد از طلوع فجر و ظهر و بعد از عشاء، و غير اين سه هنگام را مطلق گذاشته و فرموده‏ ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ﴾ يعنى بعد از اين سه هنگام‏ ﴿طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلىَ بَعْضٍ﴾.

و در كافى به سند خود از زراره از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله ‏ ﴿مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ فرموده: اين حكم تنها مخصوص مردان است، نه زنان. زراره مى‏گويد پرسيدم: پس زنان در اين سه هنگام بايد اجازه بگيرند؟ فرمود: نه، و ليكن مى‏توانند داخل و خارج شوند، و درباره كلمه منكمدر جمله ‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا اَلْحُلُمَ مِنْكُمْ﴾ فرمود: يعنى از خودتان، آن گاه اضافه فرمود كه: بر شما است (بر ايشان است - نسخه بدل) كه مانند كسانى كه بالغ شده‏اند در اين سه ساعت استيذان كنند.

مؤلف: در اين مساله كه حكم مخصوص مردان است روايات ديگرى نيز از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسيده.

و در مجمع البيان در ذيل آيه مورد بحث گفته: معنايش اين است كه: به غلامان و كنيزان خود دستور دهيد وقتى مى‏خواهند به شما و در محل خلوت شما وارد شوند، از شما اجازه بگيرند (نقل از ابن عباس) بعضى ديگر گفته‏اند: تنها عبيد مورد نظرند، (نقل از ابن عمر)، البته به اين مضمون از امام ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) نيز روايت شده‏.

مؤلف: با اين روايات و با ظهور خود آيه روايتى كه حاكم از على (علیه السلام) نقل كرده ضعيف مى‏شود، و آن اين است كه مراد زنانند، و اما مردان بايد استيذان كنند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، و ابن مردويه، از ابن عمر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اعراب بر شما مسلمانان غلبه نكنند در ناميدن نماز عشاء به نماز عتمه، چون اين نماز در كتاب خدا عشاء ناميده شده، كلمه عتمه مربوط به دوشيدن شتران در آن هنگام است.

مؤلف: نظير اين روايت از عبد الرحمن بن عوف به اين عبارت نقل شده، كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اعراب در مراسم نماز شما بر شما غلبه نكنند، كه خداى

تعالى فرموده: ﴿وَ مِنْ بَعْدِ صَلاَةِ اَلْعِشَاءِ﴾ و عتمه مربوط به شتران است‏.

و در كافى به سند خود از حريز از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه آيه‏ ﴿أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ﴾ را قراءت نموده و فرمودند: مراد از آن جلباب و خمار است، در صورتى كه زن سالخورده باشد.

مؤلف: و در اين معنا اخبار ديگرى نيز هست.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير، و ابن ابى حاتم از ضحاك روايت كرده كه گفت: اهل مدينه قبل از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شود رسمشان چنين بود كه افراد كور و مريض و چلاق را در غذا با خود شركت نمى‏دادند، و فكر مى‏كردند كه افراد كور تشخيص نمى‏دهند كدام لقمه لذيذتر و بهتر است، مريض هم كه نمى‏تواند مانند سالم غذا بخورد، و چلاق هم حريف اشخاص سالم نيست، ولى بعد از بعثت اجازه داده شد كه با آنان غذا بخورند.

و نيز در همان كتاب است كه ثعلبى از ابن عباس روايت كرده كه گفت: حارث با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به عزم جهاد بيرون شد، و خالد بن زيد را جانشين خود در امور خانواده‏اش كرد، و خانواده حارث از اينكه با خالد كه بيمار بود غذا بخورند ناراحت بودند، پس اين آيه نازل شد.

و نيز در همان كتاب است كه عبد بن حميد و ابن جرير و ابن ابى حاتم، از قتاده روايت كرده‏اند كه گفت: اين قبيله كه از بنى كنانة بن خزيمه است، در جاهليت تنها غذا خوردن را ننگ مى‏دانستند، حتى پيش مى‏آمد كه يكى از آنان بر شدت گرسنگى غذا را با خود مى‏گردانيد تا شايد كسى را پيدا كند كه با او غذا بخورد و آب بياشامد، ولى در اسلام اجازه هر دو قسم غذا خوردن داده شد، و آيه شريفه‏ ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَأْكُلُوا جَمِيعاً أَوْ أَشْتَاتاً﴾ نازل گرديد.

مؤلف: و در معناى اين روايت روايات ديگرى نيز هست.

و در كافى به سند خود از زراره، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى آيه‏ ﴿أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَفَاتِحَهُ أَوْ صَدِيقِكُمْ﴾، فرمود: اينها كه خداى عز و جل در اين آيه

نامشان را برده، بدون اجازه از خرما و خورش و طعام يكديگر مى‏خوردند، و همچنين زن بدون اجازه از خانه شوهرش مى‏تواند بخورد، و غير اينها نمى‏توانند.

و در همان كتاب به سند خود از ابى حمزه ثمالى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردى فرمود: تو و آنچه مال دارى ملك پدرت هستى، آن گاه امام فرمود: در عين حال من دوست نمى‏دارم كه پدرى از مال پسر بردارد، مگر آن مقدارى كه ناچار از آن است، چون خدا فساد را دوست نمى‏دارد.

و در همان كتاب به سند خود از محمد بن مسلم، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه از آن جناب در مورد مردى پرسيدم كه پسرش توانگر است، و پدر محتاج؟ فرمود: پدر مى‏تواند از مال او بخورد، و اما مادر نخورد، مگر به عنوان قرض‏.

و باز در همان كتاب به سند خود از جميل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: زن مى‏تواند بخورد، و صدقه دهد، و دوست هم مى‏تواند از منزل برادرش بخورد، و صدقه دهد.

و در همان كتاب به سند خود از ابن ابى عمير، از شخصى كه نامش را برد، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله ‏ ﴿أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَفَاتِحَهُ﴾ فرمود: مثل كسى كه وكيلى در اموال خود دارد، و او بدون اجازه وى از مال وى مى‏خورد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله: ﴿أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ﴾ گفته: بعضى گفته‏اند معنايش من بيوت اولادكم است، به دليل اينكه امام به فرزند كسى فرمود: تو و مالت مال پدرت هستى، و نيز همان جناب فرموده: پاكيزه‏ترين رزقى كه انسان مى‏خورد آن است كه از كسبش باشد، و فرزند او نيز از جمله كسب او است‏.

مؤلف: و در اين معانى روايات بسيارى ديگر است.

و در كتاب معانى، به سند خود از ابى الصباح روايت كرده كه گفت: از امام باقر (علیه السلام) از معناى آيه‏ ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلىَ أَنْفُسِكُمْ...﴾ پرسيدم، فرمود: اين همان

سلام كردن شخص به اهل خانه است، وقتى كه به خانه وارد مى‏شود، و جواب سلام اهل خانه به او است، زيرا همين سلام و عليك، سلام بر خودتان است‏.

مؤلف: در تفسير همين آيه اشاره به اين معنا گذشت.

و در تفسير قمى در ذيل جمله ‏ ﴿إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ... حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ﴾ فرموده‏اند: اين آيه درباره عده‏اى نازل شد كه هر وقت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايشان را براى امرى از امور جمع مى‏كرد تا پى كارى يا جنگى كه پيش آمده بود بفرستد، بدون اجازه او متفرق مى‏شدند، خداى تعالى ايشان را از اين رفتار نهى فرمود.

و در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿فَإِذَا اِسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ﴾ فرمود: اين آيه درباره حنظلة بن ابى عياش نازل شد، و جريانش چنين بود كه او در شبى كه فردايش جنگ احد شروع مى‏شد، عروسى كرده بود، پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خداى عز و جل اين آيه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به ميدان جنگ آمد و شهيد شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من خود ديدم كه ملائكه حنظله را با آب ابرها، و روى تخته‏هايى از نقره در ميان آسمان و زمين غسل مى‏دادند، و به همين جهت او را غسل الملائكه ناميدند.

باز در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿لاَ تَجْعَلُوا دُعَاءَ اَلرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً﴾ از قول امام (علیه السلام) گفته: يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مثل يك فرد عادى صدا نزنيد و در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در معناى آيه مذكور مى‏فرمود: نگوييد: يا محمد، و يا ابا القاسم، بلكه بگوييد: يا نبى اللَّه، و يا رسول اللَّه‏.

مؤلف: نظير اين حديث از ابن عباس روايت شده، و ليكن در سابق گفتيم كه ذيل آيه شريفه با اين معنا آن طور كه بايد سازگار نيست.