قمر

اين سوره به جز دو آيه از آخرش كه متقين را وعده بهشت و حضور در نزد خداى تعالى مى‏دهد بقيه آياتش يكسره مربوط به انذار و تهديد است، نخست در اين سوره به معجزه شق القمر اشاره مى‏كند، كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را به خاطر مطالبه قومش آورد. و سپس مى‏فرمايد كه: همان قوم او را ساحر خواندند، و نبوتش را تكذيب نموده هم چنان هواهاى نفسانى را پيروى كردند، با اينكه خبرهاى تكان دهنده‏اى از اخبار روز قيامت و از داستانهاى امم منقرضه در گذشته بگوششان خورد.

آنگاه دوباره به نقل پاره‏اى از آن داستانها بر مى‏گردد، اما پيداست كه با خشم و عتاب آنها را نقل مى‏كند و بد حاليشان در روز قيامت هنگام بيرون شدن از قبرها و حضورشان را براى حساب خاطرنشان مى‏سازد.

و سپس به داستانهايى از قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط، و دودمان فرعون، و عذابهاى دردناكى كه به خاطر تكذيبشان پيامبران را بر سر آنان آمد، پرداخته، مى‏فرمايد: قوم پيامبر اسلام نزد خدا عزيزتر از آنان نيستند، و ايشان هم مانند آنها نمى‏توانند خدا را عاجز سازند، و در آخر همانطور كه گفتيم سوره را با بشارت به متقين ختم مى‏كند.

و اين سوره به شهادت سياق آياتش در مكه نازل شده، و نبايد به گفته آنان كه گفته‏اند: در جنگ بدر نازل شده، و يا آنها كه گفته‏اند: بعضى از آياتش در مدينه نازل شده، اعتناء كرد. و از جمله آيات برجسته‏اش آيات راجع به قدر است كه در آخر سوره قرار دارد.

﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾

كلمه «اقتراب» به معناى بسيار نزديك شدن است، پس اينكه فرمود: ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ﴾ معنايش اين است كه: ساعت خيلى نزديك شده، و ساعت عبارت است از ظرفى كه در آن ظرف قيامت بپا مى‏شود.

و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ اين است كه اجزاى قرص قمر از هم جدا شده، دو قسمت گرديد، و اين آيه به معجزه شق القمر كه خداى تعالى به دست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه و قبل از هجرت و به دنبال پيشنهاد مشركين مكه جاريش ساخت اشاره مى‏كند. روايات اين داستان هم بسيار زياد است، و به طورى كه مى‏گويند

همه اهل حديث و مفسرين بر قبول آن أحاديث اتفاق دارند، و كسى از ايشان مخالفت نكرده به جز حسن، عطاء و بلخى كه گفته‏اند: معناى اينكه فرمود: ﴿اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ اين است كه به زودى در هنگام قيام قيامت قمر دو نيم مى‏شود، و اگر فرموده: دو نيم شده، از باب اين است كه بفهماند حتما واقع مى‏شود.

ليكن اين معنا بسيار بى‏پايه است، و دلالت آيه بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ﴾ آن را رد مى‏كند، براى اينكه سياق آن آيه روشن‏ترين شاهد است بر اينكه منظور از «آية» معجزه به قول مطلق است، كه شامل دو نيم كردن قمر هم مى‏شود، يعنى حتى اگر دو نيم شدن قمر را هم ببينند مى‏گويند سحرى است پشت سرهم، و معلوم است كه روز قيامت روز پرده‏پوشى نيست، روزى است كه همه حقايق ظهور مى‏كند، و در آن روز همه در بدر دنبال معرفت مى‏گردند، تا به آن پناهنده شوند، و معنا ندارد در چنين روزى هم بعد از ديدن شق القمر باز بگويند اين سحرى است مستمر، پس هيچ چاره‏اى نيست جز اينكه بگوييم شق القمر آيت و معجزه‏اى بوده كه واقع شده تا مردم را به سوى حق و صدق دلالت كند، و چنين چيزى را ممكن است انكار كنند و بگويند سحر است.

نظير تفسير بالا در بى‏پايگى گفتار بعضى ديگر است كه گفته‏اند: كلمه «آية» اشاره است به آن مطلبى كه رياضى‏دانان اين عصر به آن پى‏برده‏اند، و آن اين است كه كره ماه از زمين جدا شده، همانطور كه خود زمين هم از خورشيد جدا شده، پس جمله‏ ﴿وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ اشاره است به يك حقيقت علمى كه در عصر نزول آيه كشف نشده بود، و بعد از ده‏ها قرن كشف شد.

وجه بى‏پايگى اين تفسير اين است كه: در صورتى كه گفتار رياضى‏دانان صحيح باشد آيه بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ﴾ با آن نمى‏سازد، براى اينكه از احدى نقل نشده كه گفته باشد خود قمر سحرى است مستمر.

علاوه بر اين جدا شدن قمر از زمين اشتقاق است، و آنچه در آيه شريفه آمده انشقاق

است، و انشقاق را جز به پاره شدن چيزى و دو نيم شدن آن اطلاق نمى‏كنند، و هرگز جدا شدن چيزى از چيز ديگر كه قبلا با آن يكى بوده را انشقاق نمى‏گويند.

نظير وجه بالا در بى‏پايگى اين وجه است كه بعضى‏ اختيار كرده و گفته‏اند: انشقاق قمر به معناى برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. و نيز اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند: انشقاق قمر كنايه است از ظهور امر و روشن شدن حق.

البته اين آيه خالى از اين اشاره نيست كه انشقاق قمر يكى از لوازم نزديكى ساعت است.

﴿وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ﴾

استمرار از هر چيزى به معناى عبور از آن است، البته عبورى پى در پى، و به همين جهت بر دوام و عموميت هر چيزى هم اطلاق مى‏شود، پس «سحر مستمر» به معناى سحرهايى پى در پى و دائمى است.

و كلمه «آية» نكره در سياق شرط است، يعنى كلمه مذكور بدون الف و لام و هم در جمله‏اى شرطيه قرار گرفته، و بر حسب قواعد ادبى عموميت را مى‏فهماند، و معنايش «هر آيتى» است، پس مى‏فهماند مشركين هر آيتى كه ببينند در باره‏اش مى‏گويند: اينها همه سحرهايى است پشت سرهم.

و بعضى‏ از مفسرين، مستمر را به محكم و مورد وثوق تفسير كرده‏اند.

و بعضى‏ ديگر آن را به از بين رفتنى و زائل شدن، و بعضى‏ ديگر آن را به زشت و منفور معنا كرده‏اند. ولى اين معانى بعيد است.

﴿وَ كَذَّبُوا وَ اِتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ﴾

در اين جمله صريحا نفرموده چه چيز را تكذيب مى‏كنند، ولى به قرينه ذيل آيه مى‏فهميم كه منظور تكذيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آياتى است كه آورده.

و معناى آيه اين است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آياتى را كه آورده تكذيب كردند، در حالى كه همه امور مستقر و در مجراى خود قرار مى‏گيرد، آن وقت فهميده مى‏شود كه آن امر حق است يا باطل، راست است يا دروغ؟ پس به زودى خواهند دانست كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر حق و صادق، و يا بر باطل و كاذب است. بنابراين جمله ﴿وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ﴾ در معناى آيه‏ ﴿وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ﴾ مى‏باشد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: تكذيب در آيه مورد بحث مربوط به انشقاق قمر است و معناى آيه اين است كه: مشركين انشقاق قمر را تكذيب نموده باز هم هواهاى نفسانى خود را پيروى كردند، ولى جمله‏ ﴿وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ﴾ آن طور كه بايد با اين تفسير معنا نمى‏دهد و نمى‏سازد.

﴿وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ اَلْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ﴾

كلمه «مزدجر» مصدر ميمى و به معناى پندگيرى است، و جمله «من الانباء» بيان همان چيزى است كه در آن عبرت و پندگيرى و مزدجر است، و مراد از آن «انباء»، اخبار امت‏هاى گذشته‏اى است كه هلاك شدند، و يا مقصود اخبار روز قيامت است، و هر دو وجه را احتمال داده‏اند، و از ظاهر اينكه آيت را با بيان خبرهاى روز قيامت و سپس با خبرهاى عده‏اى از امت‏هاى هلاك شده تعقيب كرده، بر مى‏آيد كه مراد از اخبارى كه در آن عبرت و مزدجر هست، همه اخبار مذكور است.

﴿حِكْمَةٌ بَالِغَةٌ فَمَا تُغْنِ اَلنُّذُرُ﴾

«حكمت» به معناى كلمه حقى است كه از آن بهره‏بردارى شود، و كلمه «بالغه» از ماده بلوغ است كه به معناى رسيدن هر رونده‏اى است به آخرين حد مسافت، ولى به طور كنايه در تماميت و كمال هر چيزى هم استعمال مى‏شود، پس «حكمت بالغه» آن حكمتى است كه كامل باشد، و از ناحيه خودش نقصى و از جهت اثرش كمبودى نداشته باشد.

و حرف «فاء» در جمله «فما تغن النذر» فاى فصيحه است كه از حذف شدن جزئياتى خبر مى‏دهد، جزئياتى كه گفتار متفرع بر آنها است، و كلمه «نذر» جمع نذير و نذير يا به معناى منذر و بيم‏رسان است، و يا به معناى انذار و بيم رساندن است، و هر دو معنا صحيح است، هر چند معناى اول به فهم نزديك‏تر است.

و معناى آيه اين است كه: اين قرآن و يا آنچه به سوى آن دعوت مى‏كند، حكمتى است بالغ، ولى آن را تكذيب كرده دنبال هواهاى نفسانى خود را گرفتند، و در نتيجه منذرين و يا انذارها سودى به حالشان نبخشيد.

﴿فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ اَلدَّاعِ إِلىَ شَيْ‏ءٍ نُكُرٍ﴾

كلمه «تولى» كه مصدر فعل «تول» است به معناى اعراض است، و حرف فاء كه بر سرش در آمده فاى تفريع است، مى‏فهماند جمله فرع و نتيجه مطالب قبلى است كه حال كفار

را توصيف مى‏كرد، و مى‏فرمايد: وقتى مكذبين به تو، پيرو هواهاى نفسانى باشند، و در نتيجه انذارها سودى به حالشان ندهد و عبرت‏ها و مواعظ به خرجشان نرود، تو هم از ايشان روى بگردان و اصرارى بر دعوتشان مورز.

راغب مى‏گويد: انكار، ضد عرفان است، و براى اظهار اينكه من فلانى را نمى‏شناسم، هم گفته مى‏شود: «أنكرت فلانا»، و هم گفته مى‏شود: «نكرت فلانا»، و اصل معناى اين كلمه اين است كه چيزى وارد بر قلب شود كه قلب تصورش را نكرده باشد، و اين خود نوعى جهل است، و در قرآن كريم آمده: ﴿فَلَمَّا رَأىَ أَيْدِيَهُمْ لاَ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ﴾ وقتى ديد دستشان به غذا نمى‏رسد ناشناس تشخيصشان داد».و نيز مى‏گويد: كلمه «نكر» هم به معناى زيركى است و هم به معناى امرى دشوار است، كه اذهان آن را نمى‏شناسد.

گفتار در بيان حال مكذبين در برابر حكمت بالغه‏اى كه به ايشان القاء مى‏شود، و مواعظى كه به عنوان انذار گوشزدشان مى‏گردد در جمله ﴿فَتَوَلَّ عَنْهُمْ﴾ تمام مى‏شود، و از جمله ﴿يَوْمَ يَدْعُ اَلدَّاعِ﴾ مجددا به قسمتى ديگر از آن مواعظى كه قبلا داشت پرداخته حال و وضع مكذبين در قيامت و حال و روز امت‏هاى مكذب گذشته را در لحن عتاب و توبيخ شديد ذكر مى‏كند، در لحنى كه دلها را براى تنبه تكان مى‏دهد، و ديگر عذرى براى اعراض اعراض كنندگان باقى نمى‏گذارد.

پس بنابراين جمله‏ ﴿يَوْمَ يَدْعُ اَلدَّاعِ...﴾ كلامى است جداى از ما قبل خود، كلامى است كه مى‏خواهد دوباره آن مواعظى را كه قبلا ذكر كرده بود در مقام جواب از سؤالى تقديرى از سر گيرد، گويا بعد از آنكه فرمود: ﴿فَتَوَلَّ عَنْهُمْ﴾ شخصى پرسيده: خوب وقتى پيامبر از ايشان روى بگردانيد مال كار آنان چه بود؟ فرمود: ﴿يَوْمَ يَدْعُ...﴾، يعنى حال عاقبت دنيايشان را كه گفتيم كه همان حال امثال آنان از قوم نوح و عاد و ثمود و ديگران بود، چون اينها بهتر از آنها نيستند، و اما حال آخرتشان در روزى كه دعوت كننده دعوت مى‏كند...

و بنابراين ظرف در جمله «يوم يدع» متعلق است به جمله‏اى كه به زودى مى‏آيد، و مى‏فرمايد: «يخرجون» و معنايش اين است كه: روزى كه دعوت كننده به چيزى نديده و نشناخته دعوت مى‏كند، همه از قبرها خارج مى‏شوند... و ممكن هم هست متعلق به جمله‏اى تقديرى باشد، و تقدير كلام «اذكر يوم يدع الداعى - بياد آر روزى را كه دعوت كننده دعوت مى‏كند» و حاصل كلام اين باشد كه بياد آر آن روز را و حال ايشان را در آن

روز. و اين آيه در معناى آيه شريفه‏ ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ اَلسَّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ﴾ و آيه شريفه‏ ﴿فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ مى‏باشد.

در اين آيه شريفه نام دعوت كننده را نبرده كه كيست، چيزى كه هست در جاى ديگر اين دعوت را به خود نسبت داده و فرموده: ﴿يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ﴾.

و اگر از ميان همه خبرهاى مربوط به قيامت مساله دعوت براى خروج از قبرها و حضور براى فصل قضا و خروجشان از قبر در حال خشوع و سرعت گرفتنشان به سوى داعى را يادآور شده، براى اين بود كه اين دعوت مقابل دعوت آنان در دنيا قرار گيرد، كه ايشان را به سوى ايمان به آيات دعوت مى‏كرد و ايشان اعراض نموده مى‏گفتند: اينها همه سحرهايى است مستمر.

و معناى آيه اين است كه: به ياد آر روزى را كه دعوت كننده ايشان را به امرى بس دشوار دعوت مى‏كند، و آن امر دشوار همان داورى و پاداش و كيفر است.

﴿خُشَّعاً أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ﴾

كلمه «خشع» جمع خاشع است كه مصدر آن خشوع به معناى نوعى ذلت است، و اگر اين خشوع را به ديدگان نسبت داده، از اين جهت است كه حالت خشوع و ذلت بيش از هر چيز در ديدگان ظهور مى‏كند.

و كلمه «أجداث» جمع جدث به معناى قبر است، و جراد (ملخ) حيوانى معروف است، و اگر مردم را در بيرون شدن از قبر تشبيه كرده به ملخ‏هاى منتشر، از اين جهت است كه ملخ وقتى منتشر مى‏شود هر دسته داخل در دسته ديگر مى‏شود و با هم مخلوط مى‏شوند، با اينكه به ظاهر هر يك از آنها جهتى مخالف جهت ديگر دارد، در روز قيامت هم مردم اينچنين درهم و برهم مى‏شوند، قرآن كريم در جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ سِرَاعاً كَأَنَّهُمْ إِلىَ نُصُبٍ يُوفِضُونَ خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ﴾.

﴿مُهْطِعِينَ إِلَى اَلدَّاعِ يَقُولُ اَلْكَافِرُونَ هَذَا يَوْمٌ عَسِرٌ﴾.

يعنى در حالى از گورها بيرون مى‏شوند كه به سرعت به سوى صاحب دعوت مى‏دوند و دعوتش را اجابت مى‏كنند، آن روز كافران گويند امروز روزى بس دشوار است.

در تفسير قمى در معناى‏ ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ﴾ آمده كه: يعنى قيامت نزديك شد، چون بعد از پيامبر اسلام ديگر پيامبرى تا قيامت نخواهد آمد، و طومار نبوت و رسالت برچيده شد.

و در معناى‏ ﴿اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ آمده كه قريش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواست تا معجزه‏اى برايشان بياورد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دعا كرد، و از خدا خواست قرص قمر را برايش دو نيم كند، و خداى تعالى اين كار را كرد، به طورى كه مشركين همه آن را ديدند، و دوباره آن دو قسمت به هم چسبيدند، با اين حال گفتند: سحرى است مستمر يعنى صحيح‏.

و در امالى شيخ به سند خود از عبيد اللَّه بن على از حضرت رضا از آباء گرامى‏اش از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: در مكه قرص قمر دو نيم شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «شاهد باشيد، شاهد باشيد».

مؤلف: مساله انشقاق قمر براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روايات شيعه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) در رواياتى بسيار آمده، و علما و محدثين ايشان آنها را بدون هيچ توقفى پذيرفته‏اند.

و در الدر المنثور است كه: عبد الرزاق، احمد، عبد بن حميد، مسلم، ابن جرير، ابن منذر، ترمذى، ابن مردويه، و بيهقى (در دلائل)، از انس روايت كرده‏اند كه گفت: مردم مكه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معجزه‏اى خواستند، خداى تعالى قرص ماه را دو نيم كرد، و به دنبالش اين آيه نازل شد: ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ... سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ﴾ يعنى سحرى از بين رفتنى‏.

و در همان كتاب است كه ابن جرير، ابن منذر، ابن مردويه، ابو نعيم، و بيهقى، هر

دو در كتاب دلائل خود از طريق مسروق از ابن مسعود روايت كرده‏اند كه گفت: در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرص قمر دو نيم شد، و قريش گفتند: اين سحر ابن ابى كبشه بود، آنگاه به يكديگر گفتند: منتظر باشيم تا مسافران از خارج بيايند، ببينيم آيا آنها هم اين جريان را ديده‏اند يا نه، چون محمد نمى‏تواند تمام مردم عالم را سحر كند، مسافران يكى پس از ديگرى از راه رسيدند، و قريش جريان را از ايشان پرسيدند، گفتند: آرى ما هم ديديم كه ماه دو نيم شد، راجع به اين جريان بود كه خداى تعالى اين آيه را نازل كرد ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾.

و نيز در آن كتاب است كه مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن مردويه، حاكم، بيهقى و ابو نعيم، در دلائل از طريق مجاهد از ابن عمر روايت كرده‏اند كه: در تفسير آيه ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ گفته: اين آيه مربوط به جريانى است كه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيش آمد، يعنى قرص ماه دو نيم شد، يك نيمه آن جلو كوه و نيم ديگرش پشت كوه قرار گرفت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشت: پروردگارا شاهد باش‏.

و باز در همان كتاب آمده كه احمد، عبد بن حميد، ترمذى، ابن جرير، حاكم، ابو نعيم، و بيهقى از جبير بن مطعم روايت كرده‏اند كه در شان نزول آيه‏ ﴿وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ گفته: ما در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه بوديم كه قرص ماه دو نيم شد، نيمى بالاى اين كوه قرار گرفت، و نيمى ديگر بر بالاى اين كوه ديگر ايستاد، مردم گفتند: محمد ما را سحر كرد، در آن ميان مردى گفت اگر سحر باشد تنها مى‏تواند براى ما سحر باشد، و او نمى‏تواند تمام مردم را سحر كند.

و نيز در آن كتاب آمده كه ابن جرير و ابن مردويه و ابو نعيم (در كتاب دلائل) از ابن عباس روايت كرده‏اند كه در تفسير آيه‏ ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ گفته: اين جريان قبل از هجرت اتفاق افتاده بود، و آن از اين قرار بود كه ماه دو نيم شد، به طورى كه همه هر دو نيمه آن را ديدند.

و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى شيبه، عبد بن حميد، عبد اللَّه بن احمد، در كتاب «زوائد الزهد»، و ابن جرير و ابن مردويه و ابو نعيم، از ابى عبد الرحمن سلمى روايت كرده‏اند كه گفت: روزى در مدائن حذيفة بن يمان براى ما خطبه خواند، بعد از حمد خدا و

ثناى او گفت: ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾، آگاه باشيد كه ساعت قيامت نزديك شد، آگاه باشيد كه قرص ماه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پاره شد، آگاه باشيد كه دنيا فراق خود را اعلام نمود آگاه باشيد كه امروز مسابقه و فردا روز پيروزى است‏.

مؤلف: مساله انشقاق قمر به دعاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين چند نفر از صحابه يعنى انس، عبد اللَّه بن مسعود، ابن عمر، جبير بن مطعم، ابن عباس، و حذيفة بن يمان، به طرق بسيار مختلفى نقل شده.

و در روح المعانى از جمله صحابه‏اى كه اين جريان از ايشان نقل شده على (علیه السلام) را شمرده، و آنگاه از سيد شريف نقل كرده كه او در كتاب خود (شرح المواقف) از ابن سبكى نقل كرده كه او در كتاب خود (شرح مختصر) گفته: اين حديث متواتر است، و نبايد در تواترش ترديد كرد.

خوب اين حال حديث بود از نظر اهل سنت، وضع آن را از نظر شيعه نيز دانستى، حال به بحث پيرامون اين جريان بپردازيم.

معجزه شق القمر به دست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه و قبل از هجرت و به پيشنهاد مشركين، مساله‏اى است كه مورد قبول همه مسلمين است، و كسى از ايشان در آن ترديد نكرده.

و از قرآن كريم آياتى كه به روشنى بر آن دلالت دارد يكى آيه مورد بحث است كه فرموده: ﴿اِقْتَرَبَتِ اَلسَّاعَةُ وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ﴾، چون همانطور كه قبلا اشاره كرديم كلمه «آيت» در آيه دوم جز اينكه همان باشد كه در جمله‏ ﴿اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ﴾ از آن خبر داده، با هيچ آيتى ديگر منطبق نيست، براى اينكه نزديك‏ترين معجزه با نزول اين آيه همان معجزه شق القمر بوده كه مشركين از آن مانند ساير آيات اعراض كردند و گفتند: سحرى است مستمر.

و اما از حديث بايد دانست كه روايات بى‏شمارى بر آن دلالت دارد كه شيعه و سنى

آنها را نقل كرده‏اند، و محدثين هر دو طايفه آنها را پذيرفته‏اند، كه در بحث روايتى گذشته چند روايت از آنها را نقل كرديم.

پس هم كتاب بر وقوع چنين معجزه‏اى دلالت دارد و هم سنت، و اما اينكه يك كره آسمانى دو نيم شود، چنين چيزى فى نفسه ممكن است و عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد، از سوى ديگر معجزه هم امرى است خارق العاده، و وقوع حوادث خارق العاده نيز ممكن است، عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد، و ما در جلد اول اين كتاب به طور مفصل در اين باره بحث نموده، هم امكان معجزه را اثبات كرديم و هم وقوع آن را، و يكى از روشن‏ترين شواهد بر وقوع شق القمر، قرآن كريم است، پس بايد آن را بپذيريم هر چند كه از ضروريات دين نباشد.

ولى بعضى‏ها به وقوع چنين معجزه‏اى اشكال كرده و گفته‏اند: اينكه معجزات پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) با اقتراح و پيشنهاد مردم انجام شود، با آيه‏ ﴿وَ مَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلاَّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا اَلْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنَا ثَمُودَ اَلنَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهَا وَ مَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إِلاَّ تَخْوِيفاً﴾ منافات دارد، براى اينكه از اين آيه يا چنين استفاده مى‏شود كه ما ديگر براى اين امت معجزاتى نمى‏فرستيم براى اينكه هر چه معجزه براى امت‏هاى سابق فرستاديم همه را تكذيب كردند، و اين امت هم مثل همان امت‏ها و داراى طبيعت همانها هستند، و در نتيجه اينان نيز معجزات ما را تكذيب خواهند كرد، و وقتى معجزه اثر نداشته باشد، ديگر چه فايده‏اى در فرستادن آن است؟

و يا استفاده مى‏كنيم كه مى‏خواهد بفرمايد: ما هيچ معجزه‏اى براى اين امت نمى‏فرستيم، براى اينكه اگر بفرستيم اين امت نيز مانند ساير امت‏هاى گذشته آن را تكذيب مى‏كنند، و در اثر تكذيب معذب و هلاك مى‏شوند، و ما نمى‏خواهيم اين امت منقرض گشته به عذاب استيصال گرفتار آيد.

پس به هر حال آيه فوق دلالت دارد كه خداى تعالى هيچ معجزه‏اى به اقتراح و پيشنهاد اين امت نمى‏فرستد، آن طور كه در امت‏هاى گذشته مى‏فرستاد.

البته اين اشكال همانطور كه اشاره شد در خصوص معجزاتى است كه با اقتراح و پيشنهاد مردم جارى شود، نه آن معجزاتى كه خود خداى تعالى و بدون اقتراح مردم به منظور تاييد رسالت يك پيامبر جارى مى‏كند، مانند معجزه قرآن براى پيامبر اسلام، و دو معجزه عصا و يد (بيضا) براى موسى (علیه السلام) و معجزه زنده كردن مردگان و غيره براى عيسى

(علیه السلام) و همچنين آيات نازله ديگر كه همه لطفى است از ناحيه خداى تعالى، و نيز مانند معجزاتى كه از پيامبر اسلام سر زد بدون اينكه مردم از او خواسته باشند.

پس به حكم آيه 59 سوره اسرى هيچ پيغمبرى نمى‏تواند به پيشنهاد مردم معجزه بياورد، پس ما هم نمى‏توانيم معجزه شق القمر را قبول كنيم چون هم به پيشنهاد مشركين بوده - البته اگر بوده - و هم اينكه مشركين به آن ايمان نياوردند. و نظير آيه سوره اسرى آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً... قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً﴾و آياتى ديگر غير آن، چون از آيه مذكور نيز به دست مى‏آيد وقتى از آن جناب خواستند تا به معجزه چشمه‏اى از زمين برايشان بجوشاند، در پاسخ خداى را تسبيح كرد، و فرمود: من كه به جز يك انسان فرستاده شده نيستم (لا بد معنايش اين است كه بشر رسول نمى‏تواند از پيش خود و به دلخواه مردم معجزه بياورد؟) در پاسخ با ذكر مقدمه‏اى ثابت مى‏كنيم كه اولا هيچ فرقى ميان معجزات پيشنهادى و غير آن نيست، و در صورت وجود دليل محكم نقلى هر دو قسم قابل قبول است، و ثانيا نازل نشدن عذاب بر مشركين عرب علتى ديگر داشته، كه با كنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد.

توضيح مقدمه اين است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مشركين عرب به تنهايى مبعوث نبود، و امت او همه جهانيان تا روز قيامت هستند، به دليل آيه شريفه‏ ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً﴾، و آيه شريفه‏ ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ و آيه شريفه‏ ﴿وَ لَكِنْ رَسُولَ اَللَّهِ وَ خَاتَمَ﴾ النبيين و آياتى ديگر.

چيزى كه هست آن جناب دعوت خود را از مكه و از ميان قوم خودش كه مردم مكه و اطراف آن بودند شروع كرد و جمعيت بسيارى دعوتش را پذيرفتند، ولى عامه مردم بر كفر خود باقى مانده تا آنجا كه توانستند دعوتش را با دشمنى و اذيت و استهزاء مقابله نموده، تصميم گرفتند يا او را به قتل برسانند و يا اينكه از آن شهر بيرون كنند كه خداى تعالى دستورش داد كه هجرت كند.

و آنهايى كه به آن جناب ايمان آوردند هر چند نسبت به مشركين كم بودند، و در

تحت شكنجه آنان قرار داشتند، اما براى خود جمعيتى بوده‏اند كه قرآن در باره‏شان فرموده:

﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ حتى آن قدر زياد بودند كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجازه مى‏خواستند تا با مشركين مبارزه و نبرد كنند، ولى خداى تعالى اجازه نداد، (به روايات وارده در شان نزول آيه فوق مراجعه فرماييد).

پس معلوم مى‏شود مسلمانان مكه عده و عده‏اى داشته‏اند، و روز به روز به جمعيتشان اضافه مى‏شده، تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مدينه مهاجرت كرد و در آنجا دعوتش گسترش و اسلام نشر يافت، مدينه و قبائل اطرافش را تا يمن و ساير اطراف شبه جزيره عربستان را گرفت، و از اين سرزمين پهناور تنها مكه و اطراف آن باقى ماند، و اين گستردگى هم چنان ادامه يافت تا از مرز عربستان هم گذشت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در سال ششم هجرت نامه‏هايى به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت، و در سال هشتم هجرت مكه را هم فتح كرد، و در اين فاصله يعنى فاصله هجرت تا فتح مكه عده زيادى از أهالى مكه و اطرافش به دين اسلام در آمدند. تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رحلت نموده و انتشار اسلام به جايى رسيد كه همه مى‏دانيم، و به طور مداوم جمعيتش بيشتر و آوازه‏اش گسترده‏تر شد، تا امروز كه يك پنجم جمعيت دنيا را تشكيل داده‏اند.

حال كه اين مقدمه روشن شد مى‏گوييم: آيه مورد بحث يعنى مساله دو نيم شدن قرص ماه، معجزه‏اى بود پيشنهادى كه مشركين مكه آن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواسته بودند، معجزه‏اى كه اگر تكذيبش مى‏كردند، دنبالش عذاب بود، و تكذيبش هم كردند، براى اينكه گفتند سحرى است مستمر و ليكن تكذيب مشركين باعث آن نمى‏شد كه خداى تعالى تمامى امت اسلام را كه پيامبر اسلام رسول ايشان است هلاك كند، آرى امت اسلام تمامى ساكنان روى زمين هستند، و در آن ايامى كه مشركين شق القمر را تكذيب كردند حجت بر تمامى مردم روى زمين تمام نشده بود، چون اين معجزه پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاد، و خداى تعالى خودش فرموده: ﴿لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾.

و حتى باعث اين هم نمى‏شد كه تمامى اهل مكه را هلاك كند، چون در ميان آنان جمعى از مسلمين بودند، و به همين جهت ديديم كه در صلح حديبيه خداى تعالى مقابله مسلمانان با مشركين را به صلح انجام داد، و وقتى مسلمانان از اينكه نتوانستند داخل مكه شوند

ناراحت شدند، فرمود: ﴿وَ لَوْ لاَ رِجَالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِسَاءٌ مُؤْمِنَاتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِيبَكُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَيْرِ عِلْمٍ لِيُدْخِلَ اَللَّهُ فِي رَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِيماً﴾.

علاوه بر اين اين فرض هم صحيح نبود كه خداى تعالى تنها كفار مكه را هلاك نموده مؤمنين ايشان را نجات دهد، چون جمع بسيارى از همان كفار نيز در فاصله پنج سال قبل از هجرت و هشت سال بعد از هجرت و تمامى آنان در فتح مكه مسلمان شدند، هر چند كه اسلام بسيارى از آنها ظاهرى بود، زيرا دين مبين اسلام در مسلمانى اشخاص به اقرار به شهادتين هر چند به ظاهر باشد اكتفاء مى‏كند.

از اين هم كه بگذريم عموم اهل مكه و حوالى آن اهل عناد و لجاج نبودند، و تنها صناديد و بزرگان ايشان عناد داشتند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را استهزاء مى‏كردند و مسلمانان را شكنجه مى‏دادند و عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اقتراح (پيشنهاد) معجزه مى‏دادند. و منظور از آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾همين طبقه بوده است و خداى تعالى همين لجبازان را كه اقتراح معجزه مى‏كردند در چند جا از كلام خود تهديد كرد به محروميت از ايمان و به هلاكت، و به همين تهديد خود وفا هم نمود، هيچ يك از آنان ايمان نياوردند، و در واقعه جنگ بدر هلاكشان كرد، ﴿وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً﴾.

و اما اينكه صاحب اشكال تمسك كرد به آيه 59 از سوره اسرى براى اينكه خداى تعالى مطلقا معجزه نمى‏فرستد. در پاسخش مى‏گوييم آيه شريفه همان طور كه خود او نيز اقرار كرد شامل آن معجزات كه رسالت يك پيامبر را تاييد مى‏كند نمى‏شود، مانند قرآن براى تاييد رسالت رسول اسلام، و نيز شامل آياتى كه جنبه لطف دارد نمى‏شود از قبيل خوارق عاداتى كه از آن جناب سر مى‏زد، از غيب خبر مى‏داد و بيمارانى كه به دعايش شفا مى‏يافتند و (صدها) مانند آن.

بنابراين بر فرض هم كه آيه مذكور مطلق باشد، تنها شامل معجزات اقتراحى مشركين مكه مى‏شود كه اقتراحاتشان نظير اقتراحات امت‏هاى گذشته بود، براى اين نبود كه با ديدن معجزه ايمان بياورند، بلكه براى اين بود كه آن را تكذيب كنند، و خلاصه سر به سر پيغمبر خود بگذارند، چون طبع مشركين مكه طبع همان مكذبين از امت‏هاى گذشته بود، و لازمه آيه مزبور هم اين است كه مشركين مكه را معذب كند، و خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند.

البته اين را هم بگوييم كه در آيه مذكور دو احتمال هست. يكى اينكه حرف «باء» در جمله «و ما نرسل بالايات» زايده باشد، و كلمه «آيات» مفعول جمله «نرسل» باشد، و معنا اين باشد كه ما آيات را نمى‏فرستيم مگر براى تخويف، و احتمال دوم اينكه باى مصاحبه و به معناى «باى فارسى» باشد، در اين صورت مفعول جمله «نرسل» رسول تقديرى است، و معناى آيه اين است كه: ما هيچ پيغمبرى را با آيات نمى‏فرستيم مگر براى تخويف.

و اما اينكه گفتيم خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند، علت آن را خود خداى تعالى در جاى ديگر توضيح داده و فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ﴾ پس، از اين آيه بر مى‏آيد كه علت نفرستادن آيت و به دنبال تكذيب آن عذاب اين نبوده كه خدا نخواسته آيت و معجزه‏اى بفرستد، بلكه علت اين بوده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين آنان مانع فرستادن آيت بوده، هم چنان كه از آيه شريفه ﴿وَ إِنْ كَادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ اَلْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهَا وَ إِذاً لاَ يَلْبَثُونَ خِلاَفَكَ إِلاَّ قَلِيلاً﴾ نيز همين معنا استفاده مى‏شود.

از سوى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا لَهُمْ أَلاَّ يُعَذِّبَهُمُ اَللَّهُ وَ هُمْ يَصُدُّونَ عَنِ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ مَا كَانُوا أَوْلِيَاءَهُ إِنْ أَوْلِيَاؤُهُ إِلاَّ اَلْمُتَّقُونَ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ وَ مَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِنْدَ اَلْبَيْتِ إِلاَّ مُكَاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ﴾.

و اين آيات بعد از جنگ بدر نازل شد و اين آيات اين معنا را بيان مى‏كند كه از طرف كفار هيچ مانعى از نزول عذاب نيست، تنها مانع آن وجود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين ايشان است، وقتى مانع بر طرف شود عذاب هم نازل مى‏شود، هم چنان كه بعد از خارج شدن آن جناب از بين مشركين قريش خداى تعالى ايشان را در جنگ بدر به آن وضع عجيب از بين برد.

و كوتاه سخن آنكه مانع از فرستادن آيات، تكذيب بود، هم در امت‏هاى گذشته و هم در اين امت، چون مشركين در خصيصه تكذيب مثل امت‏هاى گذشته بودند، و مانع از فرستادن عذاب، وجود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، همين كه مقتضى عذاب از قبيل سوت زدن و كف زدن موجود شد، و يكى از دو ركن مانع كه عبارت بود از وجود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين آنان برطرف گرديد، ديگر نه مانعى براى فرستادن آيت و معجزه باقى ماند، و نه مانعى براى فرستادن عذاب، چون بعد از تكذيب معجزه، و به خاطر مقتضيات عذاب كه همان سوت و كف زدن و امثال آن بود حجت بر آنان تمام گرديد.

پس به طور خلاصه مى‏گوييم مفاد آيه شريفه‏ ﴿وَ مَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ...﴾ يكى از دو احتمال است، يا اين است كه: مادامى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين ايشان است خداى تعالى از فرستادن معجزه امتناع مى‏كند، كه در اين فرض آيه شريفه با فرستادن آيت «شق القمر» و «پيروزى بدر» و تاخير عذاب تا آن جناب از ميان آنان بيرون شود منافاتى نداشته، و دلالتى بر امتناع از آن ندارد، و چگونه ممكن است بر آن دلالت كند با اينكه خداى سبحان تصريح كرده به اينكه داستان بدر خود آيتى بوده، و كشته شدن كفار در آن واقعه هم عذابى بوده است.

و يا اين است كه فرستادن آيت وقتى است كه لغو نباشد، و اگر لغو بود خداى تعالى از فرستادن آن امتناع مى‏نمود، و چون كفار مكه مجبول و سرشته بر تكذيب بودند، لذا براى آنان آيت و معجزه نخواهد فرستاد، كه در اين هم آيه شريفه با فرستادن معجزه و تاخير عذاب كفار تا بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منافاتى ندارد، چون در اين فرض فرستادن آيت لغو نيست، بلكه فايده احقاق حق و ابطال باطل دارد، پس چه مانعى دارد كه آيت شق القمر هم از آيات و معجزاتى باشد كه خدا نازل كرده، و فايده‏اش اين باشد كه كفار را به جرم تكذيبشان عذاب كند، البته بعد از آنكه مانع عذاب بر طرف شده باشد، يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ميان آنان بيرون رفته باشد، آن وقت ايشان را در جنگ بدر نابود كند.

و اما اينكه استدلال كردند به آيه‏ ﴿قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً﴾ بر اينكه هيچ معجزه‏اى به پيشنهاد مردم صورت نمى‏گيرد، در پاسخ مى‏گوييم: مفاد آيه شريفه اين نيست كه خداى سبحان نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به وسيله معجزه تاييد نمى‏كند، چون مفاد آن اين است كه: بگو من از آنجا كه يك بشر هستم كه از ناحيه خدا فرستاده شده‏ام، از ناحيه خود قدرتى بر آوردن معجزه ندارم.

چون اگر مفاد آن انكار معجزات از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد انكار معجزه همه انبياء هم خواهد بود، زيرا همه انبياى بشرى رسول بودند، و حال آنكه قرآن كريم در ضمن نقل داستانهاى انبياء معجزاتى بسيار براى آنان اثبات كرده، و از همه آن معجزات روشن‏تر خود اين آيه خودش را رد مى‏كند، براى اينكه آيه شريفه يكى از آيات قرآن است كه خود معجزه است، و به بانگ بلند اعلام مى‏كند اگر قبول نداريد يك آيه به مثل آن بياوريد، پس چگونه ممكن است اين آيه معجزه را انكار كند با اينكه خودش معجزه است؟

بلكه مفاد آيه اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بشرى است فرستاده شده، خودش از اين جهت كه بشر است قادر بر هيچ چيز نيست، تا چه رسد به آوردن معجزه، تنها امر به دست خداى سبحان است، اگر بخواهد به دست او معجزه جارى مى‏كند، و اگر نخواهد نمى‏كند هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا اَلْآيَاتُ عِنْدَ اَللَّهِ وَ مَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ و نيز از قوم نوح حكايت كرده كه گفتند: ﴿قَالُوا يَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ قَالَ إِنَّمَا يَأْتِيكُمْ بِهِ اَللَّهُ إِنْ شَاءَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و آيات در اين معنا بسيار است.

يكى ديگر از اعتراضاتى كه به آيت شق القمر شده - به طورى كه نقل شده - اين

است كه اگر اينطور كه مى‏گويند قرص ماه دو نيم شده باشد بايد تمام مردم دنيا ديده باشند، و رصدبندان شرق و غرب عالم اين حادثه را در رصدخانه خود ضبط كرده باشند، چون اين از عجيب‏ترين آيات آسمانى است، و تاريخ تا آنجا كه در دست است و همچنين كتب علمى هيئت و نجوم كه از اوضاع آسمانى بحث مى‏كند نظيرى براى آن سراغ نمى‏دهد، و قطعا اگر چنين حادثه‏اى رخ داده بود اهل بحث كمال دقت و اعتنا را در شنيدن و نقل آن بكار مى‏زدند، و مى‏بينيم كه نه در تاريخ از آن خبرى هست و نه در كتب علمى اثرى.

بعضى هم پاسخى از اين اعتراض داده‏اند كه خلاصه‏اش از نظر خواننده مى‏گذرد، گفته‏اند:

اولا ممكن است مردم آن شب از اين حادثه غفلت كرده باشند، چه بسيار حوادث جوى و زمينى رخ مى‏دهد كه مردم از آن غافلند، اينطور نيست كه هر حادثه‏اى رخ دهد مردم بفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته، و سينه به سينه تا عصر ما باقى بماند.

و ثانيا سرزمين حجاز و اطراف آن از شهرهاى عرب‏نشين و غيره رصد خانه‏اى نداشتند تا حوادث جوى را ضبط كنند، رصدخانه‏هايى كه در آن ايام بر فرض كه بوده باشد در شرق در هند، و در مغرب در روم و يونان و غيره بوده، در حالى كه تاريخ از وجود چنين رصدخانه‏هايى در اين نواحى و در ايام وقوع حادثه هم خبر نداده و اين جريان به طورى كه در بعضى از روايات آمده در اوائل شب چهاردهم ذى الحجة سال ششم بعثت يعنى پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده.

علاوه بر اين بلاد مغرب كه اعتنايى به اينگونه مسائل داشته‏اند (البته اگر در آن تاريخ چنين اعتنايى داشته بودند) با مكه اختلاف افق داشته‏اند، اختلاف زمانى زيادى كه باعث مى‏شد آن بلاد جريان را نبينند، چون به طورى كه در بعضى از روايات آمده قرص ماه در آن شب بدر بوده، و در حوالى غروب خورشيد و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده، و ميان انشقاق ماه و دوباره متصل شدن آن زمانى اندك فاصله شده است، ممكن است مردم آن بلاد وقتى متوجه ماه شده‏اند كه اتصال يافته بوده.

از اين هم كه بگذريم، ملت‏هاى غير مسلمان يعنى اهل كليسا و بت خانه را در امور دينى و مخصوصا حوادثى كه به نفع اسلام باشد متهم و مغرض مى‏دانيم.

اعتراض سومى كه به مساله شق القمر شده اين است كه بعضى‏ گفته‏اند: دو نيم

شدن ماه به هيچ وجه ممكن نيست، مگر وقتى كه جاذبه ميان دو نيمه آن از بين برود، و اگر از بين برود ديگر ممكن نيست دوباره به هم بچسبند، پس اگر انشقاقى اتفاق افتاده باشد بايد تا ابد به همان صورت باقى بماند.

جواب از اين اشكال اين است كه: قبول نداريم كه چنين چيزى محال عقلى باشد، بله ممكن است محال عادى يعنى خارق عادت باشد، و اين محال بودن عادى اگر مانع از التيام بعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التيام هم خواهد بود، به اين معنا كه از همان اول انشقاق صورت نمى‏گرفت، و حال آنكه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته، و در حقيقت اساس اين اعتراض انكار هر امر خارق العاده است، و گرنه كسى كه خرق عادت را جايز و ممكن بداند، چنين اعتراضى نمى‏كند.

تَنزِعُ ٱلنَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ (٢٠)

در اين آيات به پاره‏اى از حوادث گذشته كه در آن مزدجر و اندرز هست اشاره شده، و

از ميان اين دسته از اخبار سرگذشت قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون را اختصاص به ذكر داد، و مشركين عرب را با ياد آن اقوام تذكر داد، و بار ديگر اجمالى از آنچه سابقا از وضع آنان و سرانجام امرشان بيان كرده بود تذكر مى‏دهد، تا بدانند در اثر تكذيبشان به آيات خدا و فرستادگان او چه عذاب اليم و عقاب‏هايى در پى دارند، تا آيه شريفه‏ ﴿وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ اَلْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ﴾ را بيان كرده باشد.

و به منظور اينكه تقرير داستانها و نتيجه‏گيرى از آنها را تاكيد كرده باشد، و شنوندگان بيشتر تحت تاثير قرار گرفته، و اين اندرزها بيشتر در دلها جاى‏گير شود، دنبال هر يك از قصه‏ها اين جمله را تكرار كرد كه: ﴿فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُرِ﴾، و همين تاكيد را با ذكر غرض از انذار و تخويف دو برابر نموده، فرمود: ﴿وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا اَلْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ﴾.

﴿كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَ قَالُوا مَجْنُونٌ وَ اُزْدُجِرَ﴾

در اين آيه كلمه تكذيب دو بار آمده، اولى به منزله انجام دادن دومى است، و معنايش «فعلت التكذيب» است، و جمله‏ ﴿فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا﴾ آن را تفسير مى‏كند، و اين تعبير نظير تعبير در آيه‏ ﴿وَ نَادىَ نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ﴾ است، كه اول مى‏فرمايد نوح پروردگار خود را صدا زد، و بار دوم مى‏فرمايد پس بگفت...

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از تكذيب اول تكذيب مطلق پيامبران، و مراد از تكذيب دوم تكذيب خصوص نوح است، چون از آيه شريفه‏ ﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ بر مى‏آيد كه قوم نوح مطلق پيامبران را تكذيب مى‏كردند، بنابراين معناى آيه مورد بحث اين است كه قوم نوح همه رسولان را تكذيب مى‏كردند، و در نتيجه نوح را هم تكذيب كردند، و اين سخن توجيه خوبى است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از اينكه با حرف «فاء» تكذيب دوم را متفرع بر تكذيب اول كرد، اين است كه اشاره كند به اينكه تكذيب قوم نوح يكى پس از ديگرى و در تمامى طول زمان دعوت آن جناب بوده، هر قرنى كه از آنان منقرض مى‏شد و قرنى ديگر روى كار مى‏آمد، آنها نيز وى را تكذيب مى‏كردند. ليكن اين معنا از ظاهر آيه بعيد است.

نظير اين توجيه در دورى از ظاهر آيه گفتار بعضى‏ ديگر است كه گفته‏اند: مراد از

تكذيب اول، قصد تكذيب، و از تكذيب دوم، خود تكذيب است.

و اگر در چنين مقامى از جناب نوح تعبير كرد به «بنده ما» و فرمود: ﴿فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا﴾ به منظور تجليل از آن جناب و تعظيم امر او، و نيز اشاره به اين نكته بود كه برگشت تكذيب او به تكذيب خداى تعالى است، چون او بنده خدا بود و خودش چيزى نداشت، هر چه داشت از خدا بود.

﴿وَ قَالُوا مَجْنُونٌ وَ اُزْدُجِرَ﴾ مراد از «ازدجار» اين است كه: جن او را آزار رسانده و در او اثرى از جنون است، و معنايش اين است كه: قوم نوح تنها به تكذيب او اكتفاء نكردند، بلكه نسبت جنون هم به او دادند، و گفتند او جن زده‏اى است كه اثرى از آزار جن در او هست، در نتيجه هيچ سخنى نمى‏گويد، مگر آنكه اثرى از آن حالت در آن سخنش هست، تا چه رسد به اينكه سخنش وحى آسمانى باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: فاعل فعل مجهول «ازدجر» جن نيست، بلكه قوم نوح است، كه آن جناب را از دعوت و تبليغ زجر داده، با انواع اذيت‏ها و تخويف‏ها مانع كارش شدند، ولى معناى اول شايد روشن‏تر باشد.

﴿فَدَعَا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ﴾

كلمه «انتصار» به معناى انتقام است، و منظور آن جناب از اينكه گفت‏ ﴿أَنِّي مَغْلُوبٌ﴾ من شكست خورده شدم اين است كه از ظلم و قهر و زورگويى به تنگ آمدم، نه اينكه از نظر حجت و دليل محكوم شده‏ام، و اين جمله كوتاه خلاصه نفرينى است كه كرده، و تفصيل آن در سوره نوح آمده، هم چنان كه تفصيل حجت‏هايش در سوره هود و غير آن حكايت شده.

﴿فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ اَلسَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «همر» مصدر ثلاثى مجرد است و به معناى ريختن اشك و باران به شدت، و انهمار به معناى انصباب و روان شدن است‏. و «فتح آسمان (جو بالاى سر) به آبى منهمر و روان» كنايه‏اى است تمثيلى از شدت ريختن آب و جريان متوالى باران، گويى باران در پشت آسمان انبار شده، و نمى‏توانسته پايين بريزد همين كه درب آسمان باز شده به شدت هر چه تمامتر فرو ريخته است.

﴿وَ فَجَّرْنَا اَلْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَى اَلْمَاءُ عَلىَ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «تفجير» به معناى شكافتن است، و «تفجير زمين» به اين معنا است كه زمين را بشكافند تا آب از آن بجوشد. و كلمه «عيون» جمع عين است، و عين، آن آبى را گويند كه از زمين بجوشد و مانند چشم جانداران بچرخد (و به همين مناسبت اين كلمه در لغت هم به معناى چشم است و هم چشمه).

و معناى جمله اين است كه: ما زمين را چشمه‏هاى شكافته شده كرديم كه از تمامى شكافهايش آب جوشيدن گرفت‏ ﴿فَالْتَقَى اَلْمَاءُ﴾ در نتيجه آب آسمان و آب زمين بهم متصل شدند، و در به كرسى نشاندن امرى كه تقدير شده بود دست به دست هم دادند، يعنى به همان مقدارى كه خدا خواسته بود بدون كم و زياد، و بدون تندى و كندى اين معاضدت را انجام دادند.

بنابراين، كلمه «ماء» اسم جنسى است كه در اينجا آب آسمان و آب زمين از آن اراده شده، و به همين جهت نفرمود: «ماءان - دو آب»، و مراد از «امرى كه مقدر شده بود» آن صفتى است كه خدا براى طوفان مقدر كرده بود.

﴿وَ حَمَلْنَاهُ عَلىَ ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَ دُسُرٍ﴾

منظور از ﴿ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَ دُسُرٍ﴾ كشتى است و كلمه «ألواح» جمع لوح و به معناى تخته‏هايى است كه در ساختن كشتى به يكديگر متصل مى‏كنند، و كلمه «دسر» جمع دسار است، كه به معناى ميخ‏هايى است كه با آن تخته‏هاى كشتى را به يكديگر مى‏كوبند.

بعضى‏ از مفسرين در خصوص اين آيه معانى ديگرى ذكر كرده‏اند، ولى آن طور كه بايد با آيه سازگارى ندارد.

﴿تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا جَزَاءً لِمَنْ كَانَ كُفِرَ﴾

يعنى كشتى مذكور زير نظر ما بر روى آبى كه محيط بر زمين شده بود مى‏چرخيد، و خلاصه ما مراقب و حافظ آن بوديم.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: منظور از اينكه كلمه «عين - چشم» را جمع آورده، ديدگان اولياى خدا بوده، مى‏فرمايد كشتى زير نظر ملائكه‏اى كه ايشان را موكل بر آن كشتى كرده بوديم مى‏چرخيد.

﴿جَزَاءً لِمَنْ كَانَ كُفِرَ﴾ يعنى جريان كشتى مذكور در عين اينكه باعث نجات سرنشينان بود، كيفر كسانى هم بود كه كفر ورزيدند، جزايى بود عليه كفار و به نفع كسى كه نبوتش انكار شده بود، و آن نوح بود كه قومش به دعوتش كفر ورزيد. بنابراين، آيه شريفه در معناى آيه‏ ﴿وَ نَجَّيْنَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ اَلْكَرْبِ اَلْعَظِيمِ... إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ﴾ مى‏باشد.

﴿وَ لَقَدْ تَرَكْنَاهَا آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ﴾

ضمير در جمله «تركناها» به سفينه بر مى‏گردد، چون هر چند اين كلمه قبلا ذكر نشده بود ولى از سياق فهميده مى‏شد و لام در اول جمله لام قسم است.

و معناى آيه اين است كه: سوگند مى‏خورم كه ما آن كشتى كه نوح و مؤمنين همراه او را كه در آن بودند نجات داديم، هم چنان نگه داشتيم و آن را آيتى كرديم مايه عبرت، حال آيا متذكرى هست كه از آن عبرت گرفته به وحدانيت خداى تعالى پى ببرد و بفهمد كه دعوت انبياى او حق است؟ و اينكه عذاب او دردناك است؟ و لازمه اين آيه آن است كه كشتى نوح تا ايامى كه اين آيات نازل مى‏شده محفوظ مانده باشد، تا علامتى باشد كه به وقوع طوفان دلالت كند و آن را يادآور شود. و اتفاقا بعضى‏ از مفسرين - به طورى كه نقل مى‏كنند - در تفسير اين آيه گفته‏اند: خداى سبحان كشتى نوح را بر فراز كوه جودى محفوظ داشته بود، حتى مردم دست اول اين امت آن را ديده بودند، اين جريان را الدر المنثور از عبد الرزاق، عبد بن حميد، ابن جرير و ابن منذر از قتاده روايت كرده.

و ما در تفسير سوره هود در آخر بحث‏هايى كه پيرامون داستان كشتى نوح داشتيم خبرى را نقل كرديم كه راوى مى‏گفت: ما در بعضى از قله‏هاى كوه آرارات كه نامش جودى است قطعاتى از چوبهاى كشتى نوح را ديديم كه متلاشى شده بود، خواننده محترم بدانجا مراجعه كند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: ضمير مذكور به سفينه بر نمى‏گردد، بلكه به قصه بر مى‏گردد، و اينكه فرموده ما آن قصه را باقى گذاشتيم بدين جهت است كه بقاى خاطره نوح، كار خداى تعالى است.

﴿فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُرِ﴾

كلمه «نذر» جمع نذير است و «نذير» به معناى انذار مى‏باشد.

بعضى‏ گفته‏اند: كلمه مذكور خودش مصدر و به معناى انذار است، و ظاهرا كلمه «كان» ناقصه و داراى اسم و خبر باشد، اسمش كلمه «عذابى» و خبرش كلمه «فكيف» باشد، ممكن هم هست تامه باشد و ديگر خبر نخواهد، و فاعلش كلمه «عذابى» و كلمه «فكيف» حالى از آن باشد.

به هر حال استفهام در آن استفهام تهويل و ايجاد هول و هراس است، و مى‏خواهد با آن استفهام، شدت عذاب و صدق انذار را برساند.

﴿وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا اَلْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ﴾

كلمه «يسرنا» متكلم مع الغير از ماضى است، و مصدر آن تيسير است كه به معناى آسان كردن است، و «آسان كردن قرآن براى ذكر» اين است كه آن را طورى به شنونده القاء كند، و به عباراتى در آورد كه فهم مقاصدش براى عامه و خاصه براى فهم‏هاى ساده و عميق آسان باشد، هر يك به قدر فهم خود چيزى از آن بفهمد.

ممكن هم هست مراد از آن اين باشد كه حقايق عاليه و مقاصد بلندش را كه بلندتر از افق فهم‏هاى عادى است در مرحله القاء در قالب عباراتى عربى آورديم تا فهم عامه مردم آن را درك كند، هم چنان كه اين معنا از آيه‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ استفاده مى‏شود.

و مراد از «ذكر»، ذكر خداى تعالى است به أسماء و صفات و افعالش. در مفردات مى‏گويد: گاهى كلمه ذكر گفته مى‏شود و از آن هيئتى نفسانى اراده مى‏شود كه با بودش آدمى مى‏تواند هر شناختى را كه به دست مى‏آورد ضبط كند، و تقريبا نظير حافظه است با اين تفاوت كه به اين اعتبار حافظه‏اش مى‏گويند كه معرفتى است به دست آمده، و به اين اعتبار آن را ذكر (ياد) مى‏گويند كه همين الآن در نظر است، (چون ممكن است بسيارى مطالب و اسامى در حافظه باشد ولى الآن در ياد آدمى و حاضر در ذهن نباشد).

و گاهى ديگر كلمه «ذكر» گفته مى‏شود و منظور از آن حضور چيزى است يا در قلب و يا در زبان، و به همين جهت گفته‏اند ذكر دو جور است يكى به قلب، و يكى هم به زبان، و

هر يك از اين دو قسم ذكر خود دو قسم است، يكى ذكر با نسيان و فراموشى، يكى هم ذكر بدون فراموشى و با ادامه حفظ، البته به هر قولى هم ذكر مى‏گويند.

و معناى آيه اين است كه: سوگند مى‏خورم كه ما قرآن را آسان كرديم تا به وسيله آن متذكر شوند، و خداى تعالى و شؤون او را ياد آورند، آيا متذكرى هست كه با قرآن متذكر گشته به خدا ايمان آورد، و به دين حقى كه به آن دعوت مى‏كند متدين شود؟! پس آيه شريفه دعوتى است عمومى به تذكر به قرآن بعد از مسجل كردن صدق انذار و شدت عذابى كه از آن انذار كرده.

﴿كَذَّبَتْ عَادٌ فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُرِ﴾

از اينجا داستانى ديگر از داستانهايى كه در آن ازدجار و انذار است آغاز مى‏كند، و اگر اين قصه را عطف به سابق نكرده و بدون كلمه «واو» فرمود: «كذبت»، و همچنين قصه‏هاى بعدى را هم بدون واو عاطفه آورد، براى اين بود كه هر يك از اين داستانها مستقل و جداى از ديگرى است، و خودش به تنهايى كافى در ازدجار و انذار، و رساندن عظمت عذاب است، اگر كسى با آن پند پذيرد.

جمله‏ ﴿فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُرِ﴾ در مقام توجيه دادن دلهاى شنونده به چيزى است كه به ايشان القاء مى‏كند، و آن عبارت است از كيفيت عذاب هولناكى كه بيانش با جمله ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا...﴾ شروع مى‏شود، و اين جمله مانند جمله قبليش در مقام هول‏انگيزى و تسجيل شدت عذاب و تصديق انذار نيست تا تكرار جمله‏ ﴿فَكَيْفَ كَانَ...﴾ باشد، و اين وجه خوبى است همانطور كه ديگران‏ نيز گفته‏اند.

﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ﴾

اين جمله بيان همان مطلبى است كه در جمله قبلى از آن استفهام مى‏كرد و مى‏فرمود: «پس عذاب من چگونه بود؟».و كلمه «صرصر» - به طورى كه در مجمع البيان آمده- به معناى باد سخت و تند است، و كلمه «نحس» - به فتحه نون و سكون حاء - مانند كلمه «نحوست» مصدر و به معناى شوم است، و كلمه «مستمر» صفتى است براى نحس، و معناى فرستادن باد در روزى نحس مستمر اين است كه خداى تعالى آن باد را در روزى فرستاد كه نسبت به ايشان نحس و شوم بود، و نحوستش مستمر بود، چون ديگر اميد خير و نجاتى

برايشان نبود.

و مراد از كلمه «يوم» قطعه‏اى از زمان است، نه روز لغوى كه يك هفتم هفته است، چون در جاى ديگر فرموده: ﴿فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ﴾ و باز در جاى ديگر در باره همين قوم فرموده: ﴿سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَ ثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً﴾.

بعضى‏ هم كلمه نحس را به سرد معنا كرده‏اند.

﴿تَنْزِعُ اَلنَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ﴾

فاعل فعل «تنزع» ضميرى است كه به كلمه «ريح» بر مى‏گردد، و معنايش اين است كه باد انسانها را از زمين مى‏كند، و همچنين تنه‏هاى درخت خرما را از «أعجاز» آنها يعنى از پايين آنها مى‏كند، و كلمه «منقعر» به معناى چيزى است كه از ريشه كنده شود، و معناى آيه روشن است، چيزى كه از آيه استفاده مى‏شود و بايد خاطرنشان كرد اين است كه:

قوم عاد مردمى قوى هيكل بوده‏اند.

﴿فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي... مُدَّكِرٍ﴾ تفسير اين دو آيه قبلا گذشت.

1- در سعادت و نحوست ايام:

نحوست روز و يا مقدارى از زمان به اين معنا است كه در آن زمان بغير از شر و بدى حادثه‏اى رخ ندهد، و اعمال آدمى و يا حد اقل نوع مخصوصى از اعمال براى صاحب عمل بركت و نتيجه خوبى نداشته باشد، و سعادت روز درست بر خلاف اين است.

و ما به هيچ وجه نمى‏توانيم بر سعادت روزى از روزها، و يا زمانى از ازمنه و يا نحوست آن اقامه برهان كنيم، چون طبيعت زمان از نظر مقدار، طبيعتى است كه اجزا و

ابعاضش مثل هم هستند، و خلاصه يك چيزند، پس از نظر خود زمان فرقى ميان اين روز و آن روز نيست، تا يكى را سعد و ديگرى را نحس بدانيم، و اما عوامل و عللى كه در حدوث حوادث مؤثرند، و نيز در به ثمر رساندن اعمال تاثير دارند، از حيطه علم و اطلاع ما بيرونند، ما نمى‏توانيم تكه تكه زمان را با عواملى كه در آن زمان دست در كارند بسنجيم، تا بفهميم آن عوامل در اين تكه از زمان چه عملكردى دارند، و آيا عملكرد آنها طورى است كه اين قسمت از زمان را سعد مى‏كند يا نحس، و به همين جهت است كه تجربه هم بقدر كافى نمى‏تواند راه‏گشا باشد، چون تجربه وقتى مفيد است كه ما زمان را جداى از عوامل در دست داشته باشيم، و با هر عاملى هم سنجيده باشيم، تا بدانيم فلان اثر، اثر فلان عامل است، و ما زمان جداى از عوامل نداريم، و عوامل هم براى ما معلوم نيست.

و به عين همين علت است كه راهى به انكار سعادت و نحوست هم نداريم، و نمى‏توانيم بر نبودن چنين چيزى اقامه برهان كنيم، همانطور كه نمى‏توانستيم بر اثبات آن اقامه برهان كنيم، هر چند كه وجود چنين چيزى بعيد است، ولى بعيد بودن، غير از محال بودن است، اين از نظر عقل.

و اما از نظر شرع در كتاب خداى تعالى نامى از نحوست ايام آمده، در همين سوره آيه 19 فرموده: ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ﴾ و جايى ديگر فرموده: ﴿فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ﴾.

و هر چند از سياق داستان قوم عاد كه اين دو آيه مربوط بدانست استفاده مى‏شود كه نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانى است كه در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزيد، و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده، كه عذاب به طور مستمر بر آنان نازل مى‏شده اما بر نمى‏آيد كه اين تاثير و دخالت زمان به نحوى بوده كه با گردش هفته‏ها دوباره آن زمان نحس برگردد. اين معنا به خوبى از آيات استفاده مى‏شود، و گرنه همه زمانها نحس مى‏بود، بدون اينكه دائر مدار ماهها و يا سالها باشد.

در مقابل زمان نحس نامى هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده: ﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ﴾ و مراد از آن شب، شب قدر است، كه در وصف آن فرموده: ﴿لَيْلَةُ

اَلْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ﴾، و اين پر واضح است كه مبارك بودن آن شب و سعادتش از اين جهت بوده كه آن شب به نوعى مقارن بوده با امورى بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنى و الهى، و تاثيرهاى معنوى، از قبيل حتمى كردن قضاء و نزول ملائكه و روح و سلام بودن آن شب، هم چنان كه در باره اين امور فرموده: ﴿فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿تَنَزَّلُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلاَمٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ اَلْفَجْرِ﴾.

و برگشت معناى مبارك بودن آن شب و سعادتش به اين است كه عبادت در آن شب داراى فضيلت است، و ثواب عبادت در آن شب قابل قياس با عبادت در ساير شبها نيست، و در آن شب عنايت الهى به بندگانى كه متوجه ساحت عزت و كبريايى شده‏اند نزديك است.

بيان اينكه منظور از سعادت و نحوست بعضى ايام در روايات، وقوع حوادث خاصى در آن روزها است نه سعادت و نحوست ذاتى و تكوينى‏

اين بود آن مقدار از معناى سعادت و نحوست كه در قرآن آمده بود، و اما در سنت، روايات بسيار زيادى در باره سعد و نحس ايام هفته و سعد و نحس ايام ماههاى عربى و نيز از ماههاى فارسى و از ماههاى رومى رسيده، كه در نهايت كثرت است، و در جوامع حديث نقل شده، و در كتاب بحار الانوار احاديث زيادى از آنها نقل شده، و بيشتر اين احاديث ضعيفند، چون يا مرسل و بدون سندند، و يا اينكه قسمتى از سند را ندارند، هر چند كه بعضى از آنها سندى معتبر دارد البته به اين معنا كه خالى از اعتبار نيست‏.

و اما رواياتى كه ايام نحس را مى‏شمارد، و از آن جمله چهارشنبه هر هفته، و چهار شنبه آخر ماه، و هفت روز از هر ماه عربى، و دو روز از هر ماه رومى، و امثال آن را نام مى‏برد، در بسيارى از آنها و مخصوصا رواياتى كه نحوست ايام هفته و ايام ماههاى عربى را نام مى‏برد، علت اين نحوست هم آمده، و آن عبارت است از اينكه در اين روزهاى نحس حوادث ناگوارى به طور مكرر اتفاق افتاده، آن هم ناگوار از نظر مذاق دينى، از قبيل رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و شهادت سيد الشهداء (علیه السلام) و انداختن ابراهيم (علیه السلام) در آتش، و نزول عذاب بر فلان امت، و خلق شدن آتش و امثال اينها.

و اين ناگفته پيداست كه نحس شمردن چنين ايامى استحكام بخشيدن به روحيه

تقوى است، وقتى افرادى فقط به خاطر اينكه در اين ايام بت‏شكنان تاريخ، ابراهيم و حسين (علیه السلام) گرفتار دست بت‏هاى زمان خود شده‏اند، دست بكارى نمى‏زنند، و از اهداف و لذتهاى خويش چشم مى‏پوشند، چنين افرادى روحيه دينيشان قوى مى‏گردد، بر عكس، اگر مردم هيچ حرمتى براى چنين ايامى قائل نباشند و اعتنا و اهتمامى به آن نورزند، و هم چنان افسار گسيخته سرگرم كوشش در برآوردن خواسته‏هاى نفسانى خود باشند، بدون توجه به اينكه امروز چه روزى است و ديروز چه روزى بود، و بدون اينكه اصلا روز برايشان مطرح باشد، چنين مردمى از حق رويگردان خواهند بود، و به آسانى مى‏توانند حرمت دين را هتك كنند و اولياى دين را از هدايت خود نوميد و در نتيجه ناراحت سازند. بنابراين، برگشت نحوست اين ايام به جهاتى از شقاوتهاى معنوى است، كه از علل و اسباب اعتبارى منشا مى‏گيرد، كه به نوعى از ارتباط، مرتبط به اين ايام است، و بى‏اعتنايى به آن علل و اسباب باعث نوعى شقاوت دينى مى‏شود.

و نيز در عده‏اى از اين روايات آمده كه براى دفع نحوست اين ايام بايد به خدا پناه برد. يا روزه گرفت يا دعا كرد، يا مقدارى قرآن خواند، و يا صدقه‏اى داد، و يا كارى ديگر از اين قبيل كرد.

مانند روايت ابن الشيخ كه در كتاب مجالس به سند خود از سهل بن يعقوب ملقب به ابى نواس، از امام عسكرى (علیه السلام) نقل كرده كه در ضمن حديثى گفته است: من به آن حضرت عرضه داشتم: اى سيد من در بيشتر اين ايام به خاطر آن نحوستها كه دارند، و براى دفع وحشتى كه انسان از اين روزها دارد، و اين نحوست و وحشت نمى‏گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه كند؟ لطفا مرا به چيزى كه رفع اين نگرانى كند دلالت بفرما، براى اينكه گاهى حاجتى ضرورى پيش مى‏آيد، كه بايد فورا در رفع آن اقدام كرد، و وحشت از نحوست، دست و پا گير آدم است، چه بايد كرد؟

به من فرمود: اى سهل! شيعيان ما همان ولايتى كه از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه درياهاى بى‏كران و يا وسط بيابانهاى بى سر و ته و يا در بين درندگان و گرگان و دشمنان جنى و انسى قرار گيرند از خطر آنها ايمنند، به خاطر اينكه ولايت ما را در دل دارند، پس بر تو باد كه به خداى عز و جل اعتماد كنى و ولايت خود را نسبت به امامان طاهرينت خالص گردانى، آن وقت هر جا كه خواستى برو، و هر چه خواستى بكن، (تا آخر حديث).

و سپس در آخر او را دستور مى‏دهد به خواندن مقدارى از قرآن و دعا، تا به اين وسيله نحوست و شومى را از خود دفع نموده، به دنبال هر هدفى مى‏خواهد برود.

و در خصال به سند خود از محمد بن رياح فلاح روايت آورده كه گفت: من امام ابو ابراهيم موسى بن جعفر (علیه السلام) را ديدم كه روز جمعه حجامت مى‏كرد، عرضه داشتم: فدايت شوم، چرا روز جمعه حجامت مى‏كنيد؟ فرمود: من آية الكرسى خوانده‏ام، تو هم هر وقت خونت هيجان يافت چه شب باشد و چه روز آية الكرسى بخوان و حجامت كن‏.

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روايت كرده كه گفت: نامه‏اى به امام ابو الحسن دوم (علیه السلام) نوشتم، و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسيدم، در پاسخم نوشتند: كسى كه در چهارشنبه آخر ماه على رغم اهل طيره (و خرافه‏پرستان) مسافرت كند، از هر آفتى ايمن خواهد بود، و از هر گزندى محفوظ مانده، خدا حاجتش را هم بر مى‏آورد.

همين شخص نوبتى ديگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسيد، و امام (علیه السلام) در پاسخش نوشته است: هر كس على رغم اهل طيره (كه به نفوس معتقدند و مى‏گويند: النفوس كالنصوص) حجامت كند، خداوند از هر آفتى عافيتش داده، از هر گزندى حفظش مى‏كند، و محل حجامتش كبود هم نمى‏شود (اين جمله اشاره است به رد پاره‏اى از روايات كه در آنها آمده: هر كس در روز چهارشنبه آخر ماه و يا هر چهارشنبه حجامت كند محل حجامتش كبود مى‏شود و خلاصه عفونت پيدا مى‏كند و در بعضى ديگر آمده كه ترس آن هست كه محل حجامتش عفونت پيدا كند).

و در معناى اين حديث روايتى است كه در تحف العقول آمده، كه حسين بن مسعود گفت: روزى خواستم به حضور ابى الحسن امام هادى (علیه السلام) شرفياب شوم، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد، و هم سواره‏اى به سرعت از من گذشت، و به شانه‏ام زد و شانه‏ام صدمه ديد، و هم اينكه وقتى مى‏خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره كردند، با خود گفتم: خدا مرا از شرت حفظ كند چه روز شومى هستى، و چون شرفياب شدم حضرت فرمود:

اى حسن اين چه پندارى است؟ تو كه همواره دور و بر ما هستى نبايد گناهت را گردن كسى كه بيگناه است بگذارى.

امام با اين گفتار خود عقل مرا بيدار كرد، و فهميدم كه خطا رفته‏ام، عرضه داشتم: اى مولاى من، از خدا برايم طلب مغفرت كن، فرمود: اى حسن روزها چه گناهى دارند كه شما هر وقت به كيفر اعمالتان مى‏رسيد آن ناراحتى را به گردن روز گذشته، آن روز را روزى شوم مى‏خوانيد؟ عرضه داشتم: من به نوبه خود از اين گناه و خطا براى ابد استغفار مى‏كنم، و همين توبه من است يا بن رسول اللَّه.

فرمود: اين تنها كافى نيست كه شما از تفال به ايام دست برداريد و سودى به حالتان ندارد، چون خدا شما را از اين جهت عقاب مى‏كند كه ايام را به جرمى مذمت كنيد كه مرتكب نشده‏اند، اى حسن تا حالا متوجه اين معنا نشده‏اى كه اين خداى تعالى است كه ثواب و عقاب در دست او است، و اوست كه ثواب و عقاب بعضى از كارها را فورى و در همين دنيا داده، و ثواب و عقاب بعضى ديگر را در آخرت مى‏دهد؟ عرضه داشتم: بله اى مولاى من، فرمود: هيچ وقت تندروى نكنيد، و براى ايام هيچ دخالتى در حكم خداى تعالى قائل مشويد، عرضه داشتم: چشم اى مولاى من‏.

و از روايات قبلى هم - كه نظايرى دارد - استفاده مى‏شود كه ملاك در نحوست ايام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است، چون تفال و تطير اثرى نفسانى دارد، كه بيانش مى‏آيد، ان شاء اللَّه. و اين روايات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال (و نفوس) است، مى‏خواهد بفرمايد اگر قوت قلبت به اين حد هست كه اعتنايى به نحوست ايام نكنى كه چه بهتر، و اگر چنين قوت قلبى ندارى دست به دامن خدا شو، و قرآنى بخوان و دعايى بكن.

رواج عقيده به سعادت و نحوست ايام در بين اهل سنت و حمل روايات وارده از طرق شيعه در اين باره بر تقيه‏

بعضى از علما آن رواياتى را كه نحوست بعضى از ايام را مسلم گرفته حمل بر تقيه كرده‏اند، و خيلى هم بعيد نيست، براى اينكه تفال به زمانها و مكانها و اوضاع و احوال، و شوم دانستن آنها از خصايص عامه است، كه خرافاتى بسيار نزد عوام از امت‏ها و طوايف مختلف آنان يافت مى‏شود، و از قديم الايام تا به امروز اين خرافات در بين مردمان مختلف رايج بوده، و حتى در بين خواص از اهل سنت در صدر اول اسلام رواياتى بوده كه آنها را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‏دادند، در حالى كه احدى جرأت نكرده آنها را رد كند، هم چنان كه در كتاب مسلسلات به سند خود از فضل بن ربيع روايت كرده كه گفت: روزى با مولايم مامون بودم، خواستيم به سفرى برويم، چون روز چهارشنبه بود مامون گفت امروز سفر كردن مكروه است، زيرا من از پدرم رشيد شنيدم مى‏گفت: از مهدى شنيدم كه مى‏گفت، از

منصور شنيدم مى‏گفت، از پدرم محمد بن على شنيدم مى‏گفت، من از پدرم على شنيدم مى‏گفت، من از پدرم عبد اللَّه بن عباس شنيدم مى‏گفت، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم مى‏فرمود: آخرين چهارشنبه هر ماه روز نحسى است مستمر.

و اما رواياتى كه دلالت دارد بر سعادت ايامى از هفته و يا غير هفته، توجيه آنها نيز نظير اولين توجيهى است كه قبلا در اخبار داله بر نحوست ايام بدان اشاره كرديم، براى اينكه در اين گونه روايات سعادت آن ايام و مبارك بودنش را چنين تعليل كرده كه چون در فلان روز حوادثى متبرك رخ داده، حوادثى كه از نظر دين بسيار مهم و عظيم است، مانند ولادت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و بعثتش، هم چنان كه روايت شده كه خود آن جناب دعا كرد و عرضه داشت: بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح براى امتم مبارك گردان‏.

و نيز روايت شده كه خداى تعالى آهن را در روز سه‏شنبه براى داوود نرم كرد.

و اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روز جمعه به سفر مى‏رفت‏.

و اينكه كلمه «أحد - يكشنبه» يكى از اسماى خداى تعالى است‏.

پس از آنچه گذشت هر چند طولانى شد اين معنا روشن گرديد كه اخبارى كه در باره نحوست و سعادت ايام وارد شده بيش از اين دلالت ندارد كه اين سعادت و نحوست به خاطر حوادثى دينى است، كه بر حسب ذوق دينى و يا بر حسب تاثير نفوس يا در فلان روز ايجاد حسن كرده، و يا باعث قبح و زشتى آن شده، و اما اينكه خود آن روز و يا آن قطعه از زمان متصف به ميمنت و يا شئامت شود، و تكوينا خواص ديگرى داشته باشد، كه ساير زمانها آن خواص را نداشته باشد، و خلاصه علل و اسباب طبيعى و تكوينى آن قطعه از زمان را غير از ساير زمانها كرده باشد از آن روايات بر نمى‏آيد، و هر روايتى كه بر خلاف آنچه گفتيم ظهور داشته باشد، بايد يا حمل بر تقيه كرد و يا به كلى طرح نمود.

2- در سعادت و نحوست كواكب سعادت و نحوست كواكب (از نظر عقل و شرع)

در اين فصل راجع به اين مطلب بحث مى‏كنيم كه آيا اوضاع كواكب آسمانى در سعيد بودن و يا نحس بودن حوادث زمين تاثير دارند يا خير؟

و گفتار در اين بحث از نظر عقل همان گفتارى است كه در مساله سعادت و نحوست ايام گذشت، در اينجا نيز راهى براى اقامه برهان بر هيچ طرف نداريم، نه مى‏توانيم با برهان، سعادت خورشيد و مشترى و قران سعدين را اثبات كنيم، و نه نحوست مريخ و قران نحسين و قمر در عقرب را، (و نه نفى اينها را).

بله منجمين قديم هند معتقد بودند كه حوادث زمين ارتباطى با اوضاع سماوى دارند، و به طور مطلق چه ثوابت آسمان و چه سياراتش در وضع زمين اثر دارند. و بعضى ديگر از منجمين غير هند اين ارتباط را تنها ميان اوضاع سيارات هفتگانه آن روز و حوادث زمين قائل بودند، نه ثوابت، و آنگاه براى اوضاع مختلف آنها آثارى شمرده‏اند كه به آنها احكام نجوم مى‏گويند، كه هر يك از آن اوضاع پيش آيد مى‏گويند به زودى در زمين چنين و چنان مى‏شود.

و همين منجمين در باره خود ستارگان اختلاف كرده‏اند: بعضى گفته‏اند: اين اجرام موجوداتى هستند داراى نفوسى زنده، و داراى اراده، و كارهايى كه مى‏كنند به عنوان يك علت فاعلى مى‏كنند. و بعضى ديگر گفته‏اند: اجرامى هستند بدون نفس، ولى در عين حال هر اثرى كه از خود بروز مى‏دهند به عنوان يك علت فاعلى بروز مى‏دهند. بعضى ديگر گفته‏اند: اصلا علت فاعلى آثار خود نيستند، بلكه زمينه فراهم ساز فعل خدايند و فاعل حوادث خداى تعالى است. جمعى ديگر گفته‏اند: كواكب و اوضاع آن صرفا علامتهايى هستند براى حوادث، و اما خود آنها هيچ كاره‏اند، و حوادث نه فعل آنها است و نه آنها زمينه چين فعل خدا در آن حوادثند. بعضى هم گفته‏اند: اصلا هيچ ارتباطى ميان اوضاع كواكب و حوادث زمينى نيست، حتى آن اوضاع علامت حدوث آن حوادث هم نيستند، بلكه عادت خدا بر اين جارى شده كه فلان حادثه زمينى را مقارن با فلان وضع آسمانى پديد آورد.

و هيچ يك از اين احكام كه گفته شد دائمى و عمومى نيست، و چنان نيست كه در هنگام پديد آمدن فلان وضع آسمانى بتوان حكم قطعى كرد به اينكه فلان حادثه زمينى حادث مى‏شود، گاهى اين پيشگوييها درست در مى‏آيد، و گاهى هم دروغ مى‏شود، و ليكن داستانهاى عجيب و حكايات غريبى كه از استخراجات اين طائفه به ما رسيده، اين معنا را مسلم مى‏كند كه چنان هم نيست كه ميان اوضاع آسمانى و حوادث زمينى هيچ رابطه‏اى نباشد، بلكه رابطه جزئى هست، اما همانطور كه گفتيم رابطه جزئى، نه رابطه صد در صد، و

اقسام رواياتى كه در اين باره وارد شده‏اند

اتفاقا در رواياتى هم كه از ائمه معصومين (علیه السلام) در اين باب آمده، اين مقدار تصديق شده است.

بنابراين، نمى‏توان حكم قطعى كرد به اينكه فلان كوكب يا فلان وضع آسمانى سعد است يا نحس، و اما اصل ارتباط حوادث زمينى با اوضاع آسمانى را هيچ دانشمند اهل بحثى نمى‏تواند انكارش كند، و اين مقدار، از نظر دين ضررى به جايى نمى‏رساند حال چه اينكه بگويند اين اجرام داراى نفس ناطقه هم هستند، يا اين را نگويند، على اى حال با هيچ يك از ضروريات دينى مخالفت ندارد.

مگر اينكه كسى توهم كند كه اعتقاد به چنين تاثيرى شرك است، چون در حقيقت كسى كه ستارگان را در پديد آوردن حوادث زمين مؤثر مى‏داند آنها را خالق آن حوادث مى‏شمارد، و مى‏تواند خلقت حوادث را منتهى به خداى تعالى نسازد. ليكن اين توهم صحيح نيست، چون احدى چنين حرفى نزده، حتى وثنى مذهبان از صابئه كه كواكب را مى‏پرستند چنين ادعايى نكرده‏اند.

ممكن است كسى اشكال كند كه وقتى ستارگان پديد آورنده حوادث زمينند پس در حقيقت مدبر نظام كون و مستقل در تدبير آن هستند، در نتيجه داراى ربوبيت هستند، كه خود مستوجب معبوديت نيز هست، و اين همان شرك در پرستش است، كه صابئه ستاره‏پرست بر آنند.

اقوال منجمين در باره ارتباط كواكب با حوادث زمينى‏

و اما روايات وارده در اينكه اوضاع ستارگان در سعادت و نحوست اثر دارند و يا ندارند بسيار زياد و بر چند قسمند:

بعضى از آن روايات به ظاهرش مساله سعادت و نحوست را پذيرفته، مانند روايتى كه صاحب رسالة الذهبيه در كتاب خود از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده، كه فرمود: بدان كه جماع با زنان در وقتى كه قمر در برج حمل (فروردين) و يا برج دلو (بهمن) است بهتر است، و از آن بهتر وقتى است كه قمر در برج ثور (ارديبهشت) باشد، كه شرف قمر است‏.

و در بحار از نوادر و او به سند خود از حمران از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كسى كه مسافرت و يا ازدواج كند، در حالى كه قمر در عقرب باشد، هرگز خوبى نخواهد ديد (تا آخر حديث).

و ابن طاووس در كتاب نجوم از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مسافرت كردن در هر ماه وقتى كه قمر در محاق است، و همچنين وقتى كه در عقرب است خوب

نيست‏.

حمل آن دسته روايات كه بر سعد و نحس بودن بعضى كواكب دلالت دارند بر تقيه و وجوهى ديگر در اين باره

و ممكن است امثال اين روايات را حمل كنيم بر تقيه كه البته ديگران هم اينطور حمل كرده‏اند، و نيز ممكن است حمل شود بر مقارنه اين اوقات با تفالى كه عامه مى‏زنند، هم چنان كه عده‏اى از روايات نيز به آن اشعار دارد، چون در آن روايات دستور داده‏اند براى دفع نحوست صدقه دهيد، مانند روايتى كه راوندى به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش از جدش نقل كرده كه در حديثى فرمود: در هر صبحگاه به صدقه‏اى تصدق ده تا نحوست آن روز از تو بر طرف شود، و در هر شامگاه به صدقه‏اى تصدق ده تا نحوست آن شب از تو دور گردد، (تا آخر حديث).

ممكن هم هست بگوييم: اين روايات نظر به ارتباط خاص دارد كه بين وضع آسمان و حادثه زمينى به نحو اقتضا هست، نه به نحو عليت.

دسته دوم از روايات آن رواياتى است كه به كلى تاثيرات نجوم در حوادث را انكار و تكذيب نموده و به شدت از اعتقاد بدان و نيز اشتغال به علم نجوم نهى مى‏كند، مانند كلام امير المؤمنين در نهج البلاغه كه مى‏فرمايد: «و المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر و الساحر كالكافر و الكافر فى النار».

و از اخبارى ديگر بر مى‏آيد كه آن را تصديق كرده، و اجازه داده كه در نجوم نظر كنند و فرموده‏اند: نهى از اشتغال به علم نجوم براى اين است كه مبادا كسى آنها را مستقل در تاثير بپندارد، و كارش منجر به شرك شود.

دسته سوم از آن روايات، احاديثى است كه دلالت دارد بر اينكه نجوم در جاى خود حق است چيزى كه هست اندك از اين علم فايده ندارد و زيادش هم به دست كسى نمى‏آيد، هم چنان كه در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن سيابه روايت كرده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدايت شوم، مردم مى‏گويند تحصيل علم نجوم حلال نيست، و من اين علم را دوست مى‏دارم، اگر به راستى مضر به دين من است، دنبالش نروم، چون مرا به چيزى كه مضر به دينم باشد حاجتى نيست، و اگر مضر به دينم نيست بفرما، كه به خدا قسم خيلى به آن علاقه‏مندم، و خيلى اشتهاى تحصيل آن را دارم؟ فرمود: اينطور كه مردم

مى‏گويند نيست، نجوم ضررى به دينت نمى‏زند، آنگاه فرمود: ليكن شما مى‏توانيد مختصرى از اين علم را به دست آوريد و يك قسمت از آن را تحصيل كنيد، كه تازه زياد همان قسمت را هم نمى‏توانيد به دست آوريد، و اندكش هم به دردتان نمى‏خورد (تا آخر حديث).

و در بحار از كتاب نجوم ابن طاووس از معاوية بن حكيم از محمد بن زياد از محمد بن يحيى خثعمى روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از علم نجوم پرسيدم، كه آيا حق است يا نه؟ فرمود: بله حق است. عرضه داشتم: آيا در روى زمين كسى را سراغ داريد كه اين علم را دارا باشد؟ فرمود: بله، در روى زمين كسى هست كه آن را مى‏داند.

و در عده‏اى از روايات آمده كه كسى به جز يك خانواده هندى و خانواده‏اى از عرب از آن آگهى ندارد.

و در بعضى از آن روايات به جاى خانواده‏اى از عرب خانواده‏اى از قريش آمده.

و اين روايات مطلب سابق ما را تاييد مى‏كند كه گفتيم بين اوضاع كواكب و حوادث زمين ارتباطى جزئى هست.

بله در بعضى از اين روايات آمده كه خداى تعالى مشترى را به صورت مردى به زمين فرستاد، و او در زمين به مردى از عجم (غير عرب) برخورد، و علم نجوم را به او تعليم كرد، تا آنجا كه پنداشت كه كاملا فرا گرفته، بعد از او پرسيد: حالا ببين مشترى كجا است؟ آن مرد گفت: من ستاره مشترى را در فلك نمى‏بينم، و نمى‏دانم كجا است، مشترى فهميد كه او درست نياموخته او را عقب زد، و دست مردى از هند را گرفته علم نجوم را به او تعليم داد، تا جايى كه پنداشت كاملا ياد گرفته، آنگاه پرسيد: حالا بگو ببينم مشترى كجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اينكه مشترى خود تو هستى، همين كه اين را گفت صيحه‏اى زد و مرد، و علم او به اهل بيتش به ارث رسيد، و علم نجوم در آن خانواده است‏. ولى اين روايت خيلى شباهت دارد به روايات جعلى.

در تفال خوب و بد

: و اين تفال را كه اگر خير باشد تفال، و اگر شر باشد تطير مى‏خوانند، عبارت است از استدلال به يكى از حوادث به حادثه‏اى ديگر، كه بعدا پديد

مى‏آيد، و در بسيارى از مواردش مؤثر هم واقع مى‏شود، و آنچه را كه انتظارش دارند پيش مى‏آيد، چه خير و چه شر، چيزى كه هست فال بد زدن مؤثرتر از فال خير زدن است (و اين تاثير مربوط به آن چيزى كه با آن فال مى‏زنند نيست، مثلا صداى كلاغ و جغد نه اثر خير دارد و نه اثر شر بلكه)، اين تاثير مربوط است به نفس فال زننده، حال ببينيم در شرع در باره اين مطلب چه آمده؟

قبل از اين رسيدگى بايد بگوييم كه: اسلام بين فال خوب و فال بد فرق گذاشته، دستور داده مردم همواره فال نيك بزنند، و از تطير يعنى فال بد زدن نهى كرده، و خود اين دستور شاهد بر همان است كه گفتيم اثرى كه در تفال و تطير مى‏بينيم مربوط به نفس صاحب آن است.

اما در باره تفال در رواياتش اين جمله از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده كه فرموده: «تفالوا بالخير تجدوه - همواره فال نيك بزنيد تا آن را بيابيد».

و نيز از آن بزرگوار نقل شده كه بسيار تفال مى‏زده، هم چنان كه در داستان حديبيه ديديم كه وقتى سهيل بن عمرو از طرف مشركين مكه آمد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: حالا ديگر امر بر شما سهل و آسان شد.

و نيز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرويز آمده كه وى را دعوت به اسلام كرد، و او نامه آن جناب را پاره كرد و در جواب نامه مشتى خاك براى آن حضرت فرستاد، حضرت همين عمل را به فال نيك گرفت و فرمود: به زودى مسلمانان خاك او را مالك مى‏شوند و اين گونه تفال‏ها را در بسيارى از مواقفش داشته.

و اما تطير و فال بد زدن را در بسيارى از موارد، قرآن كريم از امت‏هاى گذشته نقل كرده كه آن امت‏ها به پيامبر خود گفتند ما تو را شوم مى‏دانيم، و فال بد به تو مى‏زنيم و به همين جهت به تو ايمان نمى‏آوريم، و آن پيامبر در پاسخشان گفته كه: تطير، حق را ناحق و باطل را حق نمى‏كند و كارها همه به دست خداى سبحان است، نه به دست فال، كه خودش مالك خودش نيست تا چه رسد به اينكه مالك غير خودش باشد و اختيار خير و شر و سعادت و شقاوت ديگران را در دست داشته باشد، از آن جمله فرموده: ﴿قَالُوا إِنَّا تَطَيَّرْنَا بِكُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَ لَيَمَسَّنَّكُمْ مِنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ قَالُوا طَائِرُكُمْ مَعَكُمْ﴾يعنى آن چيزى كه شر را به سوى

شما مى‏كشاند با خود شما است نه با ما، و نيز فرموده: ﴿قَالُوا اِطَّيَّرْنَا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ قَالَ طَائِرُكُمْ عِنْدَ اَللَّهِ﴾ يعنى آن چيزى كه خير و شر شما به وسيله آن به شما مى‏رسد نزد خداست، و اين خداست كه در ميان شما تقدير مى‏كند آنچه را كه مى‏كند، نه من و نه اين همراه من، ما مالك هيچ چيزى نيستيم. اين چند شاهد از قرآن كريم بود.

بيان اينكه تاثير تفال و تطير مربوط به حالت نفسانى كسى است كه تفال و تطير مى‏كند

و اما در روايات اخبار بسيار زيادى در نهى از آن و اينكه براى دفع شومى آن بى‏اعتنايى نموده و به خدا توكل كنيد، و به دعا متوسل شويد، رسيده، و اين روايات نيز بيان گذشته ما را تاييد مى‏كند، كه گفتيم: تاثير تفال و تطير مربوط به نفس صاحب آن است، از آن جمله در كافى به سند خود از عمرو بن حريث روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: طيره و فال بد زدن را اگر سست بگيرى و به آن بى‏اعتنا باشى و چيزى نشمارى سست مى‏شود، و اگر آن را محكم بگيرى محكم‏ مى‏گردد. پس دلالت اين حديث بر اينكه فال چيزى نيست هر چه هست اثر نفس خود آدمى است بسيار روشن است.

و نظير اين روايت حديثى است كه از طرق اهل سنت نقل شده كه فرمود: سه چيز است كه احدى از آن سالم نيست، يكى طيره است، و دوم حسد و سوم ظن. پرسيدند: پس ما بايد چه كار كنيم؟ فرمود: وقتى فال بد زدى بى‏اعتنايى كن و برو، و چون دچار حسد شدى در درون بسوز ولى ترتيب اثر عملى مده و ظلم مكن، و چون ظن بد به كسى بردى در پى تحقيق برميا، (و يا ظن خودت را مپذير).

نهى از فال بد زدن و توصيه به توكل بر خدا در موارد تطير

و نيز در اين معنا روايت كافى است كه از قمى از پدرش از نوفلى از سكونى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كفاره

فال بد زدن توكل به خداست (تا آخر حديث) و جهتش روشن است، براى اينكه معناى توكل اين است كه تاثير امر را به خداى تعالى ارجاع دهى، و تنها او را مؤثر بدانى، و وقتى چنين كردى ديگر اثرى براى فال بد نمى‏ماند تا از آن متضرر شوى.

و در معناى اين حديث روايتى است كه از طرق اهل سنت نقل شده، و به طورى كه در كتاب نهايه ابن اثير آمده فرموده: طيره شرك است، و هيچ يك از ما خالى از طيره نيستيم، و ليكن خداى تعالى اثر آن را به وسيله توكل خنثى مى‏كند.

و باز در معناى حديث سابق روايتى است كه از موسى بن جعفر (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: آنچه براى مسافر در راه سفرش شوم است هفت چيز است: 1 - اينكه كلاغى از طرف دست راستش بانگ بر آورد 2 - اينكه سگى جلو او در آيد و دم خود افراشته باشد 3 - اينكه گرگى گرسنه و درنده در روى او زوزه بكشد، در حالى كه روى دم نشسته باشد، و سپس سه مرتبه دم خود را بلند كند و بخواباند 4 - اينكه آهويى پيدا شود، و از طرف راست او به طرف چپش بگريزد 5 - اينكه جغدى بانگ بر آورد 6 - اينكه زنى با موى جو گندمى در برابرش قرار گيرد و چشمش بصورتش افتد 7 - اينكه الاغ عضبان يعنى گوش بريده (و يا بينى بريده) اى ببيند، پس اگر از ديدن اينها در دل احساس دلواپسى كرد بگويد: «اعتصمت بك يا رب من شر ما اجد فى نفسى - پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس مى‏كنم به تو پناه مى‏برم» كه اگر اين را بگويد از شر آن محفوظ مى‏ماند.

و اين خبر آن طور كه در بحار الانوار آمده به همان عبارت در كافى‏ و خصال‏ و محاسن‏ و فقيه‏ نيز آمده، ولى با عبارتى كه ما نقل كرديم در بعضى از نسخه‏هاى فقيه آمده است.

بحث ديگرى هست كه آن نيز ملحق به اين بحث‏هايى است كه گذشت و همه حرفهايى كه زده شد در آن بحث نيز مى‏آيد، و آن بحث از ساير امورى است كه در نظر عامه

مردم، شوم و نحس است، مانند شنيدن يك بار عطسه در هنگام تصميم گرفتن بر كارى از كارها، و در روايات از تطير به آنها نهى شده، و دستور داده‏اند كه در برخورد با آنها به خدا توكل كنيد، و روايات اين امور در ابواب مختلفى متفرق است، مثلا در حديثى نبوى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده آمده كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: عدوى، طيره، هامه، شوم، صفر، رضاع بعد از فصال، تعرب بعد از هجرت، روزه از سخن در يك شبانه روز، طلاق قبل از نكاح، عتق قبل از ملك و يتيمى بعد از بلوغ، در اسلام نيست‏.

و مراد از «عدوى» سرايت مرضهاى مسرى مانند جرب، وبا، آبله و امثال آن است، چون كلمه عدوى مانند كلمه «اعداء» مصدر و به معناى تجاوز است، و منظور از اينكه فرموده: عدوى در اسلام نيست، به طورى كه از مورد روايت استفاده مى‏شود اين است كه: ما خود واگيرى را عامل مستقل بيمارى بدانيم، به طورى كه خداى تعالى و مشيت او در آن هيچ دخالتى نداشته باشد.

و مراد از «هامه» يك اعتقاد خرافى در بين مشركين و اهل جاهليت است كه معتقد بودند اگر كسى كشته شود روحش به شكل مرغى در مى‏آيد، و در قبر او لانه مى‏كند، و همواره مى‏نالد، و از عطش شكوه مى‏كند، تا انتقامش را از قاتلش بگيرند. و مراد از «صفر»، سوت زدن در هنگام آب دادن به حيوان است، و «رضاع بعد از فصال» يعنى طفل را بعد از آنكه از شير گرفتند دوباره شيرخوارش كنند. و «تعرب بعد از هجرت» به معناى بازگشتن به زندگى بدوى است بعد از آنكه از آنجا مهاجرت كرده (و اين كنايه است از كفر بعد از اسلام).

مقصود از تكذيب قوم ثمود به «نذر»

﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ﴾

در كلمه «نذر» سه احتمال هست:

احتمال اول اينكه: به قول بعضى‏ها مصدر باشد كه در اين صورت معناى آيه اين مى‏شود كه: قوم ثمود انذار پيامبرشان صالح (علیه السلام) را تكذيب كردند.

احتمال دوم اينكه: جمع نذير باشد، البته نذير به معناى منذر، كه در اين صورت معنا چنين مى‏شود: قوم ثمود همه منذران يعنى همه انبيا را تكذيب كردند، چون تكذيب يك پيامبر تكذيب همه انبيا است، به خاطر اينكه رسالت همه يكى است، و اختلافاتى در رسالت آنان

نيست و بنابراين، آيه مورد بحث در معناى آيه‏ ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ اَلْمُرْسَلِينَ﴾خواهد بود.

احتمال سوم اينكه: جمع نذير به معناى انذار باشد، كه برگشت آن به يكى از دو معناى قبلى خواهد بود، زيرا در اين صورت يا آيه را معنا مى‏كنيم به اينكه ثمود انذارهاى صالح را تكذيب كردند، كه اين همان معناى اول است. و يا مى‏گوييم: قوم ثمود انذار صالح و انذار آن پيامبر ديگر و آن ديگر و بالأخره انذارهاى همه انبيا را تكذيب كردند، كه در اين صورت همان معناى دوم خواهد بود.

﴿فَقَالُوا أَ بَشَراً مِنَّا وَاحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِي ضَلاَلٍ وَ سُعُرٍ﴾

اين جمله تفريع و نتيجه‏گيرى از تكذيب در جمله قبلى است، و كلمه «سعر» جمع سعير به معناى آتش شعله‏ور است، احتمال هم دارد به معناى جنون باشد، و اين احتمال با سياق مناسب‏تر است، و ظاهرا مراد از كلمه «واحد» واحد عددى باشد، و معناى آيه اين است كه: قوم ثمود پيامبر خود صالح را تكذيب كرده، گفتند: آيا بشرى را كه از نوع خود ما يك نفر تك و تنها است، نه نيرويى دارد و نه جمعيتى با او است، پيروى كنيم؟ راستى اگر كار ما بدينجا بكشد خيلى بيچاره هستيم، و به ضلالتى عجيب و جنونى غريب دچار گشته‏ايم.

در نتيجه اين سخن توجيهى است از قوم ثمود براى پيروى نكردن از صالح، و از آن بر مى‏آيد كه قوم نامبرده عادت كرده بودند از كسى پيروى كنند كه مانند ملوك و اعاظم قوم داراى نيرو و جمعيت باشند و صالح كه يك نفر بى‏عده و عده بود ايشان را دعوت مى‏كرد به اينكه او را اطاعت كنند، و اطاعت عظما و بزرگان خود را رها سازند، هم چنان كه همين معنا را در جاى ديگر از قول خود صالح (علیه السلام) حكايت كرده كه گفت: ﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُونِ وَ لاَ تُطِيعُوا أَمْرَ اَلْمُسْرِفِينَ﴾.

و اگر كلمه «واحد» را به معناى واحد نوعى بگيريم، معناى آيه چنين مى‏شود: آيا بشرى را كه خود يكى از ما است، يعنى او نيز مثل ما و از نوع ما است پيروى كنيم؟ كه در اين صورت آيه بعدى مفسر اين آيه مى‏شود.

﴿أَ أُلْقِيَ اَلذِّكْرُ عَلَيْهِ مِنْ بَيْنِنَا بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ﴾

اين استفهام نيز مانند استفهام سابق انكارى است، و معناى آيه اين است كه: آيا از ميان همه ما وحى تنها بر او نازل شده، و او به اين امتياز مختص گشته، با اينكه هيچ فضيلتى

بر ما ندارد؟ نه، چنين چيزى هرگز شدنى نيست، و اينكه تعبير به القاء ذكر كرد، و نفرمود «ا انزل الذكر عليه» و يا تعبيرى نظير آن، براى اين بوده كه بفهماند چطور يك مرتبه و به عجله چنين شد - اينطور گفته‏اند.

احتمال هم دارد منظور اين نباشد كه چرا او به چنين خصيصه‏اى اختصاص يافته، بلكه منظور اين باشد كه چرا ما مثل او مورد وحى قرار نگيريم؟ وقتى بنا باشد كه وحى به يك انسان كه مانند ساير انسانها است ممكن باشد، بايد نزول آن بر همه جايز و ممكن باشد، پس چه معنا دارد كه تنها بر او چيزى نازل شود، كه مى‏تواند بر همه نازل گردد، در نتيجه آيه شريفه نظير آيه در سوره شعراء است، كه مى‏فرمايد: ﴿مَا أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا﴾.

﴿بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ﴾ «كذاب» يعنى دروغ‏پرداز، و «أشر» يعنى پر افاده و متكبر.

مى‏گويند: او مى‏خواهد بدين وسيله بر ما بزرگى كند.

﴿سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ اَلْكَذَّابُ اَلْأَشِرُ﴾

اين جمله حكايت كلام خداى تعالى است به صالح (علیه السلام) همانطور كه دو آيه بعد هم دنبال همين كلام است.

و منظور از كلمه «غد - فردا» عاقبت است، (مثل اينكه به فارسى هم مى‏گوييم فردا كه پير شدى چنين و چنان مى‏شود در عربى هم مى‏گويند با امروز فردايى است) و خداى تعالى در اين جمله اشاره مى‏كند به عذابى كه به زودى بر آنان نازل مى‏شود، و آن وقت به عيان مى‏دانند كه كذاب و أشر، صالح است يا ايشان؟!

﴿إِنَّا مُرْسِلُوا اَلنَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اِصْطَبِرْ﴾

اين آيه در مقام تعليل همان خبرى است كه داد، و فرمود: به زودى عذاب بر آنان نازل مى‏شود، و مفاد اين تعليل اين است كه: اينكه گفتيم به زودى عذاب بر ايشان نازل مى‏شود، علتش اين است كه ما بنا داريم چنين و چنان كنيم، و كلمه «فتنه» به معناى امتحان و ابتلاء است.

و معناى آيه اين است كه: ما - بر طريقه اعجاز - و به عنوان امتحان ايشان، ماده شترى را كه درخواست كرده‏اند خواهيم فرستاد، ايشان را منتظر بگذار، و بر آزار و اذيتشان صبر كن.

﴿وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ اَلْمَاءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ﴾

ضمير جمع اولى به قوم ثمود و ناقه هر دو بر مى‏گردد، و اگر نفرمود: «نبئهما» از باب غلبه دادن جانب قوم بوده، و كلمه «قسمت» به معناى مقسوم است، و كلمه «شرب» به معناى سهمى از نوشيدن آب است.

و معناى آيه اين است كه: به قوم خود خبر بده كه بعد از آنكه ما ناقه را فرستاديم آب محل بين قوم و بين ناقه تقسيم شده است، هر يك از دو طرف از سهم خودش بهره بگيرد، مردم در هنگام شرب خود بر سر آب حاضر شوند، و ناقه هم در هنگام شرب خودش حاضر شود، و در اين باره در جاى ديگر فرموده: ﴿قَالَ هَذِهِ نَاقَةٌ لَهَا شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَعْلُومٍ﴾.

﴿فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطىَ فَعَقَرَ﴾

منظور از صاحب قوم ثمود، همان شخصى است كه ناقه را كشت، و كلمه «تعاطى» كه مصدر فعل «تعاطى» است به معناى دست بكار شدن است.

و معناى آيه اين است كه: قوم ثمود قاتل ناقه را صدا زدند، پس او دست بكار شد، و ناقه را پى كرد و كشت.

﴿فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُرِ إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَكَانُوا كَهَشِيمِ اَلْمُحْتَظِرِ﴾

كلمه «محتظر» به معناى صاحب حظيره است، يعنى چهار ديوارى كه براى دامدارى ساخته مى‏شود (و به زبان فارسى آن را قلعه و يا بهاربند گويند) و «هشيم محتظر» درختهاى خشكيده و مانند آن است، كه صاحب حظيره آن را براى مصرف كردن در قلعه خود جمع مى‏كند.

و معناى آيه روشن است، مى‏فرمايد فقط يك صيحه بر آنان فرستاديم، و همگى مانند چوب خشك رويهم ريختند.

﴿وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا...﴾

تفسير اين آيه گذشت.

﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ﴾

تفسير اين آيه نيز در نظير آن گذشت.

﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِباً إِلاَّ آلَ لُوطٍ نَجَّيْنَاهُمْ بِسَحَرٍ﴾

كلمه «حاصب» به معناى بادى است كه با خود، ريگ و سنگ بياورد، و مراد از آن، بادى است كه بر قوم لوط مسلط شد، و سجيل منضود بر سر آنان ريخت.

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «سحر» زمانى كه نكره باشد (و با تنوين استعمال شود) به معناى سحرى از سحرها است، در اين حال گفته مى‏شود «رأيت زيدا سحرا من الاسحار - من زيد را در سحرى از سحرها ديدم» ولى هنگامى كه منظورت از آن سحر همين امروز باشد (بدون تنوين استعمال مى‏شود) مثلا مى‏گويى «أتيته بسحر» و «أتيته سحر». و معناى آيه روشن است.

﴿نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنَا كَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ شَكَرَ﴾

كلمه «نعمة» مفعول له براى فعل «نجيناهم» است، و معنى مجموع فعل و مفعولش اين است كه: ما ايشان را نجات داديم، براى اينكه اين نجات نعمتى باشد از ناحيه ما، نعمتى كه ايشان را بدان اختصاص داديم، چون ايشان نسبت به ما شاكر بودند، و جزاى شكر در درگاه ما نجات است.

﴿وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ﴾

ضمير فاعلى در جمله «أنذرهم» به لوط بر مى‏گردد، و معناى جمله اين است كه:

لوط ايشان را انذار كرد. و كلمه «بطشه» به معناى گرفتن و دستگير كردن با شدت است، و كلمه «تمارى» كه مصدر فعل «تمارى» است به معناى اصرار بر جدال، و طرف را به شك انداختن است، و كلمه «نذر» به معناى انذار است.

و معناى آيه اين است كه: سوگند مى‏خورم كه لوط قوم خود را از دستگير كردن به شدت ما زنهار داد، ولى آنها با وى در انذار و زنهارش مجادله كردند.

﴿وَ لَقَدْ رَاوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذَابِي وَ نُذُرِ﴾

منظور از «مراوده قوم لوط از ميهمانان او» اين است كه از او خواسته‏اند ميهمانان خود را كه همان فرشتگان باشند تسليم ايشان كند، و منظور از «طمس ديدگان ايشان» محو ديدگان ايشان است، و در جمله‏ ﴿فَذُوقُوا...﴾ التفاتى از غيبت به خطاب شده، چون در اول آيه قوم لوط غايب فرض شده بودند، و در اين جمله روى سخن به خود آنان كرده، مى‏فرمايد: پس بچشيد عذاب مرا، و غرض از اين التفات اين بوده كه بيشتر توبيخشان كرده باشد، و كلمه

«نذر» مصدرى است به معناى اسم مفعول (البته مفعول به) يعنى آن چيزى كه مردم را با آن انذار مى‏كنند، و آن عبارت است از عذاب، و معناى آيه روشن است.

﴿وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُكْرَةً عَذَابٌ مُسْتَقِرٌّ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «بكرة» ظرف زمان است، حال اگر ظرفى معين و شناخته شده باشد، مثلا منظورت از اين كلمه، صبح همين امروزت باشد، مى‏گويى: «أتيته بكرة و غدوة» بدون تنوين - هر چند كه گاهى همين نكره را نيز تنوين مى‏دهند. و مراد از «استقرار عذاب» وقوع عذاب بر ايشان و دست بر نداشتن از ايشان است‏.

﴿فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي... مِنْ مُدَّكِرٍ﴾

تفسير اين آيات در سابق گذشت.

﴿وَ لَقَدْ جَاءَ آلَ فِرْعَوْنَ اَلنُّذُرُ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كُلِّهَا فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ﴾

در اينجا نيز منظور از كلمه «نذر» انذار است نه اينكه جمع نذير باشد، و اگر جمله ﴿كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا﴾ را بدون واو آورد، و در نتيجه عطف به ما قبل نكرد، براى اين بود كه اين جمله پاسخى بود از سؤالى تقديرى، گويا بعد از آنكه فرمود: «آل فرعون هم انذار شدند»، كسى پرسيده: خوب آنها چه كردند؟ در پاسخ فرموده: ﴿كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا﴾ آيات ما را تكذيب كردند» و آنگاه نتيجه گرفته كه «به همين جهت ما ايشان را بگرفتيم، گرفتن سلطانى عزيز و مقتدر».

در روح المعانى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا اَلْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ﴾ مى‏گويد: ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده كه گفت: اگر نبود كه خداى تعالى خواندن قرآن را بر زبان آدميان آسان كرد، هرگز احدى از خلايق نمى‏توانست لب به كلام خدا بگشايد.

و نيز گفته: ديلمى در روايتى كه سند آن را تا انس ذكر نكرده، نظير اين معنا را از انس نقل كرده، آنگاه خود ديلمى گفته: بعيد نيست كه خبر انس اگر صحيح باشد تفسير آيه نبوده، بلكه مطلبى بوده كه خودش در ذيل اين آيه گفته است‏.

مؤلف: بعيد هم نيست كه مراد همان معناى دومى باشد كه ما در تفسير آيه ذكر كرديم.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ اَلسَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ﴾ مى‏گويد: كلمه «منهمر» به معناى ريختن آب است، نه باراندن قطره‏هاى باران، و در ذيل جمله‏ ﴿وَ فَجَّرْنَا اَلْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَى اَلْمَاءُ﴾ گفته يعنى آب آسمان و آب زمين بهم پيوستند، ﴿عَلىَ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ وَ حَمَلْنَاهُ﴾ يعنى ما نوح را ﴿عَلىَ ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَ دُسُرٍ﴾ بر آن مركبى كه داراى تخته‏ها و ميخها بود سوار كرديم، يعنى بر كشتى نشانديم‏.

و نيز در همان كتاب در ذيل آيه‏ ﴿فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ﴾ گفته يعنى قدار، همان كسى كه ناقه را پى كرد. و در معناى هشيم گفته يعنى گياه خشك و تر.

و در كافى به سند خود از ابى يزيد از ابى عبد اللَّه روايت كرده كه در ضمن حديثى كه داستان لوط را نقل كرده فرموده: پس قوم لوط با او به مكابره و زورگويى پرداختند، تا آنكه داخل خانه‏اش شدند، جبرئيل به لوط بانگ زد كه رهاشان كن، همين كه داخل شدند جبرئيل با انگشت خود اشاره‏اى به آنان كرد، همه كور شدند، اينجاست كه خداى تعالى مى‏فرمايد: «فطمسنا اعينهم».

اين آيات به منزله نتيجه‏گيرى از مطالب و اخبار عبرت‏انگيزى است كه جلوتر آن را مكرر ذكر كرده بود، و آن اخبار نخست راجع به قيامت بود، و بار دوم راجع به داستان امت‏هاى هالك بود، پس در حقيقت اين آيات در درجه اول انعطافى به اخبار امت‏هاى هالكه دارد، و در نتيجه خطابى است به قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه كفار شما بهتر از كفار امت‏هاى طاغى و جبار گذشته نيستند، و همانطور كه خداى تعالى آنها را به ذلت بارترين وجه هلاك كرد، اينان را نيز هلاك مى‏كند، و كفار شما برائتى از آتش دوزخ ندارند، و چنين مدركى برايشان نوشته نشده، تا با كفار امت‏هاى گذشته فرق داشته باشند، عده و عده شان هم در جلوگيرى از عقاب خدا سودى به حالشان نخواهد داشت.

و در درجه دوم به اخبار مربوط به قيامت كه در سابق گذشت انعطاف دارد، مى‏فرمايد:

اگر هم چنان مرتكب جرم شوند، و دعوت تو را تكذيب كنند، بلاى قيامتشان عظيم‏تر و تلخ‏تر خواهد بود، و در آخر اشاره‏اى به منزلگاه متقين در آن روز نموده، سوره را ختم مى‏كند.

﴿أَ كُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولَئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي اَلزُّبُرِ﴾

ظاهرا خطاب در اين آيه به قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چه مسلمانشان و چه كفارشان، چون كفار را به ايشان نسبت داده فرموده: «آيا كفار شما بهترند...»، و منظور از بهترى، بهترى در وضع دنيا و زخارف زندگى آن از مال و فرزندان است، ممكن هم هست منظور بهترى از حيث اخلاق عمومى و اجتماعى از قبيل سخاوت و

شجاعت و شفقت بر ضعفا باشد و اشاره با كلمه «اولئكم» به اقوامى است كه اخبارشان ذكر شده، يعنى قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون. و استفهام در آيه انكارى است.

و معناى آيه چنين است: آنهايى كه از شما كفر مى‏ورزند بهتر از اين امت‏ها كه به عذاب خدا هلاك شدند نيستند، تا آنان مشمول عذاب بشوند، و اينان نشوند.

و ممكن است خطاب در جمله «ا كفاركم» به عموم مسلمانان و كفار نباشد، بلكه تنها به كفار باشد، به اين عنايت كه كفار، قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و معلوم است كه كفار در ميان كفار بودند، چون خود آنان بوده‏اند، و از اين جهت فرموده: كفار شما.

و ظاهرا جمله‏ ﴿أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي اَلزُّبُرِ﴾ نيز اين است كه: خطاب در آن به عموم مسلمانان و كفار باشد، و كلمه «زبر» جمع زبور است، و زبور به معناى كتاب است. ولى بعضى‏ها گفته‏اند: مراد از زبر كتابهاى آسمانى است، كه بر انبيا (علیه السلام) نازل شد.

و معناى آيه اين است كه: نه، آن طور نمى‏پرسيم، بلكه مى‏پرسيم آيا در كتب آسمانى از ناحيه خدا سندى نوشته شده كه شما ايمن از عذاب و بازخواست هستيد هر چند كه كافر باشيد و هر جرمى را مرتكب شويد؟!

﴿أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ﴾

كلمه «جميع» به معناى مجموع است، و مراد از آن يكى شدن مجتمع آنان از حيث اراده و عمل است، و كلمه «انتصار» به معناى انتقام، و يا به معناى يارى كردن يكديگر است، هم چنان كه در قرآن آنجا كه گفتگوى مردم در قيامت را حكايت مى‏كند فرموده: ﴿مَا لَكُمْ لاَ تَنَاصَرُونَ﴾.

و معناى آيه اين است كه: نه، بلكه مى‏پرسيم آيا كفار مى‏گويند ما مردمى هستيم مجتمع و متحد كه از هر كسى كه بخواهد به ما صدمه‏اى وارد آورد انتقام مى‏گيريم؟ و يا اين است كه ما يكديگر را يارى مى‏كنيم و شكست نمى‏خوريم؟

﴿سَيُهْزَمُ اَلْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ اَلدُّبُرَ﴾

الف و لام در كلمه «الجمع» الف و لام عهد ذكرى است، مى‏فهماند گفتار در باره همان جمعى است كه قبلا ذكر شده بود، و الف و لام در كلمه «الدبر» الف و لام جنس

است، و معناى «تولى دبر» پشت به جنگ كردن و عقبگرد كردن است، و معناى آيه اين است كه: همين جمعيتى كه به آن مى‏بالند به زودى شكست خورده و عقبگرد مى‏كنند و پا به فرار مى‏گذارند.

و در اين آيه از شكست كفار و تفرق جمعيت آنان پيشگويى مى‏كند، و دلالت دارد بر اينكه اين شكست و مغلوبيت ايشان در جنگى واقع خواهد شد كه خودشان به راه مى‏اندازند، و همين طور هم شد، يعنى جنگ بدر پيش آمده و كفار شكست خوردند، و اين خود يكى از پيشگوييهاى قرآن كريم است.

﴿بَلِ اَلسَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ اَلسَّاعَةُ أَدْهىَ وَ أَمَرُّ﴾

كلمه «أدهى» اسم تفضيل از دهاء است، و «دهاء» عبارت است از بلاى عظيم و سختى كه راهى براى نجات از آن نباشد، پس «ادهى» به معناى بلايى است عظيم‏تر، و همچنين كلمه «أمر» اسم تفضيل از مرارت (تلخى) است، كه ضد حلاوت (شيرينى) است، و در آيه شريفه از تهديد به شكست و عذاب دنيوى اعراض شده، تهديدشان مى‏كند به اينكه به زودى در قيامت بلايى عظيم‏تر و تلخ‏تر از شكست به سرشان خواهد آمد، و قبلا هم در آغاز خبرهاى تهديدآميز مساله قيامت ذكر شده بود، و گفتار در اين جمله ترقى او را مى‏رساند.

و معناى آيه اين است كه: تمامى عقوبت آنان در شكست و عذاب دنيوى خلاصه نمى‏شود، بلكه عقوبتى كه در قيامت دارند و قبلا هم بدان اشاره كرده بوديم كه موعد ايشان است عظيم‏تر از هر داهيه و عذاب، و تلخ‏تر از هر تلخى ديگر است.

﴿إِنَّ اَلْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاَلٍ وَ سُعُرٍ﴾

كلمه «سعر» جمع سعير است، و «سعير» به معناى آتش شعله‏ور است، و در اين آيه مطلب آيه قبل تعليل شده، و در نتيجه معناى مجموع دو آيه چنين مى‏شود: علت اينكه گفتيم قيامت بلايى عظيم‏تر و تلخ‏تر است اين است كه ايشان مجرمند، و مجرمين از نظر موطن سعادت يعنى بهشت در ضلالتند، و در عوض در آتشى شعله‏ور قرار دارند.

﴿يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي اَلنَّارِ عَلىَ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ﴾

كلمه «سحب» كه مصدر فعل مجهول «يسحبون» است به معناى اين است كه انسانى را با صورت روى زمين بكشند، و كلمه «يوم» ظرفى است براى جمله‏ ﴿فِي ضَلاَلٍ وَ سُعُرٍ﴾، و كلمه «سقر» يكى از اسامى جهنم است، و «مس كردن سقر» به اين است كه: سقر با حرارت و عذابش به ايشان برسد.

و معناى آيه اين است كه: اينكه گفتيم مجرمين از نظر رسيدن به منزلگاه سعادت در

ضلالتند، و در عوض راه آتش را در پيش دارند، اين جريان در روزى صورت مى‏گيرد كه با صورت در آتش كشيده مى‏شوند، و آن وقت به ايشان گفته مى‏شود: بچشيد آنچه را كه جهنم با حرارت و عذابش به شما مى‏دهد.

﴿إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾

كلمه «كل شى‏ء» - با فتحه لام - منصوب به فعل مقدر است، فعلى كه جمله «خلقناه» بر آن دلالت مى‏كند، و تقدير كلام «انا خلقنا كل شى‏ء خلقناه» است، و جمله «بقدر» متعلق است به جمله «خلقناه»، و باء آن مصاحبت را مى‏رساند.

و معناى آيه اين است كه: ما هر چيزى را با مصاحبت قدر «توأم با اندازه‏گيرى» خلق كرديم.

و قدر هر چيز عبارت است از مقدار و حد و هندسه‏اى كه از آن تجاوز نمى‏كند، نه از جهت زيادى و نه از جهت كمى، و نه از هيچ جهت ديگر، خداى تعالى در اين باره مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾پس براى هر چيزى در خلقتش حدى است محدود، كه از آن تجاوز نمى‏كند، و در هستيش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطى نمى‏كند، و تنها در آن راه سلوك مى‏نمايد.

و آيه مورد بحث در مقام تعليل عذاب مجرمين در قيامت است كه دو آيه قبل از آن سخن مى‏گفت، گويا شخصى پرسيده: چرا كيفر مجرمين ضلالت و سعير در قيامت و چشيدن مس سقر، شد؟ در پاسخ فرموده: براى اينكه ما هر چيزى را به قدر خلق كرده‏ايم، و حاصلش اين است كه: براى هر چيزى قدرى است، و يكى از قدرها كه در انسان معين شده اين است كه خداى سبحان او را نوعى كثير الافراد خلق كرده، طورى خلق كرده كه با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود، و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائيش اجتماعى زندگى كند، و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش زاد و توشه جمع كند، و نيز يكى ديگر از قدرها اين است كه در هر عصرى رسولى به سوى ايشان بفرستد، و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان كند، هر كس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود، و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد، و هر كس آن را رد كند و مرتكب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گيرد

و اين اشتباه است كه بعضى پنداشته‏اند كه: به اين نحو جواب دادن مصادره به مطلوب (و عين ادعا را دليل قرار دادن) است، كه در قواعد استدلال ممنوع است، بيان اين مصادره چنين است كه سؤال از اين كه چرا خداوند ايشان را به خاطر جرائمشان با آتش كيفر مى‏دهد؟ كه در حقيقت سؤال از علت چنين تقدير است، در معنا اين است كه سؤال شده باشد: چرا خداوند مجازات با آتش را براى مجرمين تقدير كرد؟ و معناى جواب عين همين سؤال است، چون مى‏فرمايد: خدا آتش را براى مجازات مجرمين مقدر كرده.

و يا معناى سؤال اين است كه: چرا خدا مجرمين را داخل آتش مى‏كند؟ و معناى جواب اين است كه: براى اينكه خدا آنان را داخل آتش مى‏كند، و اين همان مصادره و عين مدعا را دليل و عين سؤال را جواب قرار دادن است.

و بيان خطا بودن اين پندار اين است كه: بين كارهاى ما و كارهاى خداى تعالى فرق هست، ما در كارهاى خود تابع اصول و قوانين كليه‏اى هستيم كه از عالم خارج و وجود عينى موجودات انتزاع شده، و اين قوانين حاكم بر ما هستند، و اراده و افعال ما را محكوم خود دارند، اما وقتى به علت گرسنگى، غذا و به علت تشنگى، آب مى‏خوريم، منظورمان از خوردن سير شدن، و از نوشيدن سيراب شدن است چون اين قانون كلى را از خارج گرفته‏ايم، كه غذا خوردن انسان را سير مى‏كند، و آب نوشيدن سيرابى در پى دارد، و وقتى هم بپرسيم چرا مى‏خورى جواب همين خواهد بود كه مى‏خواهم سير شوم.

و كوتاه سخن اينكه: افعال ما تابع قواعدى كلى و ضوابطى عمومى است، كه از وجود خارجى انتزاع مى‏شود، و اما افعال خداى تعالى اينطور نيست، بلكه فعل او عين وجود عينى خارجى است، و اصول و ضوابط كلى عقلى از فعل او گرفته مى‏شود، و بعد از فعل او است.

و خلاصه بعد از آنكه خدا عالمى آفريد، و نظامى در آن جارى ساخت، ما از آن نظام قوانينى كلى اتخاذ مى‏كنيم، پس قوانين ما بعد از فعل خدا و محكوم به حكم خدا است، نه اينكه آن ضوابط و قوانين حاكم بر فعل خدا، و جلوتر از آن باشد، و به همين جهت است كه فرموده: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ﴾ و نيز فرموده: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾.

بنابراين ديگر نبايد در فعل خدا چون و چرا كرد، به اين معنا كه علت خارجى آن را پرسش كرد، چون غير از خود خدا علت ديگرى براى كار او نيست، تا آن علت، وى را در كارش مساعدت كند، و نه به اين معنا كه از اصلى كلى و عقلى جستجو كرده پرسيد: مصحح و مجوز فعل خدا چيست؟ چون گفتيم: اصول عقلى منتزع از فعل او است نه جلوتر از فعل او.

بله، در كلام خود خداى سبحان فعل خدا به يكى از سه وجه تعليل شده:

اول: به غايت و نتيجه‏اى كه از فعل او عايد خلق مى‏شود، و فوايدى كه خلق از آن بهره‏مند مى‏گردد، نه خود او، ليكن اين قسم تعليل در حقيقت تعليل اصل فعل است، نه تعليل فعل خدا، خلاصه علت فعل را بيان مى‏كند، نه علت اينكه چرا خدا چنين كرد، بلكه مى‏خواهد بيان كند كه اين فعل هم يكى از حلقه‏هاى زنجير علل و معلول است، و حلقه دوم اين فعل فلان خاصيت است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارىَ ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً وَ أَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ اَلذِّلَّةُ وَ اَلْمَسْكَنَةُ... ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ﴾.

دوم: به يكى از اسما و صفات خدا كه مناسب با آن فعل است تعليل كرده، مانند تعليل‏هاى بسيار كه در كلامش به مثل‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ و ﴿هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾ و ﴿هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ﴾ و امثال اين اسماء به كار برده و تعليل فعل خدا به اسماء در قرآن كريم شايع است، كه اگر در موارد آنها خوب دقت كنى خواهى ديد كه در حقيقت صفت جزئى در فعل، فعل جزئى را به صفت عمومى فعل خدا تعليل مى‏كند، و اسمى از اسماى خداى تعالى وجه خاص در فعل جزئى را به وجه عام در آن تعليل مى‏نمايد، و اين جريان در آيه‏ ﴿وَ كَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لاَ تَحْمِلُ رِزْقَهَا اَللَّهُ يَرْزُقُهَا وَ إِيَّاكُمْ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ به روشنى به چشم مى‏خورد، چون بر آوردن حاجت جنبندگان و انسان به غذا و رزق را كه به زبان حاجت درخواست مى‏كنند تعليل مى‏كند به اينكه خدا شنواى دانا است، يعنى او هر چيزى را خلق كرده و

درخواست‏هاى همه مخلوقات براى او شنيده شده و احوال آنها دانسته شده است، و اين «شنوايى» و «دانايى» دو صفت از صفات عمومى فعل خدا است.

و باز نظيرش آيه‏ ﴿فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ﴾است كه مى‏بينيد توبه آدم را تعليل كرده به اينكه خدا به طور كلى تواب و رحيم است، يعنى صفت فعل او توبه و رحمت است.

سوم: به فعل عموميش، و برگشت اين قسم تعليل‏ها به همان وجه دوم است، مانند آيه مورد بحث كه ضلالت دنيايى مجرمين و آتش دوزخشان را تعليل مى‏كند به يك مساله عمومى، و آن اين است كه: به طور كلى هر چيزى را با اندازه‏گيرى آفريده، مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاَلٍ وَ سُعُرٍ... إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾، چون قدر كه در هر چيز عبارت از اين است كه محدود به حدى باشد كه در مسير هستيش از آن تجاوز نكند، فعل عمومى خداى تعالى است، هيچ يك از موجودات خالى از اين فعل و از اين نظام نيست، پس تعليل عذاب به قدر، تعليل فعل خاص خداست به فعل عام او، و در حقيقت بيان كننده اين معنا است كه اين فعل خاص من مصداقى از مصاديق فعل عام ما، يعنى قدر است، آرى همانطور كه تمامى موجودات را با قدر خود آفريده، در باره انسان نيز چنين تقديرى كرده، كه اگر دعوت نبوت را رد كند روز قيامت معذب گشته داخل آتش شود.

و نيز مانند آيه شريفه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا﴾ كه ورود در جهنم را تعليل مى‏كند به قضا، كه خود فعل عام خداى تعالى است، و ورود در جهنم يكى از مصاديق آن است.

پس روشن شد كه آنچه در كلام خداى تعالى تعليل ديده مى‏شود تعليل فعلى از افعال خدا است به فعل ديگر خدا كه عمومى‏تر از آن است، تعليل فعل خاصى است به صفتى عام، و خلاصه و به عبارتى ديگر علتى را كه مى‏آورد علت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت، بنابراين اشكالى كه كردند وارد نيست، و تعليل تقدير آتش براى مجرمين به تقدير آتش براى مجرمين مصادره نيست، و به هيچ وجه از باب اتحاد مدعا و دليل نمى‏باشد.

﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾

در مجمع البيان مى‏گويد: كلمه «لمح» به معناى نظر كردن فورى و به عجله است، كه آن را «خطف البصر» نيز مى‏گويند.

و مراد از كلمه «أمر» همان معناى فرمودن است، كه مقابلش كلمه نهى است، چيزى كه هست همين فرمودن دو جور است: يكى تشريعى (مانند اوامرى كه بزرگتران به كوچكتران مى‏كنند)، و يكى هم تكوينى، كه عبارت است از اراده وجود يافتن چيزى كه خداى تعالى در جاى ديگر در باره‏اش فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ پس امر خدا عبارت است از كلمه «كن»، و شايد به همين اعتبار كه امر او كلمه «كن» است صفت آن را در آيه مورد بحث مؤنث آورده، فرموده: «واحدة».

آنچه كه سياق كلام افاده مى‏كند كه امر خدا واحد است منظور اين است كه: امر او تكرار نمى‏خواهد به اين معنا كه وقتى تحقق و هستى چيزى را اراده كند هست شدن آن چيز احتياجى به اينكه بار ديگر و بار ديگر امر را تكرار كند ندارد، بلكه همين كه يك بار كلمه «كن» را القاء كند متعلق آن هست مى‏شود، آن هم به فوريت، مانند نگاه كردن بدون تانى و درنگ، و معلوم است وقتى به فوريت محقق مى‏شود ديگر احتياجى به تكرار امر نيست.

و اگر محقق شدن متعلق امر به فوريت را تشبيه به «لمح بصر» كرده براى اين نبوده كه بفهماند زمان تاثير امر كوتاه، و نظير كوتاهى لمح بصر است، بلكه مى‏خواهد بفهماند تاثير امر اصلا احتياج به زمان هر چند كوتاه ندارد، آرى تشبيه به لمح بصر در كلام كنايه از همين بى‏زمانى است، پس أمر خداى تعالى كه همان ايجاد و اراده وجود است احتياجى نه به زمان دارد و نه به مكان، و نه به حركت، و چگونه ممكن است محتاج به اينگونه امور باشد با اينكه زمان و مكان و حركت همه به وسيله همان امر موجود شده‏اند.

و آيه شريفه هر چند بر حسب مؤدايش فى نفسه حقيقتى عمومى در مساله خلقت موجودات را افاده نموده، مى‏فهماند هستى موجودات از آن جهت كه فعل خدا است چون لمح بصر فورى است، هر چند كه از حيث اينكه وجود موجودى زمانى و تدريجى است، و كم كم به وجود مى‏آيد، الا اينكه بر حسب وقوع اين آيه در سياق تهديد كفار به عذاب روز قيامت، بايد گفت:

ناظر به آمدن قيامت است، مى‏خواهد بفرمايد: براى قيام قيامت يك امر او كافى است، به محض اينكه امر كند خلايق همه دوباره موجود مى‏شوند، و بعث و نشور محقق مى‏گردد، پس اين آيه شريفه متمم همان حجتى است كه با جمله‏ ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ اقامه كرده بود.

در نتيجه مفاد آيه اولى اين مى‏شود كه: عذاب كفار به آتش بر وفق حكمت است، و از نظر اراده الهى به هيچ وجه تغيير پذير نيست، چون اين نيز يكى از مصاديق قدر است.

و مفاد آيه مورد بحث اين است كه: تحقق قيامت كه كفار در آن معذب مى‏شوند، و يا به عبارتى به كرسى نشستن اراده الهى و تحقق متعلق اراده او در اين باره هيچ هزينه‏اى براى خداى سبحان ندارد، چون در اين جريان همين مقدار كافى است كه خدا يك بار امر كند، آرى امر او چون لمح به بصر است.

﴿وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشْيَاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ﴾

كلمه «اشياع» جمع شيعه است، و مراد از آن - به طورى كه گفته‏اند- اشباه و امثال در كفر و تكذيب انبياء از امت‏هاى گذشته است، و مراد از اين آيه و دو آيه بعدش تاكيد حجت سابق است، كه بر اين معنا اقامه كرده بود كه عذاب خدا به طور قطع شامل ايشان مى‏شود.

و حاصل معناى آيه اين است كه: آن انذارى كه شما را از عذاب دنيا و آخرت كرديم صرف خبرى نبود كه به شما داده باشيم، و از اين باب نبود كه با شما حرفى زده باشيم، اين امثال و هم مسلكان شما از امت‏هاى گذشته‏اند كه اين انذار در آنان شروع شد، و ما هلاكشان كرديم، و به عذاب دنيائيشان مبتلا ساختيم، و به زودى عذاب آخرت را خواهند ديد، چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه‏هاى محفوظ نزد ما ضبط گرديده، به زودى بر طبق آن نوشته‏ها به حسابشان مى‏رسيم، و به آنچه كرده‏اند جزاشان مى‏دهيم.

﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ فَعَلُوهُ فِي اَلزُّبُرِ وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ﴾

كلمه «زبر» به معناى نامه‏هاى اعمال است، و تفسير آن به لوح محفوظ بسيار سخيف و بى‏معنا است، و مراد از «صغير» و «كبير» اعمال صغير و كبير است از سياق آيه همين استفاده مى‏شود.

﴿إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ﴾

يعنى پرهيزكاران در بهشت‏هايى عظيم الشان و وصف ناپذير و نهرى اين چنين قرار دارند.

بعضى‏ گفته‏اند: مراد از «نهر» جنس نهر است.

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: نهر به معناى سعه و فراخى است.

﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾

كلمه «مقعد» به معناى مجلس است، و «مليك» - به طورى كه گفته‏اند- صيغه مبالغه از ملك است، نه اينكه از ملك به كسره لام باشد، و كسره مذكور را اشباع كرده باشند از اشباع آن يايى پديد آمده باشد، و كلمه «مقتدر» به معناى قادرى عظيم القدرة است، كه همان خداى سبحان است.

و مراد از كلمه «صدق» راستى عمل و ايمان متقين، (و يا به عبارتى ديگر راستگويى متقين در عمل و در ادعاى ايمان است)، بنابراين اضافه شدن كلمه «مقعد» بر كلمه «صدق» از اين بابت است كه ميان مجلس آنان و صدق عمل و ايمانشان رابطه‏اى هست، ممكن هم هست مراد از صدق اين باشد كه مقام متقين و هر چه در آن مقام دارند صدقى است خالص و نياميخته با كذب، حضورى است نياميخته با غيبت، قربى است كه بعدى با آن نيست، نعمتى است كه نقمت با آن نيست، و سرورى است كه غمى با آن نمى‏باشد، و بقايى است كه فنايى با آن نيست. ممكن هم هست مراد از صدق، صدق همين خبر باشد، چون جمله در مقام بشارت دادن و وعده جميل به متقين است، مى‏فرمايد: اين وعده‏ها كه داديم مجلسى است صدق و تخلف ناپذير.

و بنابراين در آيه شريفه نوعى مقابله ميان مشخصات عاقبت متقين و مجرمين شده است، زيرا مجرمين را به عذاب آخرت و ضلالت دنيا تهديد مى‏كرد، و آنگاه چنين تقريرش نمود كه: اين عذاب يكى از مصاديق قدر است، و به همين جهت تخلف نمى‏پذيرد، و از سوى ديگر متقين را به ثواب و حضور نزد پروردگارشان خداى مليك مقتدر وعده مى‏داد، و آنگاه اينطور تقريرش مى‏كرد كه: اين وعده و اين مجلس، مجلس صدقى است كه دروغ در آن نيست.

در كمال الدين به سند خود از على بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده

كه گفت: از حضرتش پرسيدم: آيا افسون مى‏تواند چيزى از قدر را دفع كند؟ فرمود: خود افسون نيز از قدر است.

و فرمود: قدريه، مجوس اين امتند، همان كسانى هستند كه خواستند خدا را به عدالت بستايند، او را از سلطنتش عزل كردند (و قدرتش را محدود ساختند)، در باره همينها بود كه آيه ﴿يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي اَلنَّارِ عَلىَ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ نازل گرديد.

مؤلف: منظور از «قدريه» كسانى هستند كه منكر قدرند، و اين مسلك معتزله است، كه قائل به تفويضند (مى‏گويند خدا بعد از خلقت ديگر دخالتى در امور عالم ندارد)، و اينكه فرمود: قدريه، مجوس اين امتند بدين جهت است كه قدريه مى‏گويند: خالق افعال اختيارى انسانها خود انسانهايند، و خدا خالق چيزهاى ديگر است، در نتيجه قائل به دو اله شدند، همانطور كه مجوس قائل به دو اله بودند، يكى خالق خير و يكى هم خالق شر.

و اينكه فرمود: «خواستند خدا را به عدالت بستايند او را از سلطنتش خارج كردند»، از اين نظر بود كه قدريه براى فرار از جبر كه منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختيارى بندگان سلب كردند و گفتند: هيچ رابطه‏اى ميان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.

و اينكه فرمود: «آيه مذكور در باره آنان نازل شده...» منظور اين بوده كه آيات مذكور نسبت به اين قوم هم صادق است، نه اينكه آيات در باره ايشان نازل شده باشد، و ايشان مورد نزول آنند، براى اينكه در تفسير آن توجه فرموديد كه گفتيم بيان آيه از نظر سياق بيانى است عمومى، البته در اين باره كه آيات مذكور در باره قدريه نازل شده به جز روايت بالا رواياتى ديگر نيز هست، كه از امام ابى جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) و نيز از طرق اهل سنت رواياتى در اين معنا از ابن عباس و ابن عمر و محمد بن كعب و ديگران نقل شده.

و در الدر المنثور است كه احمد از حذيفة بن يمان روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‏گويند قدرى در كار نيست....

مؤلف: اين روايت را صاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق (علیه السلام)

از آباى گرامى‏اش از على (علیه السلام) روايت كرده، ولى عبارت آن چنين است: براى هر امتى مجوسى است، و مجوس اين امت كسانيند كه مى‏گويند قدرى در كار نيست‏.

و نيز در همان كتاب است كه: ابن مردويه به سندى كه از ابن عباس روايتش كرده آمده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: منظور از كلمه «نهر» فضا و وسعت است، نه نهر آب‏.

و نيز در همان كتاب آمده كه ابو نعيم از جابر روايت كرده كه گفت: روزى در وقتى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مسجد مدينه (نشسته) بود بعضى از اصحابش سخن از بهشت به ميان آوردند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اى أبا دجانه مگر متوجه نشده‏اى كه هر كس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمايش شده باشد خداى تعالى او را با ما محشور خواهد كرد؟ آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾.

و در كتاب روح المعانى در ذيل جمله‏ ﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ...﴾ گفته: جعفر صادق (رضى اللَّه عنه) در اين باره فرموده: معناى اينكه خداى تعالى در اين آيه مكان و مجلس را با كلمه «صدق» ستوده اين است كه: در آن مجلس به جز اهل صدق كسى نخواهد نشست‏.

«قدر» كه عبارت است از هندسه و حد وجودى هر چيز، از كلماتى است كه ذكرش در كلام خداى تعالى مكرر آمده، و غالبا در آياتى آمده كه سخن از خلقت دارد، از آن جمله آيه شريفه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾است كه ترجمه‏اش در خلال همين فصل گذشت، و از ظاهر آن بر مى‏آيد كه قدر، امرى است كه جز با انزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى‏گيرد، و اما خود خزائن كه ناگزير از ابداع خداى تعالى است محكوم به قدر نيست، چون گفتيم تقدير ملازم با انزال است (هر چيزى كه از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالم ماده مى‏گردد بعد از تقدير و اندازه‏گيرى نازل مى‏شود)، و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالم ماده و مشهود، به شهادت اينكه تعبير

به انزال، همواره در باره موجودات طبيعى و مادى بكار مى‏رود، مثلا مى‏فرمايد: ﴿وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ﴾ و يا مى‏فرمايد: ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾.

مؤيد اين معنا رواياتى است كه كلمه قدر را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده، مانند روايتى كه صاحب محاسن از پدرش از يونس از ابى الحسن الرضا (علیه السلام) آورده، كه فرمود: هيچ حادثه‏اى رخ نمى‏دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد، و تقدير نموده، قضايش را رانده باشد. عرضه داشتم: پس معناى «خواست» چيست؟ فرمود: ابتداى فعل است. عرضه داشتم: پس معناى «اراده كرد» چيست؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است. پرسيدم: پس معناى «تقدير كرد» كدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه‏گيرى كرد. پرسيدم: معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند آن را امضا كرده و اين آن مرحله‏اى است كه ديگر برگشت ندارد.

و اين معنا را از پدرش از ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق از حضرت رضا (علیه السلام) در خبرى مفصل آورده، و در آن آمده كه فرمود: هيچ مى‏دانى قدر چيست؟ عرضه داشت: نه، فرمود: قدر به معناى هندسه هر چيز، يعنى طول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر).

و از اينجاست كه معلوم مى‏شود مراد از جمله «كل شى‏ء» در آيه ﴿وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً﴾ و آيه‏ ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾، و آيه‏ ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾، و آيه ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾ تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبيعى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى‏گيرند، (و اما موجودات بسيطه كه از ابعاضى مركب نشده‏اند مشمول اين گونه آيات نيستند).

ممكن هم هست بگوييم: تقدير دو مرحله دارد، يك مرحله از آن تمامى موجودات عالم طبيعت و ما وراى طبيعت و خلاصه ما سوى اللَّه را شامل مى‏شود، و اين تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد اصل وجود به حد امكان و حاجت، و معلوم است كه اين تقدير شامل تمامى ممكنات مى‏شود، و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد خداى سبحان است، كه واجب الوجود و غنى بالذات است، و هستيش از چهار چوب حد بيرون است، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطاً﴾.

يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ما است، كه تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد وجود اشياى موجود در آن، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستيش، بدان جهت كه هستى و آثار هستيش با امور خاصه از ذاتش يعنى علل و شرايط ارتباط دارد، و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط هستى و احوال او نيز مختلف مى‏شود، پس هر موجود كه در اين عالم فرض كنيم و در نظر بگيريم به وسيله قالب‏هايى از داخل و خارج قالب‏گيرى و تحديد شده، عرض، طول، شكل، قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب‏هاى خارجى مى‏باشد.

پس تقدير الهى موجودات عالم ما را كه عالم مشهود است به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب‏گيرى كرده هدايت مى‏كند، هم چنان كه فرمود: ﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ﴾ يعنى آنچه را خلق كرده به سوى آنچه كه برايش مقدر نموده هدايت فرمود، و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاى قضا تمام و تكميل كرد، و در معناى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد: ﴿مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾ كه با جمله‏ ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾ اشاره مى‏كند به اينكه تقدير منافاتى با اختيارى بودن افعال اختيارى ندارد.

و اين نوع از قدر فى نفسه غير قضايى است كه عبارت است: حكم قطعى خداى تعالى به وجود يافتن چيزى، همان حكمى كه در آيه‏ ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ﴾ آن را

خاطر نشان مى‏سازد، چون بسيار مى‏شود كه خدا چيزى را تقدير مى‏كند ولى دنبال تقدير قضايش را نمى‏راند، مانند قدرى كه بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته، ولى به خاطر مزاحمت مانعى، آن اقتضا باطل مى‏شود، و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر جاى سبب قبلى را مى‏گيرد، چون خود خداى تعالى فرموده: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ و نيز فرموده: ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا﴾، و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز رانده شده باشد، مثل اينكه از جميع جهات يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط، و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محقق مى‏شود.

و به همين نكته اشاره مى‏كند اين جمله كه در روايت محاسن آمده بود كه فرمود: «و چون قضايى براند آن را امضا مى‏كند، و چنين قضايى است كه برگشت ندارد»، و نزديك به اين عبارت عبارتى است كه در عده‏اى از اخبار قضا و قدر آمده كه قدر ممكن است تخلف كند، اما براى قضا برگشتى نيست.

و از على (علیه السلام) به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد به سند صدوق از ابن نباته روايت آمده كه: روزى امير المؤمنين از كنار ديوارى مشرف به خرابى به كنار ديوارى ديگر رفت، شخصى از آن جناب پرسيد: يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا مى‏گريزى؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به سوى قدر خداى تعالى‏ مى‏گريزم‏.

و بحث عقلى نيز مسائلى را كه گفتيم تاييد مى‏كند، براى اينكه امورى كه علل مركب دارند يعنى فاعل و ماده و شرايط و معدات و موانع دارند، قطعا براى هر يك از اينها تاثيرى در آن امر هست، تاثيرى هم سنخ خودش، تاثير شرط هم سنخ خودش، تاثير فاعل همين طور، و تاثير ماده همين طور، پس مجموع اين تاثيرها در حقيقت قالب و چارچوبى است كه

امور در آنها قالب‏گيرى مى‏شود، و هر امرى و هر موجودى هيئت و خصوصيات قالب خود را دارد، و اين همان قدر است، و اما علت تامه كه عبارت است از وجود تمامى آنها، يعنى وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع، وقتى محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مى‏دهد، و اين همان قضايى است كه برگشت ندارد، و ما در تفسير آيات اول سوره اسراء گفتارى در باره قضاء داشتيم، كه مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اينجا خالى از فايده نيست، پس بدانجا نيز مراجعه كنيد. ـ