رعد

غرض اين سوره بيان حقيقت قرآنى است كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، و اينكه اين قرآن معجزه و آيت رسالت است، و اما اينكه كفار آن را آيت و معجزه نشمرده و به عنوان تعريض بر آن گفتند: «چرا آيتى از ناحيه پروردگارش نازل نشد» ؟گفتارشان مردود است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبايد به آن اعتنا كند، و ايشان هم سزاوار نيست كه چنين سخنى بگويند.

دليل بر اين معنا هم آيه ابتداى سوره است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، و آيه آخر سوره است كه مى‏فرمايد: ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ و نيز جمله‏ ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ است، كه مكرر از ايشان حكايت شده.

و خلاصه بيان اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مخاطب قرار مى‏دهد به اينكه اين قرآن كه بر تو نازل شده حق است، حقى كه مخلوط به باطل نيست، زيرا آنچه كه اين قرآن بدان دعوت مى‏كند توحيدى است كه آيات تكوينى از قبيل بپاداشتن آسمانها، گستردن زمين، تسخير آفتاب و ماه، و ساير عجايبى كه خدا در تدبير آسمانها و زمين و غرايبى كه در تقدير آنها بكار برده، همه بر آن دلالت دارند.

و نيز دليل ديگر بر حقانيت آن، اخبار و آثار گذشتگان است كه رسولان با بيناتى بسويشان آمدند، و ايشان كفر ورزيده و تكذيبشان كردند، و خدا هم ايشان را به گناهانشان بگرفت، اين است آنچه كه اين كتاب مشتمل بر آن است، و همين خود آيتى است كه بر رسالت تو دلالت مى‏كند.

و اينكه گفتيم تعريضشان به قرآن مردود است، دليلش اين است كه اولا تو شانى بجز انذار مردم ندارى، و اينطور نيست كه هر وقت هر كارى بخواهى بكنى بتوانى، تا آنكه از تو معجزاتى دلبخواه خود تراشيده به مثل اين كلمات بر تو تعريض كنند.

و ثانيا هدايت و اضلال هم آن طور كه ايشان پنداشته‏اند در وسع آيات و معجزات نيست

تا انتظار داشته باشند با آوردنت معجزه‏اى كه ايشان پيشنهاد كرده‏اند هدايت شوند، و از ضلالت برهند، زيرا هدايت و ضلالت به دست خداست، او است كه بر اساس نظامى حكيمانه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند.

و اما اينكه گفتند «﴿لَسْتَ مُرْسَلاً﴾ تو فرستاده خدا نيستى» در جوابشان همين يك دليل براى تو كافى است كه خدا در كلام خود به رسالت تو شهادت داده، و معارف حقه‏اى كه در قرآن تو است شاهد آنست.

از جمله حقايق باهر و واضحى كه در خصوص اين سوره آورده، حقيقتى است كه جمله ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾، و جمله‏ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ و جمله‏ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ و جمله‏ ﴿فَلِلَّهِ اَلْمَكْرُ جَمِيعاً﴾ متضمن آنست.

اين سوره بطورى كه از سياق آياتش و از مطالبى كه مشتمل بر آنست برمى‏آيد تماميش در مكه نازل شده، و از بعضى‏ از مفسرين هم نقل شده كه گفته‏اند: همگى آن مكى است مگر آخرين آيه آن كه در مدينه در شان «عبد اللَّه بن سلام» نازل شده، و اين قول را «به كلبى» و «مقاتل» نسبت داده‏اند.

و ليكن اين قول صحيح نيست، زيرا مى‏بينيم كه مضمون آخرين آيه آن، همان مضمون اولين آيه آنست كه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ﴾.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: تمامى سوره در مدينه نازل شده مگر دو آيه از آن، يكى آيه‏ ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ...﴾، و يكى هم آيه بعدى آن، و اين قول را به «حسن» و «عكرمه» و «قتاده» نسبت داده‏اند. اين نيز صحيح نيست، بخاطر مضامينى كه دارد، زيرا مضامين آن با وضعى كه مسلمين در مدينه داشتند تطبيق نمى‏كند.

بعضى ديگر گفته‏اند: تنها آيه‏ ﴿وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ...﴾، در مدينه، و بقيه در مكه نازل شده است. و گويا صاحب اين قول اعتماد كرده است بر وصفى كه

مسلمين بعد از هجرت به مدينه و قبل از فتح مكه داشته‏اند، و چون ديده كه آيه مذكور با آن وضع انطباق دارد، گفته كه در مدينه نازل شده، و ليكن بزودى در تفسير خود آيه بيانى خواهد آمد كه خواننده خواهد ديد معناى آيه با وضع آن روز مسلمين در مدينه تطبيق ندارد.

﴿المر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ...﴾.

حروف «الف، لام، ميم، راء» كه اين سوره با آن افتتاح شده مجموع حروفى است كه سوره‏هاى «الم»، و «الر» با آن افتتاح مى‏شود، هم چنان كه معارفى كه در اين سوره بيان شده مجموعه‏اى از معارفى است كه در اين دو صنف سوره به آنها اشاره شده، و ما اميدواريم ان شاء اللَّه العزيز در آينده نزديكى شرحى در اين باره بدهيم.

ظاهر سياق اين آيه و دو آيه بعدى آن، با در نظر داشتن اتصالى كه بهم دارند، و با در نظر گرفتن اين معنا كه نشانه‏هاى عالم وجود را از بلند داشتن آسمانها و گستردن زمين و تسخير شمس و قمر و غير اينها مى‏شمارند، و با اينكه همه اينها بر توحيد خداى سبحان دلالت دارند، كه سراپاى قرآن كريم و دعوت حقه آن همين توحيد است، و با در نظر گرفتن اين معنا كه آيات مذكور مى‏فرمايد: اگر در تفصيل اين آيات، تدبر و تفكر كنيد يقين به مبدأ و معاد، و علم به اين معنا برايتان حاصل مى‏شود كه آنچه بر پيغمبر نازل شده حق است.

با در نظر داشتن اين قرائن و معانى، ظاهر آيات اين مى‏شود كه: مراد از آياتى كه كلمه «تلك» بدان اشاره مى‏كند همين موجودات عالم كون، و اشياى خارجى است كه در نظام عام الهى مسخر شده‏اند، و مراد از «كتاب» هم مجموع عالم كون است كه مى‏توان گفت به وجهى همان لوح محفوظ است، و يا به نوعى از عنايت و مجاز مراد از آن، قرآن كريم است، بخاطر اينكه مشتمل بر آيات كونى است.

بنابراين، در اين آيه اشاره به دو نوع از دلالت است، يكى دلالت طبعى كه آيات كونى و وجودى از آسمان و زمين و ما بين آن دو بر توحيد دارد، ديگرى دلالت لفظى كه آيات كريمه قرآن كه از ناحيه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل شده، دارد و جمله‏ ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ استدراكى است متعلق به هر دو جمله، يعنى جمله‏ ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾، و جمله ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ﴾ نه تنها به جمله آخرى فقط.

آن گاه معناى آيه - و خدا داناتر است - چنين مى‏شود: اين موجودات و نظامى كه در عالم كون است (و اگر با لفظ «تلك» كه اشاره به دور است اشاره كرد براى اين بود كه ارتفاع مكانت و عظمت آنها را برساند) آيات كتاب عمومى تكوينى است كه دلالت مى‏كند بر اينكه خداى سبحان واحد است و براى او شريكى در ربوبيت نيست، و قرآنى كه بسوى تو نازل شده

حق خالص است و در آن باطل نيست، - و اين خلوص از حرف «لام» در «الحق» استفاده مى‏شود كه افاده حصر مى‏كند - پس اين آيات، آياتى است كه در دلالتش قاطع است، و اين قرآن حق است، و ليكن بيشتر مردم ايمان نمى‏آورند، نه به آن آيات ديدنى و نه به اين آيات شنيدنى كه نازل شده، و از لحن كلام، ملامت و عتاب فهميده مى‏شود.

پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه لام در كلمه «الحق» حصر را مى‏رساند، و مفادش اين است كه آنچه بسوى تو نازل شده فقط و فقط حق است، نه اينكه باطل محض و يا آميخته به باطل باشد.

مفسرين در تركيب اين آيه، و معناى مفردات آن از قبيل «اسم اشاره»، معناى كلمه «آيات» و كلمه «كتاب»، و معناى حصرى كه در «الحق» است، و اينكه مراد از «اكثر الناس» چيست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف كرده‏اند كه ظاهرتر از همه و مناسب‏تر به سياق آيات، همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، و هر كه بخواهد اقوال ايشان را به تفصيل ببيند بايد به كتب مطول مراجعه كند.

راغب در مفردات مى‏گويد: «عمود» چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى‏ايستد، و جمع آن، هم «عمد» - به ضم عين و ميم - مى‏آيد و هم «عمد» به فتح عين و ميم - و در آيه‏ ﴿فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ﴾ عمدهم قرائت كرده‏اند، و نيز در قرآن كريم آمده: ﴿بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾. و بعضى‏ گفته‏اند: عمد - به دو فتحه -، اسم جمع عماد است نه جمع.

و غرض اين آيه ياد دادن دليل ربوبيت پروردگار متعال است، و اينكه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمانها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد هم چنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى‏چرخند، و ناچار بايد كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمانها را بدون پايه بلند كند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدا نموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم و تفصيل آيات است همان خداست، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است، و رب ديگرى غير او نيست.

پس اينكه فرمود: ﴿اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ معنايش اين مى‏شود كه: خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله‏اى گذاشت، فاصله‏اى كه باعث شد آسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمين بفرستد، و همچنين آثار ديگر.

پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس، كه انسان اعتماد آن را بر آن احساس كند ايستاده، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لا بد كسى هست كه آن را بدون ستون نگهداشته و نمى‏گذارد جابجا بشود، و آن را از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است.

آرى هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون، عجيب‏تر از استقرار زمين در مدار خود نيست، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ايستاده‏اند، و البته اين ايستادن از طريق اسبابى است كه مختص به همان زمين و آسمان است، و تازه اگر آسمانها بوسيله پايه هم ايستاده بودند باز بى‏نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج بسوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالى برطرف نمى‏شود.

و ليكن انسان - در عين اينكه قانون عليت كلى را مى‏بيند و معتقد است كه هر حادثه‏اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علت مى‏بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى‏شود، خود بخود قانع مى‏گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى‏كند و در صدد جستجوى از علت آن برنمى‏آيد.

ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى‏آيد، آن گاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اينكه پايه‏اى ندارد نمى‏افتد، قهرا تعجب مى‏كند، و در جستجوى علت آن برمى‏آيد، و آن قدر جستجو مى‏كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف، پايه‏اى يافت، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و همچنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى‏خيزد، چون مى‏داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.

اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى‏زند بدون اينكه بر پايه‏اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاى كنده شده، براى

جستجوى علت آن پر مى‏زند.

پس اينكه فرمود: ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ و آسمانها را وصف كرد به اينكه پايه‏اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمانها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف «ترونها» وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه‏هاى نديدنى دارد).

و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه‏هاى محسوس ندارند، تا بنابراين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پايه مى‏داشتند مثل ساير چيزهايى كه پايه دارند آن پايه‏ها نمى‏گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.

آرى معناى آيه شريفه اين نيست، هم چنان كه اوهام عاميانه همين را مى‏پندارد كه تنها چيزهاى استثنايى را كه علل و اسباب آنها معلوم نيست به خدا نسبت مى‏دهند مانند امور آسمانى و حوادث جوى و روح و امثال آن.

زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه: اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست، هم چنان كه فرمود: ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ و نيز فرمود: ﴿أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ﴾.

و ثانيا تصريح مى‏كند بر اينكه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است).

و با اين حال، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته باشد اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره‏اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم.

بنابراين اگر مثلا سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص يا جاذبه عمومى ايستاده.

وجه تقييد به جمله‏ ﴿بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ اينها نيست، بلكه وجه آن اين است كه مى‏خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.

نظير اين مسلك را در آيه بعدى هم بكار برده و فرموده: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً﴾ كه بزودى توضيحش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و چون مطلوب در اين مقام - بطورى كه از سياق آيات برمى‏آيد - توحيد در ربوبيت و بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان تنها رب هر چيز است و ربى بغير او نيست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال‏ ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ...﴾، فرمود: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ...﴾ كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالم را بهم متصل و اجزايش را بهم مربوط مى‏سازد، اين را فرمود تا اثبات كند كه رب همه و مالك مدبر آن يكى است.

زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه) وثنى‏ها كه قرآن با ايشان مناظره مى‏كند اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست، و اين همان خداى سبحان است، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شانى از شؤون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده، مثلا تدبير زمين را به يكى، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ، هر كدام را به يكى سپرده، و آن موجودات قوى، شايسته پرستش‏اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم، بنابراين در رد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيت كرد نه توحيد در ذات خدا، و اينكه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى‏شوند، زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى‏ها آن را انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى‏زند.

از اينجا معلوم مى‏شود جمله‏ ﴿اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ كه در صدر آيه جاى گرفته مقدمه‏اى است براى جمله‏ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ...﴾، نه اينكه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنابراين و زان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيه‏ ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ...﴾ و نظاير آنست نسبت به ذيل آن.

و نيز روشن مى‏شود كه جمله‏ ﴿بِغَيْرِ عَمَدٍ﴾ متعلق است به «رفع»، و جمله «ترونها»

وصف عمد است، و مراد اين است كه آنها را بدون پايه‏اى كه ديدنى باشد بلند كرده است، و اما اينكه بعضى‏ها گفته‏اند جمله‏ ﴿تَرَوْنَهَا﴾ جمله‏ايست مستانفه و نو كه غرض آن دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن‏ ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ﴾ به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى‏ستون است؟ در جواب گفته شد: «ترونها» يعنى مى‏بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است.

مگر اينكه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم، زيرا مجموع اينها بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است.

﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ﴾ گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت.

﴿كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى﴾ در معناى اين جمله گفته‏اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى‏ايستند، اما ممكن است، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم: ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمانها و شمس و قمر بر مى‏گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند.

و ما در تفسير سوره انعام، آيه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذرانديم بدانجا مراجعه شود.

﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ «تدبير» به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، بطورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آنها دارى و فائده‏اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با يكديگر غرض مختل نشود.

وقتى مى‏گويند: «دبر امر البيت» معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آنست منظم نمود، بطورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند.

تدبير امر عالم هم بهمين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم‏ترين نظم منظم

سازد، بطورى كه هر چيزى بسوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند، و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است، و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده، همچنين مجموع آن را با نظمى عام عالمى منظم سازد، بطورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.

﴿يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ﴾ از ظاهر سياق برمى‏آيد كه مراد از «آيات»، همان آيات تكوينى است، و بنابراين، مراد از «تفصيل آيات» اين مى‏شود كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن، متمايز شود، و اين خود از سنتهاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام، آنچه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خير از شر، و صالح از طالح، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد.

و لذا مى‏بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ﴾، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را «يوم الفصل» هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده: ﴿إِنَّ يَوْمَ اَلْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ اِمْتَازُوا اَلْيَوْمَ أَيُّهَا اَلْمُجْرِمُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْخَاسِرُونَ﴾.

و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات، آيات كتابهايى است كه از ناحيه خدا نازل شده، بنابراين، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن، عبارت مى‏شود از شرح آن و بيان و پرده‏بردارى از حقايق آن در كتابهايى كه بر انبياء نازل شده، تا مردم در آنها تدبر و تفكر كنند و حقايق آنها را بفهمند، زيرا در اين صورتست كه اميد مى‏رود به لقاى پروردگار شان يقين پيدا نموده به سوى او بازگشت كنند.

اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن‏تر و با سياق آيات سازگارتر است.

و اگر فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ﴾ و نفرمود: «لعلكم بلقائه» و به جاى ضمير «ه»

اسم ظاهر «ربكم» را آورد وجهش اينست كه خواست در اثبات ربوبيت خدا اصرار و تاكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده او رب شما نيز هست، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً...﴾.

كلمه «رواسى» جمع «راسيه» و از ماده «رسى» و به معناى ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اينجا كوه‏ها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند، و كلمه «زوج» به معناى چيزيست كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج است اطلاق مى‏شود، هم چنان كه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى‏گردد، يعنى هم مى‏توان گفت: «هما زوج - آن دو زوجند» و هم گفت «هما زوجان - آن دو، دو زوجند»، و در بسيارى از موارد كلمه «زوجان» با كلمه «اثنين» تاكيد مى‏شود تا دلالت كند بر اينكه مقصود از آن، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به يك حساب، دو زوج، چهار تا مى‏شود)، هم چنان كه در آيه مورد بحث، اين تاكيد آمده.

كلمه «مد» در ﴿مَدَّ اَلْأَرْضَ﴾ به معناى گستردن است، يعنى زمين را به نحو شايسته‏اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد.

و اينكه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى‏شود، چنان كه نظير اين را در آيه گذشته‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد.

﴿وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً﴾ ضمير در «فيها» به كلمه «ارض» برمى‏گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آنها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش بكار برده و بهمين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى‏كرد انسان و حيوان نمى‏توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى‏شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى‏داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى‏يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى‏آمد، و لذا خداى تعالى كوه‏هاى بلند و پاى‏برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى‏فرستد در آن كوه‏ها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آنها جارى و چشمه‏هايى بر دامنه‏ها روان مى‏سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى‏كند، و ميوه‏هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى‏آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه‏ها و حاصل‏ها است بر زمين مسلط مى‏سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى‏آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و

انبساط و انقباض موجودات زمين تاثير دارند.

و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آنها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى‏كند ببار مى‏آورند.

پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوه‏هاى ريشه‏دار، و كوه‏ها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه‏هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى‏گردد، و در همه اينها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى‏شريك در ربوبيت كشف مى‏كند، و در همه اينها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

معناى اينكه خداوند ميوه‏ها را ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ قرار داد و بيان طنطاوى در تطبيق اين جمله با نر و ماده بودن گياهان‏

﴿وَ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ يعنى و از جميع ميوه‏هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع، از حيث تابستانى و زمستانى، از حيث شيرينى و غير آن، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد.

اين معناى معروف در تفسير كلمه‏ ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ است، و بنابراين تفسير، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد، چه اينكه صنف سومى داشته باشد يا نداشته باشد، نظير ساير مواردى كه تثنيه به منظور تكرار آمده، مانند آيه‏ ﴿ثُمَّ اِرْجِعِ اَلْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ﴾ كه مقصود از تثنيه «كرة»، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود.

طنطاوى در تفسير جواهر در ذيل جمله‏ ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ گفته است: خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه‏ها زوج قرار داده، يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده، كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى‏گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى‏بندد مگر اينكه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بيشتر درختان، و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.

آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل، اولى مانند بوته پنبه، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو.

گفتار وى هر چند از حقايق علميه‏اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست، و ليكن ظاهر آيه كريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه‏ها زوج و دو تا هستند، نه اينكه از درختى خلق مى‏شوند كه آن درختها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود، درختهاى آنها بود، مناسب بود بفرمايد: «و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين - و همه ميوه‏ها را از دو جفت قرار داد».

ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است از مثل آيه‏ ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ﴾ و همچنين از آيه‏ ﴿وَ أَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ﴾ و آيه‏ ﴿وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ استفاده شود.

بعضى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: مراد از ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾، نر و ماده و شيرين و ترش، و ساير اصناف است، و بنابراين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آن دو به صفاتى كه بيشتر از يكى است مختلف مى‏شوند، مانند شيرين و غير آن، تابستانى و مخالف آن. و ليكن اين معنا همانطور كه ملاحظه مى‏كنيد معناى صحيحى نيست.

﴿يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ﴾ يعنى با ظلمت شب نور روز را مى‏پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى‏شود بعد از آنكه روشن بود. بعضى‏ هم گفته‏اند كه: مراد از آن، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اينكه شب دنبال روز مى‏آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه‏اى كه بر اين معنا دلالت كند در بين نيست‏.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آنست، و حكم مى‏كند بر اينكه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجه غايتهاى خاص بخود ميكند خود

كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است، و اين خود دلالت مى‏كند بر اينكه رب واحدى دارد كه در ربوبيتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى‏گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى‏شود، و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجه دارد و او را بسوى سعادت جاودانه‏اش سوق مى‏دهد.

﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ...﴾.

راغب در مفردات مى‏گويد: كلمه «صنو» به معناى شاخه و جوانه‏ايست كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد مثلا گفته مى‏شود: «هما صنوا نخلة - اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشه آن جوانه زده»، «و فلان صنو ابيه - فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است» و تثنيه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، هم چنان كه در قرآن كريم هم آمده: ﴿صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ﴾. و نيز در باره كلمه «اكل» گفته: اين كلمه به معناى چيز خوردنى است، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى‏شود، خداى تعالى فرمود: ﴿أُكُلُهَا دَائِمٌ﴾ و «اكلة» براى مره است به معناى يك بار خوردن و «اكله» بر وزن لقمه است‏.

و معناى آيه اين است كه: دليل اينكه گفتيم نظام جارى در عالم قائم به تدبير مدبرى است كه خود جزء عالم نيست، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشيت او و آن طور كه او بخواهد سير مى‏كنند، اين است كه در زمين قطعه‏هايى هست نزديك بهم و همسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى‏رويد كه خود از ميوه‏هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و همچنين حاصلهايى مى‏رويد كه جنس و صنف آنها مختلف است، گندم و جو اين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است. و نيز خرما مى‏رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى‏زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اينكه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى‏شوند، و ما بعضى را بر بعضى بخاطر مزيت مطلوبى كه در صفات آنست برترى داديم.

حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا بخاطر عوامل خارجى است كه در آنها اثر مى‏كند، و به هر يك شكل و رنگ

مخصوص و صفاتى جداگانه مى‏دهد، زيرا علومى كه متعرض شناسايى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آنها را بطور مشروح بيان مى‏كند هر يك از آنها را معلول عواملى مى‏داند كه در كيفيت تكوين آنها و آثار و خواص آنها دخالت دارند.

در جواب مى‏گوييم: بله، و ليكن ما نيز مى‏پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علت اختلاف آن علت مى‏پرسيم، تا منتهى شوى به ماده‏اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده‏اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى‏تواند علت اين اختلافات كه مى‏بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورتها و آثار گوناگون و بى‏شمارى به كار برده، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده‏هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده‏هاى او نمى‏بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى‏شد.

و بر هر دانشمند متدبرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى‏داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى‏كند، كما اينكه بعضى خيال كرده‏اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده‏ها تغيير يابد، بلكه اين اراده‏هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى‏شود (در نظر شيعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى‏شود، اين اجمال مطلب است تا ان شاء اللَّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد.

قرآن كريم از آنجايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى‏شد لذا دنباله آن فرمود: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾.

از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در «اكل» را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در «اكل» بدون اينكه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند «رفع سماء» بدون پايه ديدنى، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و همچنين گستردن زمين، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آنها واسطه‏ها را اسقاط كرده.

و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب‏آلود شنوندگان بوده تا از

جايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد، و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.

در اين آيه شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، (با اينكه قبلا همه جا مى‏فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اينجا ميفرمايد: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل» و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاهترين بيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آنها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست، آن گاه خود گوينده خود را معرفى نموده، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى‏رساند اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى بسوى حضرت وى منتهى مى‏گردند، آن گاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى.

و همين تعبير به «ما»، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداى سبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى‏شوند. از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيه مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلاف اثرى كه در موجودات هست با اينكه ماده اصلى همه آنها يكى است از اين حقيقت پرده برمى‏دارد كه همه مستند به سببى هستند ما وراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبر عالم، خداى سبحان است و او رب آنست، و ربى غير او ندارد. اين است خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست، پس اينكه از كلمات بعضى‏ از مفسرين استفاده مى‏شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است صحيح نيست.

علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات برمى‏آيد، آيات مورد بحث در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است، كه در عين اينكه وحدت ربوبيت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى‏كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عز اسمه را قبول دارند، و با اينكه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود.

و لذا بعضى‏ از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته‏اند: آيه مورد بحث

عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى‏كند ولى اين نيز مردود است، زيرا از سياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست.

و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل، يعنى حجت‏ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ...﴾ و حجت‏ ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ...﴾ اين است كه اولى توحيد ربوبيت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى‏شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى‏شود اثبات مينمايد و مى‏رساند كه مدبر آن يكى است.

ولى دومى به عكس اولى اين مدعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى‏كند، و مى‏رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اينكه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى‏كند، و خود امرى است ما وراى طبايع اين موجودات، و سببى است فوق اين اسباب كه گفتيم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غير او نيست.

و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ...﴾ دليلى بود كه مدعا را از هر دو طريق اثبات مى‏كرد، زيرا هم در جمله ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ مساله تدبير را تذكر مى‏دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات، و هم در جمله‏ ﴿يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ﴾ تفصيل را يادآورى مى‏كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى‏شود، پس بهمين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است، و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى‏دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى‏سازد، و در نتيجه سعيد از شقى، و حق از باطل جدا مى‏گردد، و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى‏گيرد: يكى مبدأ و ديگرى معاد، و در باره معاد مى‏فرمايد: ﴿لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ﴾.

در تفسير عياشى از «خطاب اعور» و او بطور مرفوعه از اهل علم و فقاهت از آل محمد (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ﴾ معنايش اين است كه

يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است، آن يكى حاصل‏خيز و پاك و اين ديگرى شوره زار است، عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از «خركوشى» در كتاب «شرف المصطفى»، و ثعلبى در كتاب «الكشف و البيان» و فضل بن شاذان در كتاب «امالى»، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است) كه وى به سند خود از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه به على بن ابى طالب (علیه السلام) مى‏فرمود: مردم هر يك از يك شجره‏اند، و من و تو هر دو از يك شجره‏ايم، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقىَ بِمَاءٍ وَاحِدٍ﴾، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى‏شوند كه آن من و توايم، تفسير برهان مى‏گويد: اين روايت را «نطنزى» در كتاب خصائص خود از سلمان آورده، و در روايت ديگرى چنين آمده: «من و على از يك شجره، و مردم از شجره‏هاى گوناگونى هستند»، صاحب برهان اضافه مى‏كند: حديث جابر بن عبد اللَّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده‏اند.

مؤلف: روايت مذكور را سيوطى در الدر المنثور از حاكم، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت: شنيدم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏فرمود: اى على! مردم از شجره‏هاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ﴾.

و نيز در الدر المنثور است كه ترمذى، (وى روايت را حسن دانسته) بزار، ابن جرير، ابن منذر، ابو الشيخ، و ابن مردويه از ابو هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏اند كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلىَ بَعْضٍ فِي اَلْأُكُلِ﴾ فرموده: دقل و فارسى‏ و شيرين و ترش‏.

اين دو آيه عطف بر پاره‏اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مى‏گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگر زنده شود؟، و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از آن مى‏ترساند نازل نمى‏شود و اگر او راست مى‏گويد پس چرا به اين وعده‏اش عمل نمى‏كند؟، آن گاه پس از نقل گفته‏هاى ايشان

جوابشان را مى‏دهد.

﴿وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾.

در مجمع البيان گفته است: «عجب و تعجب» به معناى اين است كه امرى كه سببش براى انسان معلوم نيست بر نفس آدمى هجوم آورد، (و انسان بناگهانى به او برخورد نمايد) و كلمه «غل» به معناى طوقى است كه با آن دست را به گردن‏ ببندند.

خداوند متعال در افتتاح كلام خود به حقيقت معارف دينى كه در كتاب خود بر پيغمبرش نازل كرده اشاره فرمود و چنين فهماند كه آيات تكوينى نيز به آنها رهبرى مى‏كند، و اصول آن معارف عبارت بود از: توحيد و رسالت و معاد، آن گاه داستان دلالت و رهبرى آيات تكوينى را تفصيل داده و از حجتهاى سه‏گانه‏اى كه در اين باره اقامه نمود توحيد ربوبيت و معاد را به طور صريح نتيجه گرفت، كه مساله حقيت رسالت، و كتاب نازل شده كه معجزه و آيت آن است نيز از لوازم آن دو نتيجه بود.

بعد از اينكه اين اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصريح) نتيجه گرفت و زمينه براى ذكر شبهات كفار در باره اين اصول سه‏گانه فراهم شد اينك در آيه مورد بحث به شبهه ايشان در امر معاد، و در آيات بعد به شبهات و گفته‏هاى آنان در باره رسالت و توحيد اشاره مى‏فرمايد.

شبهه ايشان در امر معاد اين است كه گفته‏اند: ﴿أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ خداى متعالى اين شبهه را به عنوان اينكه سخنى شگفت‏آور و سزاوار تعجب است ذكر فرموده، چون بطلان و فساد گفتارشان آن قدر واضح بود كه هيچ انسان سليم العقلى ترديد در آن را جايز نمى‏داند، و با اين حال اگر انسانى بدان قائل شود از مصاديق عجب خواهد بود، و لذا فرمود: ﴿وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ...﴾.

و معناى جمله بطورى كه حذف متعلق «تعجب» بدان ارشاد مى‏كند اين است كه: اگر از تو احيانا تعجبى سر بزند - كه حتما هم سرمى‏زند، چون هيچ انسانى خالى از تعجب نيست - پس اين كلام ايشان تعجب‏آور است و لزوما بايد از آن شگفتى كنى، و اين تركيب (يعنى حذف متعلق تعجب) كنايه از وجوب تعجب از گفتار ايشانست چون بطلانش واضح است و هيچ خردمندى آن را نمى‏پسندد.

و مقصودشان از «تراب» در جمله‏ ﴿أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ به قرينه سياق،

خاكى است كه بدن آدمى پس از مرگ بدان تبديل مى‏شود، زيرا در آن موقع انسان كه هيكلى گوشتى به شكلى مخصوص و مركب از اعضاى خاص و مجهز به قوايى به قول ايشان مادى است بطور كلى معدوم شده است، و چيزى كه بكلى و از اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت مى‏شود و دوباره بصورت مخلوقى جديد برمى‏گردد؟.

اين شبهه ايشانست در باره معاد، كه خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در كلام خود از يك يك آن جهات و مناسب هر كدام جوابى داده كه ريشه شبهه را از بيخ و بن بركنده است.

يكى از آن جهات، اين استبعاد است كه خاك برگردد و انسانى تمام عيار شود، از اين شبهه جوابى داده شده كه مگر قبلا كه زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غير اين بود كه مواد زمينى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس بصورت بدن انسانى تمام عيار درآمده است؟! و با اينكه همه روزه نمونه‏هاى آن را مى‏بينيم و از صرف امكان درآمده به وقوع مى‏پيوندد، ديگر چه جاى ترديد است كه مشتى خاك روزى دوباره انسانى تمام عيار گردد؟! هم چنان كه خودش فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ اَلْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ...﴾.

يكى ديگر از موارد استبعاد اين است كه بطور كلى چيزى كه معدوم شده دوباره موجود مى‏گردد، و از اين، جواب داده شده به اينكه: خلقت نخست چطور ممكن بود، اين نيز به همان نحو ممكن است، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ اَلْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾.

جهت سوم اينكه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى‏شود، و ديگر ذاتى ندارد تا با خلقت جديد لباس وجود به تن كند، بله در ذهن اشخاص تصورى از او هست، و ليكن انسان خارجى نيست، پس چه چيز اعاده وجود مى‏يابد؟ خداى تعالى در كلام خود از اين نيز جواب داده و چنين فرموده كه: انسان، عبارت از

بدن مركب از مشتى اعضاى مادى نيست تا با مرگ و بطلان تركيب و متلاشى شدنش بكلى معدوم شود، بلكه حقيقت او روحى است علوى - و يا اگر خواستى بگو حقيقت او نفس او است - كه به اين بدن مركب مادى تعلق يافته، و اين بدن را در اغراض و مقاصد خود بكار مى‏اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است، بنابراين هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بين مى‏رود و متلاشى مى‏شود، اما روح، كه شخصيت آدمى با آن است باقى است، پس مرگ معنايش نابود شدن انسان نيست، بلكه حقيقت مرگ اين است كه خداوند روح را از بدن بگيرد، و علاقه او را از آن قطع كند، آن گاه مبعوثش نمايد، و بعث و معاد هم معنايش اين است كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش براى فصل قضاء بايستد.

خداوند در اين باره مى‏فرمايد: ﴿وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ﴾ كه حاصلش اين است كه شما با مردن در زمين گم نمى‏شويد و معدوم نمى‏گرديد، بلكه ملك الموت كه موكل بر مرگ است آن حقيقتى را كه لفظ «شما» و «ما» به آن دلالت مى‏كند، و عبارت از جانها است مى‏گيرد و در قبضه او باقى مى‏ماند و گم نمى‏شود، آن گاه وقتى مبعوث شديد بسوى خدا برمى‏گرديد، و دوباره بدنهاى شما بجانهايتان ملحق مى‏شود، و باز شما شمائيد.

پس براى آدميان حياتى است باقى كه محدود به عمر فانى دنيا نيست، و عيشى است دائمى در عالم ديگرى كه با بقاى خداوندى باقى است، و انسان در زندگى دومش بهره‏اى ندارد مگر آنچه كه در زندگى اولش از ايمان به خدا و عمل صالح كسب كرده، و از مواد سعادتى كه امروز براى فردايش پس‏انداز نموده.

پس اگر آدمى حق را پيروى كند، و به آيات خدا ايمان بياورد، در زندگى ديگرش به كرامت قرب و نزديكى به خدا، و به ملكى كه كهنه نمى‏شود سعادتمند مى‏گردد، و اگر به پستى و به سوى خاك بگرايد، و فقط به دنيا توجه داشته باشد و از ياد خدا اعراض نمايد، در زندگى ديگرش در شقاوت و هلاكت خواهد بود و مغلول به غل و زنجير نوميدى و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضيض بعد قرار خواهد گرفت، و از اصحاب آتش خواهد گرديد.

خواننده محترم اگر به دقت و تامل كافى و وافى در اين بيانى كه گذشت نظر كرده باشد اين معنا برايش روشن شده است كه آيه‏ ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ...﴾، صرف تهديد به

عذاب براى صاحبان اين حرف كه گفته‏اند: ﴿أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ نيست، هم چنان كه انسان در نظر بدوى خيال مى‏كند، بلكه جوابى است كه به لازمه گفته آنان داده.

توضيح اينكه: لازمه گفتار ايشان كه مى‏گويند: وقتى آدمى مرد و خاك شد انسانيت و شخصيتش نيز باطل مى‏شود، اين است كه انسان عبارت باشد از يك صورت مادى كه قائم به اين هيكل بدنى مادى است كه با حياتى مادى زندگى مى‏كند، بدون اينكه بعد از مرگ، حيات ديگرى هميشگى داشته باشد كه با بقاى پروردگار متعال باقى بماند، و به سعادت قرب او رسيده و نزد او رستگار گردد.

و به عبارت ديگر لازمه گفتار ايشان اين است كه حيات آدمى محدود باشد بهمين زندگى مادى دنيا، بدون اينكه دامنه‏اش بعد از مرگ را هم بگيرد و الى الابد دوام داشته باشد، و اين در حقيقت انكار عالم ربوبى است، زيرا اعتقاد به وجود ربى كه معاد نداشته باشد (همانند كوسه ريش پهن است و) معنا ندارد.

و لازمه چنين اعتقادى اين است كه: هم آدمى مقصور باشد در مقاصد دنيوى و هدفهاى مادى و توسن همت تا همانجا براند، و فهمش از درك آن نعمتهاى دائمى و ملك عظيمى كه نزد خدا دارد قاصر باشد، و ديگر براى تقرب به خدا سعى و كوشش نكند، و از امروزش براى فردايش نيندوزد و مانند دست بسته معلولى كه قادر به حركت و كوشش نيست، و نمى‏تواند ضروريات زندگى خود را تامين نمايد، او نيز نتواند براى ديگر سراى خود كارى انجام دهد.

لازمه چنين وصفى اين است كه آدمى در شقاوتى هميشگى و عذابى دائم باشد، چون استعداد سعادتى را كه خدا به او داده بود و مى‏توانست با آن طى طريق كند عاطل و باطل ساخت، و اين لوازم سه‏گانه همانهايى است كه خداوند در آيه مورد بحث بدانها اشاره كرده و فرموده است: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا...﴾ پس اينكه فرمود: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ﴾ اشاره است به لازمه اولى كلام منكرين معاد، و آن عبارت بود از عالم ربوبى و زندگى جاودانى و كفران نعمت‏هاى مقيم و دائمى كه نزد خداست، و پوشاندن آنها.

و اينكه فرمود: ﴿أُولَئِكَ اَلْأَغْلاَلُ فِي أَعْنَاقِهِمْ﴾ اشاره است به لازمه دومى كلامشان، و آن عبارت بود از گرائيدن به زمين و ركون به سوى هوى و مقيد بودن به كنده و زنجير جهل و غلهاى انكار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلد اول اين كتاب بيانى در اين باره گذرانديم، كه اينگونه تعبيرات قرآنى، تعبيرات حقيقى است نه مجازى، خواننده مى‏تواند بدانجا مراجعه نمايد.

و اينكه فرمود: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ اشاره است به لازمه سوم انكار شان، كه عبارت بود از مكثشان در عذاب و شقاوت.

﴿وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاَتُ...﴾.

در مجمع البيان گفته: كلمه «استعجال» به معناى طلب تعجيل در كار است، و تعجيل هم به معناى جلو انداختن آنست قبل از آنكه وقتش فرا رسد، و در معناى كلمه «سيئه» گفته است كه: به معناى هر خصلتى است كه نفس آدمى از آن خوشش نيايد و از آن ناراحت شود، و نقيض آن «حسنه» كه به معناى خصلتى است كه نفس را مسرور و خوشحال سازد، و كلمه «مثلات» به معناى عقوبتها است، كه مفردش «مثله» - به فتح ميم و ضم ثاء - است، و اگر در مفرد، «مثله» - به ضم ميم و سكون ثاء - بخوانيم جمع آن را بايد «مثلات» - به ضم ميم و ثاء - بخوانيم، هم چنان كه جمع غرفه، غرفات مى‏شود. و بعضى جمع آن را مثلات - به سكون ثاء - و مثلات - به فتح ثاء - خوانده‏اند.

راغب هم در مفردات گفته مثله به معناى گرفتارى و ناملايمى است كه به انسان روى آورد و آدمى را ضرب المثل ديگران سازد، و ديگران از چنان گرفتارى خود را بر حذر بدارند، و معنايش همان معناى نكال است، و جمع آن مثلات - به ضمه و ميم و يا فتحه آن، و ضمه ثاء - مى‏آيد، و بعضى آيه قرآن را، هم مثلات - به ضمه ثاء - خوانده‏اند و هم مثلات - به سكون آن - مانند عضد كه هم به ضمه ضاد خوانده مى‏شود و هم به سكون آن‏.

ضمير جمعى كه در جمله‏ ﴿يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ﴾ است به كفارى بر مى‏گردد كه در آيه قبل مورد بحث بودند، و مراد از «استعجالشان به سيئه قبل از حسنه» اين است كه ايشان از باب استهزاء و مسخره كردن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، بجاى درخواست رحمت و عافيت درخواست عذاب كرده بودند، به دليل اينكه دنبالش مى‏فرمايد: ﴿وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاَتُ﴾ و با در نظر داشتن اينكه جمله مذكور جمله‏ايست حاليه، مراد از سيئه، آن عقوبتهايى خواهد بود كه بر امتهاى گذشته نازل شد و ايشان را منقرض ساخت.

و معناى آيه چنين خواهد بود: كسانى كه كفر ورزيدند، بعد از آنكه شنيدند كه تو از عذاب الهى انذارشان كردى، و قبل از آنكه از خدا طلب رحمت و عافيت كنند طلب عذاب كردند تا به خيال خود تو را مسخره كرده باشند، با اينكه خبر داشتند از عذاب الهى و عقوبتهايى

كه بر سر امتهاى گذشته به جرم كفر ورزيدنشان به پيغمبرشان فرستاد، و اين آيه در مقام تعجب است كه با اينكه چنين علمى دارند چگونه باز به تو كفر مى‏ورزند.

و جمله‏ ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلىَ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ اَلْعِقَابِ﴾، يا جمله‏اى است استينافى (نو) و يا جمله‏اى است حاليه، كه سبب شگفت‏آورى درخواست عذاب ايشان را افاده مى‏كند و مى‏رساند كه پروردگار تو داراى رحمت واسعه‏اى است كه مردم را در جميع احوالشان و حتى در حال ظلمشان شامل است، هم چنان كه داراى غضبى شديد است، و با اينكه رحمت او بر غضبش پيشى دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض مى‏كنند، و در خواست عذاب شديد او را مى‏نمايند، و در اين باره عجله هم مى‏كنند؟ راستى اين امر عجيبى است! از اين معنا كه سياق، آن را افاده مى‏كند چند نكته استفاده مى‏شود:

اول اينكه: تعبير به كلمه «ربك» براى افاده اين جهت است كه ايشان چون مشرك و بت‏پرستند خداى تعالى را رب خود نمى‏دانند، و در ميان ايشان تنها رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه خدا را رب خود مى‏داند.

دوم اينكه: مراد از مغفرت و عقاب، اعم از مغفرت و عقاب دنيوى و اخروى است چون مشركين در سيئه و عقوبت دنيوى عجله مى‏كردند، هم چنان كه «مثلات» هم كه خدا در جوابشان فرمود: اقوام قبل از ايشان را از بين برد، عقوبتهاى دنيوى بوده، كه بر ايشان نازل مى‏شده.

علاوه بر اين، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و يا روز قيامت ندارد، و همچنين آثار آن دو نيز تنها مختص به قيامت نيست، و قبلا هم مكرر از نظر خواننده محترم گذشت كه: خداوند تعالى مى‏تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه‏اش را وسيع كند، و هر كه را بخواهد بيامرزد، حتى شامل ظالم هم در حين ظلمش بشود، و در صورتى كه حكمت اقتضاء كرد او را نيز آمرزيده، مظلمه‏اش را جبران كند، هم چنان كه مى‏تواند عقاب نمايد، كما اينكه فرمود: ﴿إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾.

و بخاطر همين نكته بود كه خداى تعالى از مورد مغفرت به «للناس» تعبير كرد و نفرمود: «للمؤمنين» و يا «للتائبين» و يا امثال آن. بنابراين، هر فردى از افراد بشر بدون استثناء ملتجى به رحمت خدا گردد و از او مغفرت بخواهد او مى‏تواند، وى را بيامرزد، حال چه كافر

باشد و چه مؤمن، چه مرتكب كبيره باشد چه صغيره.

چيزى كه هست اگر مشرك طلب مغفرت شركش را بكند، با همين طلب مغفرت، مؤمن مى‏شود، و خداى سبحان فرموده كه مشرك را نمى‏آمرزد، و معلوم است كه اين وقتى است كه مشرك به دين توحيد برنگشته باشد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾.

پس اينها كه در آيه مورد بحث، كافر شدند لازم بود با ايمان آوردن به خدا و رسول او از خداى تعالى طلب مغفرت كنند، - و در اين طلب خود عجله كنند - و از او بخواهند كه شركشان را و يا گناه ديگرى كه از فروعات شركشان بود بيامرزد، و يا اينكه در عين ظلم و شركشان حد اقل از خدا بخواهند كه عافيت و بركت و بهترين مال و اولاد روزيشان كند، كه اگر چنين مى‏كردند خداوند به رحمت واسعه خود حاجتشان را مى‏داد، حتى حاجت آن كسى را هم كه ايمان به او نياورده و منقاد و فرمان بردار او نشده است، اگر چه از مغفرت خدا محرومند چون آمرزش خداوند با شرك و ظلم نمى‏سازد هم چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾.

سوم اينكه فرمود: ﴿لَذُو مَغْفِرَةٍ﴾ و نفرمود: «غفور» و يا «غافر» گويا براى اين بود كه شنونده خيال نكند خداوند فعلا واجد مغفرت تمامى ستمگران و ستم آنان است و احتمال نيامرزيدن در كار نيست، و حال آنكه اينطور نيست، بلكه خواسته است بگويد: نزد خدا آمرزش تمامى مردم هست، حتى آمرزش ظلمهاى ايشان، و در جايى كه آمرزيدن صلاح باشد هيچ مانعى جلوگير آمرزش او نيست، نه اينكه همين الآن آمرزيده باشد.

ممكن هم هست از جمله مورد بحث معناى ديگرى استفاده كرد، و آن اين است كه: خداى تعالى مغفرت و آمرزش مردم را دارد و مى‏تواند هر كه را بخواهد بيامرزد، و اگر هم وصف مغفرت را اصلا نمى‏داشت، و در نتيجه بر گنهكاران غضب مى‏كرد و احدى را نمى‏آمرزيد، باز هم ظالم نبود (خلاصه اينكه كلمه «ذو مغفرة» با داشتن مغفرت و به كار بردن آن مى‏سازد به خلاف كلمه «غفور» و «غافر» كه بر كسى اطلاق مى‏شود كه آن را اعمال هم بكند) و اگر اين معنا مراد باشد وضع پاره‏اى از نكته‏هايى را كه ما براى آيه شريفه برشمرديم بر هم مى‏خورد، و ليكن اين معنا با ظاهر سياق سازگار نيست.

در معناى اين آيه ميان معتزله و غير ايشان از اهل سنت مشاجراتى برپا شده، و آيه شريفه مطلق است و هيچ دليلى بر تقييد آن به قيدى نيست، مگر قيدى كه در آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾ وجود دارد.

در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلىَ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ اَلْعِقَابِ﴾ گفته است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر عفو و گذشت خداوند نبود زندگى براى احدى گوارا نمى‏شد، و اگر وعيد و تهديد به عقابش نبود، همگى مردم به مغفرت خداوندى اتكال مى‏نمودند (و خداى را نمى‏پرستيدند).

اين آيات متعرض گفتار كفار است كه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾، و آن را با اين بيان رد مى‏كند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بجز پيغمبرى انذار كننده نيست كه

خداوند او را بر اساس سنتى كه دارد - كه در همه قرون مردم را بسوى حق هدايت مى‏كند - بسوى شما فرستاده، آن گاه دنباله همين پاسخ را تعقيب مى‏كند.

﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ...﴾ مقصود از اين آيه آن معجزاتى نيست كه (به نفرين انبياء تحقق مى‏يافت و) ميان حق و باطل حكم نموده، امت (گمراه) را هلاك مى‏كرد، و در آيه قبلى هم به عنوان «سيئه» از آن اسم برده و فرمود: ﴿وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ﴾ تا بگويى همان مطلب را تكرار كرده، چون سياق با اين احتمال سازگار نيست، زيرا اگر مقصود از آيه، آن گونه آيات مى‏بود جا داشت كه مى‏فرمود: «و يقولون لو لا...».

بلكه مراد از آن، معجزاتى است غير از قرآن كه كفار به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اقتراح و پيشنهاد مى‏كردند، و خلاصه، معجزه قرآن را تحقير نموده و به آن بى‏اعتنايى مى‏كردند، و معجزه ديگرى نظير معجزات موسى و عيسى و ديگران طلب مى‏كردند پس در حقيقت اينكه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ﴾ تعريض و توهينى است از ايشان كه به قرآن كرده‏اند.

﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ اين جمله جوابى است كه خداوند تعالى به رسول گراميش ياد مى‏دهد تا به ايشان ابلاغ كند، و اگر خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود نه آنها، و نفرمود كه اين جواب را به ايشان ابلاغ كند، و خلاصه اگر اسمى از ايشان نبرد براى اين بود كه به آنان تعريض نموده بفهماند كه استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آن مقدار عقل و فهمى كه لازم است، زيرا از اين كه از خود معجزه پيشنهاد مى‏كنند - بطورى كه از بيشتر آياتى كه اقتراحات ايشان را حكايت مى‏كند برمى‏آيد - چنين استفاده مى‏شود كه ايشان خيال مى‏كرده‏اند رسول بايد قدرت غيبى‏اى بطور مطلق داشته باشد، كه هر چه را بخواهد بتواند ايجاد كند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

و حال آنكه رسول، جز بشرى مثل خود آنان نيست، و تفاوتش همين است كه خدا او را بسوى ايشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان كند و از اينكه از عبادت او استكبار بورزند و در زمين فساد كنند زنهارشان دهد، چون سنت الهى در مخلوقاتش همواره بر اين جريان داشته كه خلق خود را بسوى كمال مطلوبش هدايت كند و بر آنچه كه صلاح معاش و معاد ايشان است دلالت فرمايد.

پس رسول، خودش به خودى خود بشرى است مثل آنان يعنى او نيز همانند آنان مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيست، و جز تبليغ رسالت پروردگار خود وظيفه‏اى

ندارد، و اما معجزات، امرش به دست خداست، او است كه اگر بخواهد آيات و معجزات را مى‏فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانى محض است.

بنابراين، معناى آيه چنين مى‏شود: ايشان - با اينكه قرآن بزرگترين و بهترين معجزات است و در اختيار ايشان هست - از تو معجزه‏اى بر طبق دلخواه خود مى‏خواهند با اينكه تو در باره معجزه هيچكاره‏اى، تو تنها هدايت كننده‏اى هستى كه ايشان را از راه انذار هدايت مى‏كنى، چون سنت خداوند در بندگانش بر اين جريان يافته كه در هر مردمى يك نفر هادى و راهنما مبعوث كند تا ايشان را هدايت نمايد.

از اين آيه شريفه برمى‏آيد كه زمين هيچ وقت از هدايت‏گرى كه مردم را بسوى حق هدايت كند خالى نمى‏شود، يا بايد پيغمبرى باشد و يا هادى ديگرى كه به امر خدا هدايت كند، و در گذشته در جلد دوم اين كتاب در بحث نبوت و در جلد اول آن در ابحاث امامت، پاره‏اى مطالب مربوط به اين مطلب گذشت.

﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾.

راغب در مفردات مى‏گويد: ماده «غاض» هم لازم استعمال مى‏شود و هم متعدى، هم گفته مى‏شود «غاض الشي‏ء - فلان چيز ناقص شد»، و هم گفته مى‏شود «غاضه غيره - فلان چيز را ناقص كردند»، در قرآن كريم هم بهر دو نحو آمده كه مى‏فرمايد: «و غيض الماء - آب ناقص شد»، «﴿وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آنچه رحمها ناقص مى‏كند يعنى آن را فاسد مى‏سازد، و بصورت آبى درمى‏آورد كه بزمين فرو ميرود» و كلمه «غيضة» به معناى محلى است كه آب در آنجا بايستد و زمين آن را ببلعد، و «ليلة غائضة» به معناى شب ظلمانى است‏.

و بنابراين، مناسب‏تر آن است كه امور سه‏گانه‏اى كه در آيه ذكر شده يكى در جمله ﴿مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ﴾، و يكى در جمله‏ ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾، و يكى در جمله‏ ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل باشد، و بگوئيم اولى اشاره است به جنينى كه رحمهاى زنان در خود جاى داده، آن را حفظ مى‏كنند، و دومى اشاره است به خونى كه در رحم‏ها مى‏ريزد و رحم‏ها آن را به مصرف غذاى جنين مى‏رساند، و سومى اشاره باشد به خون حيضى كه رحم آن را به خارج دفع مى‏كند مانند خون نفاس و يا خونى كه زنان گاهگاهى در ايام حمل مى‏بينند، و همين معانى از پاره‏اى روايات وارده از امامان اهل بيت (علیه السلام) نيز استفاده مى‏شود، و

چه بسا كه آن را به ابن عباس هم نسبت داده‏اند.

و بيشتر مفسرين بر آنند كه مراد از دومى، يعنى‏ ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن مقدار وقتى است كه رحم‏ها از نه ماه كم مى‏كنند، چون مدت حمل و باردارى نه ماه است، - ولى برخى از رحم‏ها كمتر از نه ماه وضع حمل مى‏كنند. - و نيز بر آنند كه مراد از سومى، يعنى‏ ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ آن مدتى است كه بعضى از رحم‏ها از نه ماه زياد مى‏كنند.

و ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هيچ شاهدى كه بر آن دلالت كند در دست نيست، چون اگر واژه «غيض» را بدين معنا بگيريم در حقيقت نوعى استعاره بكار برده‏ايم، و استعاره هم قرينه لازم دارد كه قرينه‏اى در آيه نيست.

و از بعضى‏ از مفسرين نقل شده كه گفته‏اند: مراد از ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن مقدار مدتى است كه از اقل مدت حمل يعنى شش ماه كمتر باشد، كه در حقيقت مقصود سقط جنين است، (زيرا بچه‏اى كه كمتر از شش ماهگى بدنيا بيايد سقط است) و مراد از ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ آن بچه‏هايى هستند كه بعد از آخرين مدت حمل به دنيا مى‏آيند.

از بعضى‏ ديگر نقل شده كه گفته‏اند: مراد از «غيض»، نقصان در مدت حمل، و مراد از «زياده» زيادى در آن است.

اشكالى كه به هر دو وجه وارد مى‏شود همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد مى‏شد، زيرا بر اين دو وجه نيز دليل و قرينه‏اى نداريم، علاوه بر اين، خواننده به خوبى فهميد كه مناسبتر به سياق آيه، كم و زيادى خونى است كه در رحم مى‏ريزد.

﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ «مقدار» به معنى حد هر چيزى است كه با آن متعين شده و از غير خود ممتاز مى‏گردد، زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد، چون اگر متعين نمى‏بود وجود نمى‏يافت، و اين معنى، يعنى اينكه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تجاوز نكند يك حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و مكرر خاطر نشان ساخته است، مانند: ﴿قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدْراً﴾ و مانند: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ و همچنين آياتى ديگر.

پس وقتى بنا شد هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند، و در نزد خدا و

به امر او محكوم به آن حد باشد، و به هيچ وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود، و هيچ چيز از علم او غايب نباشد هم چنان كه خودش فرمود: ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ﴾ و نيز فرمود: ﴿أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ﴾ و نيز فرمود: ﴿لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ﴾ محال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده‏اى چه بارى دارد، و رحمها چه مقدار كم و زياد مى‏كنند.

بنابراين، ذيل آيه، يعنى جمله‏ ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ تعليلى براى صدر آن، يعنى جمله‏ ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ...﴾، خواهد بود.

اين آيه با آيه بعدى‏اش نظير دنباله‏اى است براى آيه قبلى، زيرا مضمون آنها اين است كه خدا بر هر چيزى عالم است، و بر هر چيز قادر است، و دعا را به اجابت مى‏رساند، و هر چيزى براى او خاضع است، پس او سزاوارتر به ربوبيت است، و نيز امر آيات به دست اوست، نه به دست تو، و تو منذرى بيش نيستى.

معناى غيب و شهادت و اينكه خداوند عالم الغيب و الشهادة است و جز خداى سبحان كسى غيب نمى داند

﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ﴾.

«غيب» و «شهادت» - بطورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند، يعنى يك شى‏ء واحد ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى ديگر شهادت باشد، و اين بدان سبب است كه موجودات - همانطور كه گذشت - خالى از حدود نيستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى‏شوند، بنابراين، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد آن چيز داخل، براى آن ديگرى شهادت است چون مشهود ادراك آنست، و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد، براى آن چيز ديگر غيب خواهد بود چون مشهود ادراكش نيست.

از همين جاست كه به خوبى روشن مى‏گردد كه: جز خداى سبحان، كسى غيب نمى‏داند، اما اينكه غيب جز براى خدا معلوم نمى‏شود جهتش اين است كه علم، خود يك نوع احاطه است، و معنى ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد، و اما اينكه خدا عالم به غيب است جهتش اين است كه وجود خدا محدود به حدى نيست و او به هر چيز محيط است، و هيچ چيز نمى‏تواند خود را بوسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقيقت براى خدا غيب نيست هر چند براى غير خدا غيب باشد.

و بنابراين، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى‏شود كه همه چيز براى

او شهادت است، و آن غيب و شهادتى كه در باره موجودات نسبت به هم تحقق مى‏يابد، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است.

و به عبارت ديگر، معنى جمله‏ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ اينست كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست، و همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد، به خاطر اينكه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم اين قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است، چون او به تمام اشياء احاطه دارد.

﴿اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ﴾ اين دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است، واژه «كبر» و در مقابلش واژه «صغر» از معانى متضايفه هستند، زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند، آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است.

ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده‏اند، و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اينست كه بگوييم كبريايى او معنايش اينست كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتى كه مى‏گوييم او كبير است معنايش اينست كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد با زيادتى.

واژه «متعال» صفتى است از باب «تعالى»، كه مبالغه در علو را مى‏رساند، هم چنان كه آيه‏ ﴿تَعَالىَ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً﴾ بدان دلالت دارد، زيرا كلمه‏ ﴿عُلُوًّا كَبِيراً﴾ مفعول مطلق است براى كلمه «تعالى»، كه به جاى «تعاليا» بكار رفته، پس خداى سبحان، هم «على» است و هم «متعال»، اما اينكه گفتيم: على است، براى اينكه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد، و اما اينكه گفتيم: متعال است، براى اينكه نهايت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آن چنان عاليى است كه بر هر عالى ديگر از هر جهت تسلط دارد.

از همين جا معلوم مى‏شود كه چرا دنبال جمله‏ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ فرمود: ﴿اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ﴾، چون مفاد مجموع آن دو اسم اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط، و بر هر چيز مسلط است، و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست، و هيچ غيبى بر او غلبه نمى‏كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود، هم چنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط

نيست، پس اگر او عالم به غيب و شهادت است براى اين است كه او كبير و متعال است.

﴿سَوَاءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾.

كلمه «سرب» - به فتحه سين و را -، و همچنين كلمه «سرب» به معناى در سرازيرى رفتن، روان شدن اشك، و نيز رفتن در هر راه مى‏باشد، گفته مى‏شود: «سرب - سربا و سروبا» بر وزن «مر - مرا و مرورا» اينچنين در مفردات آمده، و بنا به گفته صاحب مفردات، «سارب» كه كلمه مورد بحث است به معناى رونده در راه است، كه رفتن خود را علنى كند و پنهان ندارد.

اين آيه نسبت به آيه قبل به منزله نتيجه است، و معناى مجموع آن دو چنين است كه: وقتى خداى سبحان عالم به غيب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السويه است، پس براى او باز على السويه است كه شما گفتار خود را آهسته بگوئيد و يا بلند بگوييد چون خداى سبحان هر دو قسم را مى‏داند و گفتار هر دو را مى‏شنود بدون اينكه گفتار آن كس كه آهسته سخن مى‏گويد برايش مخفى بماند، و نيز براى او على السويه است راه رفتن آن كس كه در شب راه مى‏پيمايد و از تاريكى شب استمداد مى‏كند تا ناظران پى بكارش نبرند، و آن كس كه در روز روشن و علنى راه مى‏رود و خود را پنهان نمى‏كند، خداوند راه رفتن هر دو را مى‏داند، نه اينكه از راه روى شبروان بى‏خبر بماند.

﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ...﴾.

از ظاهر سياق برمى‏آيد كه ضميرهاى چهارگانه «له»، «يديه»، «خلفه» و «يحفظونه» همه به يك مرجع برمى‏گردند، ولى سخن در اين است كه آن مرجع چيست؟ هر چه باشد بايد قبل از اين ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از اين ضمائر كلمه‏اى كه شايستگى و تناسب مرجعيت هر چهار ضمير را داشته باشد نيست بجز كلمه موصول «من»، كه در آيه قبل در جمله‏ ﴿مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ...﴾، قرار داشت، و آن همان انسان است كه خداوند در جميع احوالش از او با خبر است، و همين انسان كه معقباتى در پيش رو و پشت سر دارد.

و «تعقيب هر چيز» به معناى آمدن و يا آوردن بعد از آنست، و با اين حال چنين به نظر مى‏رسد كه «معقبات از پيش رو»، معنا نداشته باشد، چون گفتيم معناى معقب، چيزيست كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد، پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصور كرد كه در راهى مى‏رود و معقبات، دورش مى‏چرخند، و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ

إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾، و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى‏كند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند جمله‏ ﴿وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ و جمله‏ ﴿وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ﴾، بنابراين، براى آدمى كه بر حسب اين ادله بسوى پروردگارش برمى‏گردد تعقيب كنندگانى است كه از پيش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شؤون و امتيازات عمده او كه همه مربوط به نفس او است، نفس او است كه اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى‏گيرد و پاى ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به ميان مى‏آيد، و كارهاى زشت و زيبا از او سر مى‏زند، و ايمان و كفر را به او نسبت مى‏دهند، هر چند نفس بدون بدن كارى نمى‏كند و ليكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدف‏هاى خود آن را به كار مى‏برد.

بنابراين، معناى جمله‏ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾، توسعه مى‏يابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى‏شود و هم امور روحى را پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات ايشان به جسم او احاطه دارد بعضى از آنها در پيش روى او قرار گرفته، و بعضى در پشت سر او واقع شده‏اند، و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش بسوى پروردگارش مى‏پيمايد، و جميع احوال روحى كه به خود مى‏گيرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهايى كه براى خود ذخيره مى‏كند، همه آنها يا در پشت سر انسان قرار دارند و يا در پيش رويش.

و اين معقباتى كه خداوند از آنها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهايى دارند، و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اينكه: مالك نفع و ضرر، مرگ و حيات، و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها كه حاضرند و چه آنها كه غائبند، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى‏كند، و در عين اينكه فرموده: ﴿اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ رَبُّكَ

عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَفِيظٌ﴾ در عين حال وسائطى را هم در اين حفظ كردن، اثبات نموده و مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ﴾.

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را بوسيله اين وسائط كه گاهى آنها را حافظين ناميده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى‏فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاكت از پيش رو و پشت سر بسويشان مى‏شتافت، چيزى كه هست همانطور كه حفظ آنها به امرى از ناحيه خداست همچنين فناى آنها و فساد و هلاكتشان به امر خداست، زيرا ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبر و متصرف در آن نيست، اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى‏كند، البته آيات در اين معانى بسيار است ليكن حاجتى به ايراد آنها نيست.

و اگر ملائكه عملى مى‏كنند آن نيز به امر خدا است هم چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: ﴿يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾.

از همين جا معلوم مى‏شود كه اين معقبات (نگهبانان)، همانطور كه آنچه حفظ مى‏كنند به امر خدا مى‏كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى‏كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم به امر خداست همانطور كه بقا و استقامت و صحت، به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى‏يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى‏يابد مگر باز به امر خدا، در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى‏يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى‏شود مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه‏اش از آن خداست و برگشت همه‏اش بسوى او است.

بنابراين، معقبات، همانطور كه به امر خدا حفظ مى‏كنند، از امر خدا نيز حفظ مى‏كنند، و چون چنين است ناگزير بايد جمله‏ ﴿يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ بهمين معنا تفسير و حمل شود.

و از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعديش كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ چيست، و اينكه در حقيقت جمله مذكور مى‏خواهد جمله مورد بحث را تعليل كند، و معناى مجموع آن دو اين است

كه خداى تعالى اين معقبات را قرار داده و بر انسان موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند، و از اينكه هلاك شود و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنكه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شكرگزار بودند به كفران مبدل نمايند، و يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند، و يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدل مى‏سازد، و همچنين... .

و اين جمله، يعنى جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ...﴾، چكيده‏اش اين است كه خداوند چنين حكم رانده و حكمش را حتمى كرده كه نعمتها و موهبت‏هايى كه به انسان مى‏دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت آن نعمت‏ها و موهبتها هم جريان داشته باشد، مثلا اگر مردمى بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، به دنبال آن نعمت‏هاى دنيا و آخرت بسويشان سرازير شود، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا﴾ و مادامى كه آن حالت در دلهاى ايشان دوام داشته باشد اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد، و هر وقت كه ايشان حال خود را تغيير دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض كند و نعمت را به نقمت مبدل سازد.

ممكن هم هست كه از آيه، عموميت هم استفاده بشود يعنى نقمت را هم شامل شده چنين افاده كند كه: ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خير و چه در جانب شر -، يك نوع تلازم است، پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند خداوند هم نعمت‏هاى ظاهرى و باطنيش را به ايشان ارزانى بدارد، و همين كه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدل كند، و همين طور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند. همين كه تغيير دادند و به اطاعت و شكر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدل شود، و همچنين... .

و ليكن ظاهر سياق با اين عموميت مساعد نيست، مخصوصا دنباله آن دارد كه: ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾، زيرا اين دنباله بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از «ما بقوم» نعمت قبلى ايشان است نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله مذكور تغيير را توصيف مى‏كند، و

از اينكه در توصيف معناى آن مى‏فرمايد وضعشان را به عذاب و بدبختى تغيير مى‏دهيم فهميده مى‏شود كه مقصود از وضع قبليشان نعمت و خوشى ايشان است، (دقت بفرمائيد).

علاوه بر اين، خداى سبحان خود مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ كه مى‏رساند از بسيارى از سيئات عفو مى‏كند و آثار آنها را محو مى‏سازد، و اين خود دليل است بر اينكه در جانب شر ملازمه‏اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست. بخلاف جانب خير كه ميان آن و آثار حسنه‏اش ملازمه هست، هم چنان كه در نظير آيه‏ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلىَ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ فرموده خداوند آثار نيك كارهاى نيك را از بين نمى‏برد.

در اينجا ممكن است گفته شود: همانطور كه آيه فوق دلالت بر ملازمه ميان كارهاى نيك و آثار حسنه آن دارد جمله‏ ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ هم بر ملازمه كارهاى زشت و آثار سيئه آن دلالت دارد، زيرا مى‏گويد: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد هيچ كس و هيچ چيز نمى‏تواند جلوگيرش شود، و خلاصه حتمى است، و اين خود همان ملازمه است.

در جواب مى‏گوئيم: جمله مذكور جمله‏ايست كه به قصد اصلى ايراد نشده بلكه در ضمن سخن به ميان آمده، توضيح اينكه بعد از آنكه فرمود هر چيزى نزد او به مقدار است، و اينكه براى هر انسانى معقباتى هست كه او را به امر وى و از امر وى حفظ كنند، و نمى‏گذارند هلاك شود و يا وضعش دگرگون گشته و يا در وجودش و در نعمتهايى كه به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ايشان به حكم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هيچ تغييرى در وضعشان نمى‏دهد، مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، كه در اين صورت واجب است بدانند همانطور كه ابقاى نعمت‏ها، قضايى حتمى بود، تغيير سعادت‏ها و نعمت‏ها به نقمت نيز امور محكم و حتمى است كه هيچ مانعى جلو تحققش را نمى‏گيرد و امرش به دست خدا است، و غير خدا كسى را در آن دخالتى نيست.

و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده اين معنا است كه مردم در قبضه قدرت خدايند و هيچ مفرى از حكم خدا ندارند، نه در طرف خير و نه در طرف شر.

پس معناى آيه اين مى‏شود كه: وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد (كه البته

نمى‏خواهد مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، و از زى عبوديت و مقتضيات فطرت خارج شوند) هيچ كس نيست كه از شقاوت و نقمت، و يا عذاب او جلوگيرى به عمل آورد.

﴿وَ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَالٍ﴾ اين جمله عطف بر جمله‏ ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ و مفسر آنست و معناى تعليل را مى‏رساند، وقتى مردم غير از خداى سبحان واليى نداشته باشند كه متولى امرشان شود، قهرا كسى را نخواهند داشت كه جلو خداوند متعال را بگيرد و نگذارد خواسته‏هايش را عليه ايشان اجراء سازد.

پس از همه آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آيه شريفه - بطورى كه سياق هم مى‏رساند، و خدا داناتر است - اين معنا را افاده مى‏كند كه براى هر فردى از افراد مردم بهر حال كه بوده باشند معقب‏هايى هستند كه ايشان را در مسيرى كه بسوى خدا دارند تعقيب نموده، از پيش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى‏كنند و نمى گذارند حالشان به هلاكت و يا فساد و يا شقاوت، كه خود امر ديگر خداست متغير شود، و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى‏دهد وقتى اثر خود را مى‏گذارد كه مردم خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خدا هم آنچه از نعمت كه به ايشان داده تغيير مى‏دهد، و بدى را بر ايشان مى‏خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند والى ديگرى كه متولى امورش شود ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد، و از اين معنا چند مساله روشن مى‏گردد:

اول اينكه: آيه شريفه به منزله بيان تفصيلى براى جمله‏ايست كه در خلال آيات قبلى قرار گرفته و مى‏فرمود: ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾، زيرا اين جمله بطور اجمال مى‏فهماند براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف، و بهمين جهت هيچگاه از علم او دور و مستور نمى‏شوند، آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى‏دهد كه انسانها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند كه موكل بر ايشانند تا ايشان و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگرگونى حفظ نمايند، و دچار هلاكت و دگرگونى نشوند مگر به امر ديگر خدا.

دوم اينكه: هيچ چيز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نيست مگر آنكه ملكى از طرف خداوند موكل بر آنست تا حفظش كند، و وضعش در مسير بسوى خدا بطور دوام چنين هست تا آنكه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را در باره او تغيير مى‏دهد، پس اينكه خدا حافظ است و او ملائكه‏اى دارد كه متصدى حفظ بندگانند خود يك حقيقتى است قرآنى.

سوم اينكه: غير از حقيقت مذكور، كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم هست تا ايشان چه وقت وضع خود را تغيير دهند، و خداوند در باره آن امر فرموده كه: وقتى اثر خود را مى‏گذارد كه مردم وضع خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خداوند هم بوسيله اين امر نعمت‏هايش را تغيير مى‏دهد.

و يكى از موارد تاثير آن امر آمدن و سر رسيدن «اجل مسمائى» است كه اختلاف و تخلف ندارد، و در باره‏اش فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ﴾.

چهارم اينكه: امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است، و هر چيزى چه در حال ثبات و چه در حال تغيرش مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اينكه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عين حال به امر معقب و حافظ و امر تغيير دهنده نعمت تقسيم مى‏شود كه در عين حال نظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد، و خداوند در باره‏اش فرموده: ﴿إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾.

پنجم اينكه: از قضاياى حتمى و سنت جاريه الهى يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوى و شكر خدا، و ميان توارد نعمت‏ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوى و شكر داشته‏اند خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغيير نداده‏اند روز بروز بيشتر كرده است، هم چنان كه آيات زير بدان اشاره مى‏كنند.

﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ و ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾ و ﴿هَلْ

جَزَاءُ اَلْإِحْسَانِ إِلاَّ اَلْإِحْسَانُ﴾.

اين بود آنچه، از ظاهر آيه در باره ملازمه ميان شيوع صلاح در قومى، و دوام نعمت برايشان استفاده مى‏شود و اما اينكه اگر فساد در قومى شايع شود و يا از بعضى از ايشان سر بزند نقمت و عذاب هم برايشان نازل مى‏شود آيه شريفه از تلازم ميان آنها ساكت است، نهايت چيزى كه از آيه استفاده مى‏شود اين است كه: خداوند وقتى روش خود را تغيير مى‏دهد و عذاب مى‏فرستد كه مردم رفتار خود را عوض كرده باشند، البته اين مطلب امكان دارد نه اينكه به فعليت درآوردنش واجب باشد زيرا اين از آيه استفاده نمى‏شود، و بهمين جهت سياق را تغيير داده مى‏فرمايد: ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ با اينكه اگر مى‏خواست سياق را تغيير ندهد بايد مى‏فرمود: «حتى يغيروا ما بانفسهم فيريد اللَّه بهم من السوء ما لا مرد له - تا آنكه مردم رفتار خود را عوض كنند كه در اين صورت خداوند آن گونه بدى را براى ايشان خواسته است كه احدى نتواند آن را جلوگير شود».

مؤيد اين معنا هم آيه‏ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾

است كه صريحا دلالت مى‏كند بر اينكه پاره‏اى از تغييرات خدا در هنگام پاره‏اى از تغييرات مردم، اجراء نمى‏گردد، و خدا مردم را در آن تغييرات عفو مى‏فرمايد و اما اينكه آيا فرد هم عينا مانند قوم و جمعيت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنياى او و امور مادى و معنوى او اثر مى‏گذارند يا نه؟ آنچه كه از كلام الهى برمى‏آيد اين است كه ميان اعمال صالح يك فرد و ميان صلاح آخرت و نعمت‏هاى معنويش رابطه هست، و در صورت تغيير آن، نعمت‏هاى مزبور هم تغيير مى‏كند، و ليكن آيات دلالتى بر رابطه ميان نعمت‏هاى مادى و جسمانيش ندارد.

و حكمت همه اينها هم روشن است، زيرا تلازم مذكور، مقتضاى حكم توافق و سنخيتى است كه در اجزاى نظام عالم برقرار است و هر نوعى را بسوى غايت و نهايت سيرش سوق مى‏دهد، آرى خداوند براى انواع، غاياتى قرار داده و آنها را مجهز به وسائل رسيدن بدان غايات آفريده، و در ميان اجزاى اين نظام، تلائم و توافقى نهاده كه همه را شى‏ء واحدى كرده، كه ميان اجزائش معانده و تضادى نيست، و مقتضاى آنها اين است كه: هر نوعى در عافيت و

نعمت و كرامت، تا به غايت خود برسد. و ميان انواع موجودات، غير از نوع آدمى گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى‏شود.

و نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصليش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى‏زند و جريان مى‏يابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاى كون بر هم خورده و همين خود باعث مى‏شود كه نعمت از او هجرت نموده نظام زندگيش مختل گردد، و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم بخاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى‏شود، و خدا كيفر بعضى از آنچه را كه كرده‏اند به ايشان مى‏چشاند تا شايد برگردند. و پوشيده نيست كه اين معنا مربوط به نوع است نه شخص، و بهمين جهت گفتيم كه: تلازم ميان صلاح نوع و نعمت‏هاى عمومى آنان است نه بين اشخاص، زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند و ليكن خود نوع به هدف برسد، و بايد برسد، آرى اگر بخاطر انحراف يك فرد و دو فرد، نوع، از سعادت خود محروم مانده به غايت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازى در خلقت مى‏شود، و (حال آنكه) خدا فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ﴾.

و ما در جلد دوم اين كتاب در چند بحثى كه در باره اعمال گذرانديم راجع به اين موضوع نيز قدرى حرف زديم.

از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه آن اعتراضى كه به آيه شريفه شده است تا چه حد باطل و بى‏مورد است، و آن اين است كه آيه مى‏رساند: وقتى وضع قومى تغيير مى‏كند و نعمت‏ها دگرگون مى‏شود كه مردم با گناه، وضع خود را دگرگون كنند. و اين بر خلاف آن مساله اى است كه در شرع آمده كه نمى‏توان عموم را به جرم خواص مؤاخذه نمود، و وجه فسادش هم اين است كه اين معنا بكلى اجنبى از مفاد آيه است.

اين بود پاره‏اى از مطالب كه دقت و تدبر در آيه آن را افاده مى‏كند، ولى ساير مفسرين در تفسير آن از جهات مختلفى اختلافات شديدى راه انداخته‏اند.

از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمير «هاء» در جمله‏ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ﴾ است، يكى‏ گفته: مرجع آن كلمه «من» در جمله‏ ﴿مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ...﴾، است، كه ما در سابق نقلش كرديم و آن را اختيار نموديم. يكى‏ ديگر گفته كه: ضمير مزبور به نام «اللَّه» برمى‏گردد، و چنين معنا مى‏دهد

كه براى خدا ملائكه‏ايست معقب، كه از جلو و عقب انسان را حفظ مى‏كنند. و اشكال اين قول اينست كه لازم مى‏آيد كه در يك سياق (كه بايد ضميرها به يك مرجع برگردند) ضماير اختلاف پيدا كنند علاوه بر اين سبب مى‏شود كه بدون هيچ نكته و جهتى در جمله‏ ﴿مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ التفات بكار رفته باشد.

يكى‏ ديگر گفته: به رسول خدا برمى‏گردد، و آيه شريفه اين معنا را تذكر مى‏دهد كه ملائكه آن جناب را حفظ مى‏كنند. اشكال اين قول هم همان اشكال قول قبلى است كه گفتيم موجب اختلاف ضميرها مى‏شود كه ظاهر آيه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر اين لازمه‏اش اين است كه آيه شريفه مربوط و متصل با آيات قبل نباشد، چون در آيات قبل اسمى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برده نشده بود.

مفسرى‏ ديگر گفته: ضمير مذكور به كلمه «من» كه در جمله‏ ﴿سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾ مقدر است برمى‏گردد. و اين وجه از همه وجوه گذشته سخيف‏تر است كه بزودى اشكالاتش را خواهيم گفت.

و از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى كلمه «معقبات» كرده‏اند، يكى‏ گفته: اصل آن «معتقبات» بوده، حرف «تا» نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته، و معتقبات از «اعتقب» است، و وقتى گفته مى‏شود: «اعتقبه» معنايش اين است كه او را حبس كرد، و وقتى گفته مى‏شود «اعتقب القوم عليه» معنايش اين است كه مردم عليه او همدست شدند. و ليكن اين وجه را مردود و خطا دانسته‏اند.

يكى‏ ديگر گفته: از باب تفعيل و از مصدر تعقيب است كه به معناى دنبال كسى رفتن است، و از اين جهت آن را تعقيب گويند كه گويا پاشنه (عقب) او را لگد مى‏كند، و ملائكه را از اين نظر معقبات ناميده كه آدميان را در مسير بسوى خدا تعقيب مى‏كنند و - همانطور كه در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى‏شوند و او را حفظ مى‏كنند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از معقبات يك دسته از ملائكه شب و روزند كه نويسندگان نامه اعمالند دسته روز مى‏روند و مامورين شب دنبالشان فرود مى‏آيند، و به اين حساب، ملائكه

روز دنبال ملائكه شب و ملائكه شب دنبال ملائكه روز آمد و شد دارند. و ليكن اين وجه با ظاهر جمله‏ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ﴾ نمى‏سازد، بعلاوه لازمه‏اش اين است كه جمله «يحفظونه - او را نگهدارى مى‏كنند» به معناى «يحفظون عليه - اعمال او را عليه او مى‏نويسند» بوده باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند كه دنبال ملوك و امراء به راه مى‏افتند، و آنها را اسكورت مى‏كنند، و معناى آيه اين است كه آنها كه وقتى حركت مى‏كنند به اصطلاح راهها را بند مى‏آورند كه همان ملوك و امراء باشند، و براى ايشان دنبال روانى از افسران است كه اطرافشان را احاطه نموده، مى‏خواهند به خيال خود از قضا و قدر خدا نگهداريشان كنند. و اين وجه علاوه بر اينكه وجهى بى‏پر و پايه است، در حقيقت بازى كردن با كلام خداست.

و از جمله اختلافات مفسرين اختلافشان در معناى: ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ است، كه بعضى‏ گفته‏اند: جمله مذكور متعلق به معقبات است، و معنايش اين است كه: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ مى‏كنند. غافل از اينكه تعقيب تنها از پشت سر است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متعلق به جمله «يحفظونه» است و در كلام تقديم و تاخيرى شده، و ترتيب كلام چنين بوده: يحفظونه من بين يديه و من خلفه من امر اللَّه. و ليكن هيچ دليلى بر اين وجه در دست نيست.

بعضى‏ هم گفته‏اند: متعلق به مقدرى از قبيل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدير آن «واقع من بين يديه و من خلفه» و يا «محيط من بين يديه و من خلفه» بوده است، و يا به نحو تضمين است كه معنى چنين ميشود: له معقبات، يحيطون به من بين يديه و من خلفه - براى او تعقيب‏كنندگانى است كه او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى‏كنند.و اين وجه را سابقا هم نقل كرديم.

باز در همين جمله از جهت ديگرى اختلاف كرده‏اند، بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن، جلو و عقب مكانى است، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالك و خطرات حفظ مى‏كنند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آينده اوست، كه ملائكه همه را

عليه او حفظ و ضبط مى‏كنند. و ليكن هيچ دليلى بر اين دو وجه و اين دو اختصاص وجود ندارد.

بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از ﴿بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ شؤون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است. و اين همان وجهى است كه نقل كرده و آن را اختيار نموديم.

و نيز از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى جمله «يحفظونه» كرده‏اند، بعضى‏ آن را به معناى يحفظون عليه گرفته، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى‏ به معناى حفظ از خصوص ناملايمات گرفته‏اند.

و باز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در جمله‏ ﴿مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ كرده‏اند، كه اين جار و مجرور متعلق به كجا است، بعضى‏ گفته‏اند: متعلق به جمله‏ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ﴾ و صفتى است از براى آن، هم چنان كه در جمله‏ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ و «يحفظونه» دو صفت ديگرى براى آنست. ولى اين توجيه با ظاهر آيه سازگار نيست.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متعلق است به جمله «يحفظونه» و كلمه «من» در آن به معناى باى سببيه و يا به معناى مصاحبت است، و معناى آيه چنين است كه: معقبات، او را بوسيله امر خدا و يا با امر خدا حفظ مى‏كنند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متعلق به «يحفظونه» است و ليكن كلمه «من» ابتدائيه و يا نشويه است، و معناى آيه چنين است كه: او را حفظ مى‏كنند، در حالى كه ابتداء حفظ و يا منشا آن امر خداست.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: درست است كه متعلق به «يحفظونه» است، و ليكن كلمه «من» به معناى «عن» است، و به آيه چنين معنا مى‏دهد كه: او را از اينكه امر خدا بر او حلول نموده و فرايش بگيرد، نگهدارى مى‏كنند. آن گاه امر را به معناى باس و عذاب تفسير كرده، و آيه را اينطور معنا كرده‏اند كه: معقبات خدا او را از عذاب خدا حفظ مى‏كنند و هر وقت گناهى بكند از خداى سبحان برايش مهلت مى‏خواهند تا عذاب و مؤاخذه، و يا امضاى شقاوت را در باره‏اش تاخير بيندازد تا شايد كه توبه نموده و برگردد. و اغلب اين وجوهى كه نقل كرديم فسادش براى

خواننده روشن است و حاجتى به بيان ندارد.

و از جمله اختلافات ايشان اختلاف نظرهايشان در وجه اتصال جمله‏ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ...﴾، به ما قبل است، كه برخى‏ از ايشان گفته‏اند: متصل است به جمله ﴿سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾. كه معنايش گذشت. و بعضى ديگر گفته‏اند: متصل است به جمله‏ ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ﴾ و يا به جمله‏ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ و معنايش اين است كه همانطور كه خداوند حمل هر حامله و يا غيب و شهادت را مى‏داند همچنين نگهبانان را بر ايشان گمارده تا حفظشان كنند. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: متصل است به جمله‏ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ﴾، و معنايش اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوسيله ملائكه محفوظ است. و ليكن حق اين است كه متصل است به جمله‏ ﴿كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾، كه بنوعى آن را بيان مى‏كند، و در سابق گذشت.

و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در ربط و اتصال جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ...﴾، كرده‏اند، يكى‏ گفته: متصل است به آيه‏ ﴿وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ...﴾، و معناى مجموع آن دو اين است كه هر چند بر نزول عذاب عجله مى‏كنند و ليكن خداوند عذاب نمى‏فرستد مگر بر كسى كه بداند وضعش دگرگون شده است، حتى اگر بداند كه در جمعيتى كسانى هستند كه بعدها ايمان مى‏آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى‏شوند كه ايمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمى‏فرستد.

بعضى ديگر گفته‏اند: آيه مذكور متصل است به جمله‏ ﴿سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾ و معناى مجموع آن دو اين است كه وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند در حقيقت از رسم عبوديت بيرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى‏شوند. و اين وجه با وجه قبلى از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكور تعليل جمله‏ ﴿يَحْفَظُونَهُ...﴾، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى‏كند، و توضيحش در سابق گذشت.

﴿هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ اَلسَّحَابَ اَلثِّقَالَ﴾.

كلمه «سحاب» - به فتحه سين - چون جمع بود صفت آن را نيز جمع آورده، فرمود: «ثقال».

و «يريكم» از ارائه است كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزيست كه قابل رؤيت

باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رؤية و ديدنى قرار دادن است، و تقابلى كه ميان: «يريكم» و «ينشئ» هست معناى اول را تاييد مى‏كند.

و دو كلمه‏ ﴿خَوْفاً وَ طَمَعاً﴾ دو تا مفعول له براى «يريكم» هستند، يعنى برق را به شما نشان داد تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناى فاعل، و حال از ضمير «كم» بوده باشند، و چنين معنا دهند كه خدا آن كسى است كه برق را به شما نشان داد در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد.

و معناى آيه اين است كه خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اينكه مسافر شما از آن مى‏ترسد، و حاضرتان به آن اميدوار مى‏شود، دريانوردان از آن مى‏ترسند، و اهل خشكى آرزويش را مى‏كنند، مردم همه از صاعقه‏اش مى‏ترسند، و اميدوار بارانش مى‏شوند.

و آن كسى است كه با انشاء خود ابرهايى خلق مى‏كند كه بار سنگين آب را بدوش مى‏كشند.

و در اينكه در خصوص آيت برق، كلمه ارائه را و در خصوص آيت سحاب كلمه انشاء را بكار برد لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست‏.

﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ...﴾.

كلمه «صواعق» جمع صاعقه است كه عبارتست از پاره آتشهايى كه از رعد و برق توليد شده و از آسمان فرو مى‏آيند.

و كلمه «جدل» به معناى نزاع قولى است، كه يك طرف بخواهد حرف خود را بر ديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده «جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم» گرفته شده. و كلمه «محال» - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از «ماحل - يماحل» است كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى مكر و صحنه‏سازى كند تا معلوم شود كدام نيرومندترند، و بهمين منظور براى اظهار معايب و بديهاى آن ديگرى جدل مى‏نمايد.

بنابراين، جمله‏ ﴿وَ هُمْ يُجَادِلُونَ فِي اَللَّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾ معنايش (و خدا داناتر است) اين است كه بت‏پرستان، (كه وجه كلام در اين آيات و در اين حجت‏ها متوجه ايشان است) در باره ربوبيت خداى تعالى مجادله مى‏كنند، و حجت‏هايى نظير تمسك بروش پدران براى

اثبات ربوبيت اربابهاى خود درست مى‏نمايند، ولى از اين معنا غافلند كه خداى سبحان شديد المماحله است، چون او به معايب و بديهاى ايشان آگاه، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادر است.

﴿لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‏ءٍ...﴾.

«دعا» و «دعوت»، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا با لفظ، يا اشاره صورت ميگيرد، و «استجابت» و «اجابت» به معناى پذيرفتن دعوت داعى، و روى آوردن بسوى اوست، اين است معناى دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نيست، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است.

بله، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست، هر چند صورت دعا را داشته باشد.

و چون در آيه شريفه ميان جمله‏ ﴿لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ﴾ و جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ...﴾ مقابله افتاده و در دومى مى‏گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت، و دعاى كافران در ضلالت است، ناگزير مى‏فهميم كه مقصود از جمله اولى اين است كه دعوت حق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى‏شنود، و البته استجابت هم مى‏كند (اما دعوت باطل چنين نيست).

و اين خود از صفات خداى تعالى و تقدس است، چون او شنوا و قريب و مجيب، (جوابگوى دعا) و غنى و داراى رحمت است، هم چنان كه فرمود: ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ و نيز فرمود: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ و در گفته‏هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده، جز اينكه حقيقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غير او.

بنابراين، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و يا از قبيل اضافه حقيقيه‏ است، به اين عنايت كه حق و باطل گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى‏كنند، يك قسم از دعا، دعاى حق است كه هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاى باطل است، و آن دعايى

است كه بسوى هدف اجابت هدايت نمى‏شود، مانند دعا و خواندن كسى كه دعا را نمى‏شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد.

پس آيه مورد بحث از اين جهت مرتبط به آيات قبل است كه در آن آيات قبل قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى‏ساخت، و در اين آيه اين معنا را تذكر مى‏دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور كه عالم و قادر است اجابت كننده دعا هم هست، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده، يكى طريق اثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا.

اما عهده‏دار اثبات حق دعا براى خدا جمله‏ ﴿لَهُ دَعْوَةُ﴾ است، كه مقدم بودن ظرف «له» انحصار را مى‏رساند، و جملات بعد هم كه از غير خدا نفى مى‏كند اين انحصار را تاييد مى‏كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‏ءٍ إِلاَّ كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى اَلْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ﴾ است، كه مى‏فرمايد: آن خدايانى كه مشركين مى‏خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردى از كلام مجيدش بيان نموده. زيرا آن خدايان يا بتهايى هستند كه عوام مشركين مى‏پرستند، كه پر واضح است اجسامى بى‏جانند، كه نه شعور دارند و نه اراده، و يا ارباب آن بتها از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بت‏پرستان مى‏پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند تا چه رسد به اينكه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات غير خود باشند، به خلاف خداى تعالى كه مالك كل است، و همه ملك و همه قوت تنها براى او است. پس هيچ مطمعى و طمع‏گاهى در غير او نيست.

بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت را استثناء كرده، و آن صورت نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده: ﴿كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى اَلْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ﴾.

توضيح اينكه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده كف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد، يعنى به لب رسانده رفع عطش كند، اين راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است، و اما لب تشنه‏اى كه از آب دور است و مى‏خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى‏كند جز همين را كه كف دست را باز نموده نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى بدهانش نمى‏رسد، و از آب نوشيدن تنها صورت آن را نشان داده، و تقليد آن را درآورده است.

و مثل كسى كه غير خدا را مى‏خواند مثل همين تقليد درآور است كه از دعا جز صورت

خالى از معنا، و اسم خالى از مسماى آن را نمى‏آورد. زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج، همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همانطور كه دست به دهان بردن اين، صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت‏پرستان هم تنها صورتى از دعا كردن است و خاصيت ديگرى ندارد.

از اينجا معلوم مى‏شود كه استثناء ﴿إِلاَّ كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ...﴾، استثنايى نيست كه بر خلاف حكم كلى مستثنى منه باشد بلكه تنها صورتى از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكم در جانب مستثنى منه است، نه اينكه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد، و خلاصه مفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مى‏خوانند با خواندنشان به نتيجه‏اى نمى‏رسند مگر اينكه به نتيجه‏اى نرسند، كه معنايش تاكيد در همان به نتيجه نرسيدن است.

و اين خود از لطافتهاى كلام خداى تعالى است كه از جهتى نظير آيه‏ ﴿أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾ است و به بيانى كه ان شاء اللَّه خواهد آمد مؤكدتر از آن است.

از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

اولا: مراد از جمله‏ ﴿لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ﴾ حق دعا است و آن دعائى مى‏باشد كه مستجاب مى‏شود و بهيچ وجه رد نمى‏گردد، پس اينكه بعضى‏ در معنايش گفته‏اند: مرا از آن، كلمه اخلاص و شهادت به «لا اله الا اللَّه» است. صحيح نيست، چون هيچ دليل و شاهدى در سياق آيه ندارد.

و ثانيا: اگر ضمائر در جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ...﴾ را اظهار كنيم تقدير آن چنين مى‏شود: كسانى كه مشركين آنها را بجاى خدا مى‏خوانند آن خوانده شده‏ها دعاى اين مشركين را بهيچ وجه مستجاب نمى‏كنند.

و ثالثا: استثناء در آيه استثناء از جمله‏ ﴿لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‏ءٍ﴾ است و در كلام، حذف و اختصار بكار رفته و معناى كلام اين است كه: «لا يستجيبون لهم بشى‏ء و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه... - اجابت نمى‏كنند ايشان را به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى‏دهند مگر همانند كسى كه از آب دور است و براى رفع عطش خود از روى تقليد دو دست خود را به طرف آب مى‏برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند...».

و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه «نيل» را در معناى استجابت درآوريم، براى اين بود كه احتمال مى‏دهيم استجابت متضمن معناى نيل و امثال آن باشد.

خداى سبحان در آخر آيه، گفتار خود را تاكيد نموده و فرمود: ﴿وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ﴾ و اين جمله علاوه بر تاكيد مطالب قبل، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى‏كند، و آن اين است كه هيچ دعائى نيست مگر آنكه غرض آن، خداى سبحان است، چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت، پس براى دعا هيچ راهى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى، بنابراين كسى كه غير خدا را مى‏خواند و آن را غرض و هدف قرار مى‏دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزى از راه خود بيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش نرساند.

﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾.

«سجود» به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است، هم چنان كه در باره برادران يوسف مى‏فرمايد: ﴿وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴾ و نيز فرموده: ﴿يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّداً﴾ سجود مصدر، و سجده بناى مره است يعنى يك سجود.

و «كره»، به معناى كاريست كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را «كره» - با فتحه كاف - خوانند، و اگر محركش داخلى و نفسانى باشد آن را «كره» - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ در برابر و مقابل «طوع» است.

راغب در مفردات مى‏گويد: «غدوة» و «غداة...» از ساعات اول روز است، و در قرآن كريم، «غدو» در مقابل «آصال»، و «غداة» در مقابل «عشى» قرار گرفته، يك جا فرموده: ﴿بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾ و يك جا فرموده‏ ﴿بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ﴾. و بايد دانست كه غدو جمع غداة است، هم چنان كه «قنى» جمع «قناة» (نيزه) است‏.

و در مجمع البيان گفته: كلمه «آصال» جمع «اصل» - با ضمه همزه و صاد - است، و اصل هم جمع «اصيل» است، پس آصال جمع الجمع و ماده‏اش كلمه «اصل» است، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را آصال گفته‏اند كه گويى ريشه و مبدأ شب است‏.

اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى‏دهد، مثلا بالانشينى كه به منظور تجسم رياست، و جلو افتادن كه بمنظور تمثل سيادت و آقايى، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده در قبال عزت و علو مقام مسجود انجام مى‏شود، نام اين اعمال را به غرضهاى آنها نيز داده و آنها را هم بهمان نام مى‏نامند، مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مى‏گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى‏خوانند، و هم چنان كه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مى‏گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى‏گويند، و همانطور كه به خاك افتادن را سجده مى‏گويند، تذلل را هم سجود مى‏گويند، همه اينها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است، و گرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.

و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى‏دهد و مى‏فرمايد: ﴿كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ﴾، و نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ .

و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى اين است كه: غايات و غرضهاى آنها، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است، بخلاف قسم دوم، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى‏يابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت و كبريايى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است، به نشانه اينكه بسيار اتفاق مى‏افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى‏شود، ولى از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى‏شود.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ از همان نظرى است كه اشاره نموديم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: ﴿مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و نفرمود: ما فى السماوات و الارض، با اينكه اين سجده و ذلت، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد،

و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مى‏فرمايد: «و ظلالهم...»، بر اين دلالت دارد كه تمامى موجودات خدا را سجده مى‏كنند، به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركين است، و عليه ايشان احتجاج شده است، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند، همانطور كه ساير عقلاى آسمان و زمين او را به طوع و رغبت سجده مى‏كنند، و حتى سايه ايشان هم او را سجده مى‏كند، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رخ كشيد تا در وادارى مشركين مؤكدتر باشد (دقت بفرمائيد).

اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است، كه هيچ موجودى از آن منفك، و آن از هيچ موجودى متخلف نيست، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد تا در باره‏اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصور شود، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾.

و اين عنايت هر چند ايجاب مى‏كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصور اكراه باقى نگذارد، و ليكن عنايت ديگرى در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات، يعنى انسان تصحيح كند، و آن عنايت اين است كه پاره‏اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اينكه خود مجهز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سببهاى ديگرى هستند كه نمى‏گذارند اين موجودات به غايات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاى مقتضيات طبايع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبيعت اينها باشد، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است، هم چنان كه ملايم طبيعت مطلوب است.

بنابراين، موجودات اين نشئه در جميع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و ليكن در پاره‏اى از شؤون كه مخالف طبيعت آنها است از قبيل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن، سجود و خضوعشان كرها، و در آنچه كه موافق طبع

آنها است از قبيل: حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مى‏دهد نافرمانى ننموده و عمل مى‏كنند.

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى‏ از مفسرين ظاهر شد كه گفته‏اند: مراد از سجده، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است بطورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، و جميع موجودات سجده مى‏كنند، منتهى سجده مؤمن از روى رغبت است ولى سجده كافر از روى ترس از شمشير مى‏باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده‏اند.

و همچنين گفتار بعضى‏ ديگر كه گفته‏اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست، بلكه مراد خضوع است، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با اين تفاوت كه خضوع مؤمن به طوع، و خضوع، كافر به كره است، چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نيست، و اين قول را به جبائى نسبت داده‏اند.

و همچنين قول ديگران كه گفته‏اند: مراد از آيه، خضوع جميع موجودات، در آسمانها و زمين، از صاحبان عقل و فاقدان آنست، و اگر تعبير به «من» كه مختص به صاحبان عقل است كرده از باب تغليب بوده.

و در جمله‏ ﴿ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾ سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده، با اينكه سايه، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى است عدمى، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى‏شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى‏گيرد كه حواس ما آن را حس مى‏كند، پس مى‏توان گفت در عين عدمى بودن بهره‏اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.

و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست، سرش آن نيست كه بعضى‏ گفته‏اند كه: با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى‏كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى‏خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب‏تر آن بود كه بفرمايد: «باطراف النهار» تا در

نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، هم چنان كه در آيه‏ ﴿وَ مِنْ آنَاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ لَعَلَّكَ تَرْضىَ﴾ بكار برده.

بلكه نكته آن (و خدا داناتر است) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام، هميشه در صبح و شام صورت مى‏گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى‏سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مى‏شود و يا آن قدر كوتاه مى‏شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مى‏آيد، و معناى سجود آن طور كه در صبح و شام محسوس است، محسوس نمى‏شود و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه‏ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلىَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ...﴾، است كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست.

و اين مطلب يك كلام شعرى، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده: اين كلام شعر نيست.

آرى حقايقى كه عالى‏تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى‏شود آن را تجسم نمود، در پاره‏اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آن گاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسئول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت، و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، و حق هم مؤيد آنست، و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى‏شود.

و اينكه مى‏بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است، چون اين سايه‏ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين

مى‏افتند.

و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى‏فرمود: ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ﴾ زيرا در اين جمله آواز هول‏انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى‏سازد كه مشغول تنزيه خداست، و دارد مى‏گويد كه: خداوند شبيه مخلوقات نيست، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشر آنند ثنا مى‏خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح‏گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست، و اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده‏دلان را متوجه آن تسبيح نمى‏كند، و ليكن رعد با صوت هول‏انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى‏سازد، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى‏شود منتقل نمايد.

و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ و در ذيل جمله‏ ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ...﴾، گفتيم: اينكه در استدلال به ربوبيت خداى تعالى، به امورى تمسك كرده كه اسباب و علل ظاهريش از انظار پوشيده است، نه براى اين است كه سببيت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى‏نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى‏كند بر اينكه قانون سببيت، عمومى است، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است. بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده، و مساله احتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنايى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب، يعنى خداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.

و خلاصه: علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالى حسى ممثل نموده، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى‏كند، و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى‏سازد.

اين آن معنايى است كه از تدبر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى‏آيد، آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده، يا آن را مجاز بدانيم و

بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست، و آن طور كه او مى‏خواهد به وجود مى‏آيد؟ و يا بگوئيم: مقصود از سايه خود صاحب سايه است، چون وقتى كسى سجده كند قهرا سايه‏اش هم سجده مى‏كند؟ آرى بهيچ وجه نمى‏توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.

﴿قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلِ اَللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾.

اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى‏دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است.

زيرا آيات سابق با روشن‏ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى‏كردند كه: تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست، هم چنان كه خلقت و پيدايش آنها از او مى‏باشد، و اوست مالك آن چيزهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبر (به فتح با) است و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست. و اين بيان نتيجه مى‏دهد كه تنها او رب است و بس.

اينك بعد از آن بيان، به پيغمبرش دستور مى‏دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: «﴿مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ كيست آنكه مالك و مدبر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است؟» آن گاه دستورش مى‏دهد كه خودش در جواب بگويد: «اللَّه»، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند، علاوه بر اين بطور تلويح مى‏فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمى‏شود، و حرف به خرجشان نمى‏رود.

آن گاه به كمك آن نتيجه، نتيجه دومى را گرفته كه مساله بطلان شرك آنان را به روشن‏ترين بيان اثبات مى‏نمايد، و آن نتيجه اين است كه: مقتضاى ربوبيت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربى غير از خداى تعالى، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چون گفتيم اولياى مفروض، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران.

اين است آن معنايى كه از تفريع جمله‏ ﴿قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾ بر آيات سابق استفاده مى‏شود، و غرض از تفريع مذكور همين است، و معناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاى

اينكه غير خدا چيزهاى ديگرى اولياء باشند ادعايى است كه خودش تكذيب كننده خود است، و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيت باشند.

و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه‏گيرى از آيات قبلى است دقت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم: حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى‏گيريد؟

و اگر بجاى جمله بالا فرمود: «بگو آيا هنوز هم...» و خلاصه بجاى تفريع، پيغمبرش را دستور مى‏دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه «بگو» را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است.

﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي اَلظُّلُمَاتُ وَ اَلنُّورُ﴾.

بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‏دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤمن و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميت حجت حق و با وجود آيات بينات، تسليم حق نمى‏شود، با همان حجتها كور مى‏شود، و مؤمن با همان آيات بينات بينا مى‏شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى‏داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق، ظلمات است، و ايمان به حق، نور است، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى‏داند.

پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى‏داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمى‏داشتند و به خداى واحد ايمان مى‏آوردند.

﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ... وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾.

گفتار خداى تعالى با مشركين، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى‏گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: «جعلتم» و يا «عليكم» فرموده «جعلوا» و يا «عليهم»، اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست، بلكه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند.

آن گاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل، به

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‏دهد كه جواب را به ايشان القاء كند، و فرموده: ﴿قُلِ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾، تا دلالت كند بر اينكه سؤال «ام جعلوا» كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده نه از مشركين، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه‏ ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ﴾ و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى‏دانستند، و اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ايشان سؤال مى‏كرد، جواب صحيح مى‏دادند و ديگر زمينه‏اى براى القاء توحيد باقى نمى‏ماند.

آرى بت‏پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد.

و همين كه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى‏دانسته‏اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى‏كرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود اين صفات كماليه، ربوبيت معنا ندارد.

پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن. مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند.

بنابراين، در جمله‏ ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ﴾ گويا به پيغمبرش فرموده: حجت در وحدانيت ربوبيت، بر عليه مشركين تمام است، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است، و ايشان چاره‏اى ندارند جز اينكه بگويند شركائى كه ايشان معتقد به ربوبيت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده‏اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيت آنها نيز شده‏اند؟ بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت، به او دستور مى‏دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه: ﴿قُلِ اَللَّهُ

خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾، و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است.

در تفسير آيه‏ ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ نيز مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديت را نتيجه مى‏دهد.

پس، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله‏ ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ...﴾، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقت بفرمائيد).

و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيت خدا و توحيد او در ربوبيت، و نفى شريك از او است، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است، خلط كرده، و امر بر ايشان مشتبه شده است، (لذا خواننده را به دقت بيشترى توصيه مى‏نمائيم).

در كافى به سند خود از «عبد الرحيم قصير» از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من منذرم، و هادى على است‏...

مؤلف: اين معنا را كلينى در كافى، صدوق در معانى الاخبار، صفار در بصائر الدرجات‏ و عياشى‏ و قمى‏ در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده‏اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرمود: «انا المنذر و على

الهادى» اين است كه من مصداق منذرم، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است، و على مصداق هادى بدون دعوت است، چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، و مراد از هادى على (علیه السلام)، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.

و در الدر المنثور است كه: ابن جرير و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب «المعرفة»، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده‏اند كه وقتى آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دست خود را بر سينه‏اش نهاد و فرمود: من منذرم، آن گاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى‏شوند.

مؤلف: اين روايت را ثعلبى هم در كتاب «الكشف»، از عطاء ابن سائب، از سعيد بن جبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده.

و حاكم در «مستدرك» به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد طهور (آب) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفته به سينه خود چسبانيد، و خواند، ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ﴾ يعنى خود حضرت رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) و آن گاه دست على را به سينه خود او گذاشت، و خواند: ﴿وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾، آن گاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرايى و من بر اين شهادت مى‏دهم كه تو چنينى‏.

مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب «شواهد التنزيل» حاكم و از كتاب «ما نزل من القرآن فى امير المؤمنين» مرزبانى، نقل كرده‏.

و در الدر المنثور است كه عبد اللَّه بن احمد، در «زوائد المسند»، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «الاوسط»، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته)، و ابن مردويه، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه در تفسير جمله‏ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ فرموده: رسول خدا منذر، و من هاديم، و در نقل ديگرى فرموده: منذر رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم) و هادى مردى از بنى هاشم است، كه مقصود خود آن جناب است‏.

مؤلف: و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى‏شمار ديگرى آمده است.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض كردم: در تفسير جمله‏ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ چه مى‏فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان‏.

و در كافى به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت: از امام صادق پرسيدم معناى جمله‏ ﴿وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ چيست؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى‏كند.

و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى‏كند كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم معناى آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ چيست؟ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير آن فرموده: من منذرم، و على هادى است، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت‏گرى وجود دارد؟ عرض كردم: فدايت شوم، همواره از شما هاديانى يكى پس از ديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده.

فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه‏اى كه در حق مردى (امامى) نازل شده با مردن آن مرد مى‏مرد، قرآن مى‏مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است چنانچه در گذشتگان جارى بود.

مؤلف: اين روايت شاهدى بر مدعاى قبلى ما است كه مى‏گفتيم: شمول آيه شريفه به على (علیه السلام) از باب جرى بر مصداق است، كه از همين باب بر باقى ائمه (علیه السلام) نيز جريان مى‏يابد، و مقصود از رواياتى هم كه مى‏گفتند: آيه در حق على (علیه السلام) نازل شده، همين جرى است.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معناى آيه: ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ را پرسيدم، فرمود: مقصود از ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن نطفه‏اى است كه حمل نشده باشد، و مقصود از ﴿وَ مَا تَزْدَادُ﴾،

«الذكر و الانثى جميعا» است‏.

مؤلف: مراد از «الذكر و الانثى جميعا» به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است.

و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از «ما تحمل» هر فرزندى است، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن چيزيست كه حمل نباشد، و مقصود از ﴿وَ مَا تَزْدَادُ﴾ زياده از يك دختر و يا يك پسر است‏.

و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده، از يكى از دو امام، يعنى امام باقر و يا امام صادق (علیه السلام) است كه در تفسير آيه‏ ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ﴾ فرموده: «غيض» هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد، و مقصود از ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى‏اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملش زياد مى‏شود.

مؤلف: اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى‏ از قدماى مفسرين نيز نقل شده است.

و در معانى الأخبار به سند خود از ثعلبة بن ميمون، از بعضى از اصحاب ما اماميه، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله‏ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ فرموده: «غيب» آنست كه هرگز نبوده، و «شهادت» آن است كه بوده‏.

مؤلف: مراد از جمله «هرگز نبوده» معدوم و لا شى‏ء نيست، بلكه امور بالقوه‏ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن، و اين خود واضح و روشن است.

و در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «كبير»، و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب «الدلائل»، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده، خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى من قائل مى‏شوى؟ فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى، اربد گفت آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى‏دهى؟ فرمود: نه، زمامدارى نه براى تو است و نه براى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت، اربد گفت: پس كرك (پشم جانداران) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين) از آن تو باشد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود نه. وقتى از نزد آن جناب برمى‏گشت گفت: مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى‏كنم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا جلويت را مى‏گيرد.

وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت: اى اربد من سر محمد را گرم مى‏كنم تا از تو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره‏اى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى‏كند كه با ما بجنگند، ما هم خونبهاى او را به ايشان مى‏پردازيم. اربد گفت: حاضرم، ناگزير دوباره، برگشتند، عامر گفت: اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت: چرا بهت‏زده و ترسناك شدى؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد.

ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيرون شده، آمدند تا «به حره رقم» رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى‏كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آن گاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست؟ سعد گفت: اين اسيد بن حضير كتائب است، گفت: به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاى سابق من بود.

تا آنكه به خود «رقم» رسيدند خداوند صاعقه‏اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم به طرف «خريب» حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده، در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده: ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ ... لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ آن گاه ابن عباس گفت: معقبات، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از امر خدا حفظ مى‏كنند، و در باره هلاكت اربد فرموده‏ ﴿هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ ... وَ هُوَ

شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾ .

مؤلف: اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى‏كرد و مى‏گفت:

اخشى على اربد الحتوف و لا *** ارهب نوء السماء و الاسد

فجعنى الرعد و الصواعق با *** لفارس يوم الكريهة النجد

ليكن آنچه در اين روايت در شان نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات، سوره سازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنا بر آن معنايى كه كرديم نمى‏سازد.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه در تفسير آيه‏ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ فرموده: هيچ بنده‏اى نيست مگر آنكه با او ملائكه‏ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده‏اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى‏سپارند.

مؤلف: در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب «القدر»، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسيده است.

و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: امام (علیه السلام) آيه‏ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ...﴾، را براى ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات مؤخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى‏باشد.

مؤلف: ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در

آيه آمده، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى‏كند، و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى‏كند يعنى آن باقيات صالحات، صاحبش را بوسيله ملائكه‏اى كه بر آن موكل است حفظ مى‏كند، پس برگشت معناى روايت بهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم.

ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى‏كند. نه ملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى‏گردد.

و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى‏فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده‏اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت را بخاطر آن گناه سلب مى‏كند، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾.

و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ فرموده: پس زمام امور به دست خداست‏.

مؤلف: اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم.

و در معانى الاخبار به سند خود از عبد اللَّه بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت: از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى‏گفت: از زين العابدين على بن الحسين (علیه السلام) شنيدم كه مى‏فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى‏دهند عبارتند از: ظلم بر مردم، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده، كفران نعمت، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالى در باره‏اش فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾.

و نيز در همان كتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً﴾ فرموده خوف براى مسافر و طمع براى حاضر و مقيم است، (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آنست).

و در تفسير نعمانى از اصبغ بن نباته از على (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير

جمله‏ ﴿وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾ فرموده: مقصود آنست كه مكر خداوند شديد است‏.

و شيخ در امالى به سند خود از انس بن مالك روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردى را نزد يكى از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوى خداى عز و جل دعوت كند، مرد دعوت خود را كرد، فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدايى كه مرا بسويش مى‏خوانى آيا از نقره است يا از طلا يا از آهن؟ مرد نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشته گفته او را نقل كرد، حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان. عرض كرد يا رسول اللَّه او از پذيرفتن دعوتم سركشى كرد. فرمود: (به تو مى‏گويم) برگرد. مرد برگشته و او را بدين توحيد دعوت نمود، او هم همان پاسخ اولى را داد، در همين بين قطعه ابرى در آسمان غرش كرده صاعقه‏اى بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد، آن گاه اين آيه نازل شد: ﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَ هُمْ يُجَادِلُونَ فِي اَللَّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾.

مؤلف: گفتارى كه در آخر اين روايت داريم، همان گفتاريست كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم، به اضافه اينكه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور آيه‏ ﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ...﴾، نازل شد، و حال آنكه جمله مزبور قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود مى‏بايد از اول، يعنى از ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ...﴾ نازل شود، و در شان نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد.

و قمى در تفسير خود مى‏گويد: ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾، فرموده: اما آنهايى كه از اهل زمين، خدا را سجده مى‏كنند همان كسانيند كه در اسلام به دنيا آمده‏اند، كه خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى‏كنند، و اما آنهايى كه كرها سجده مى‏كنند، عبارتند از كسانى كه: از روى ناچارى مسلمان شده‏اند، و اما آنها كه سجده نمى‏كنند سايه‏شان خدا را در صبح و شام سجده مى‏كند.

مؤلف: ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد، زيرا سياق آيه شريفه سياق بيان عموميت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمانها و زمينند و حتى نسبت به سايه‏هاى ايشان است، و اين بيان خبر مى‏دهد از اينكه سجده موجودات و

سايه‏هاشان حقيقت سجده است نه سر به زمين نهادن، ولى از ظاهر روايت برمى‏آيد كه سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى‏گويد: اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به كره و اجبار، و در پاره‏اى ديگر كه خودشان سجده نمى‏كنند سايه‏هاشان به زمين مى‏افتد و همان به زمين افتادن سايه‏ها شبيه به سجده است، و اين معنا معنايى است كه هيچ جلالتى براى خداى كبير متعال نمى‏رساند.

علاوه بر اين با عموميتى كه در جمله‏ ﴿وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾ به چشم مى‏خورد سازگار نيست، (زيرا روايت مى‏گويد: سايه يك طايفه سجده مى‏كند ولى آيه مى‏گويد: سايه همه آنان سجده مى‏كند) و از آن جمله واضح‏تر عموميتى است كه در آيه‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلىَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾ است، زيرا در اين آيه سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى‏دهد نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير «هم» در آيه مورد بحث استفاده مى‏شد.

بعد از آنكه در ذيل آيات قبل حجت را عليه مشركين تمام نمود و آن گاه فرق ميان حق و باطل را، و فرق ميان كسانى كه آن را مى‏گيرند و كسانى كه طالب اينند بطور وضوح بيان نموده و فرموده: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي اَلظُّلُمَاتُ وَ اَلنُّورُ﴾.

اينك در اين آيات شروع مى‏كند به بيان تفصيلى فرق ميان دو طريق، يعنى طريق حق، كه همان ايمان به خدا و عمل صالح است، و طريق باطل كه عبارت از شرك و عمل زشت است. و همچنين فرق تفصيلى ميان اهل آن دو طريق، يعنى مؤمنين و مشركين. و اينكه طايفه اول را سلامت و خانه آخرت نصيب است، و بهره طايفه دوم لعنت و سرانجام بد است، و اينكه خدا روزى را براى هر كس كه بخواهد گسترش مى‏دهد، و براى هر كه بخواهد محدود مى‏نمايد.

وصف طريق حق و باطل و بيان حال اهل حق و باطل با ذكر يك مثال: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾

سرآغاز همه اين مطالب را با مثالى شروع كرده كه وضع حق و باطل و اثر خاص هر يك از آن دو را روشن مى‏سازد، آن گاه كلام را بر اساس آن مثل ادامه داده، وصف حال دو طريق و دو فريق را بيان مى‏كند.

﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾.

در مجمع البيان گفته: كلمه «وادى» به معناى دامنه كوه‏هاى بزرگ است، البته دامنه‏هاى پايين كه همه آبهاى كوه در مواقع بارندگى در آن جمع مى‏شود، اگر خونبها را هم از اين ماده گرفته و «ديه» ناميده‏اند، براى همين است كه ديه نيز مال زيادى است كه جمع‏آورى شده و در عوض كشته شده مى‏پردازند، و كلمه «قدر» به معناى قرين شدن چيزى است به چيزى ديگرى، بطورى كه از آن چيز هيچ كم و زيادى نداشته باشد، كه در اين صورت يعنى در صورتى كه مساوى آن شد قدر آن مى‏شود، و در ميان قراء، حسن كلمه مذكور را به سكون دال قرائت كرده، و از نظر معنا تفاوتى ندارد، چون هر دو لفظ يكى و لغت آنها مختلف است، هم گفته مى‏شود: فلانى بقدر يك وجب پارچه داد، و هم گفته مى‏شود بقدر يك وجب، و ليكن مصدرش تنها بسكون دال است.

كلمه «احتمال» به معناى بدوش گرفتن چيزى است، البته بدوش گرفتنى كه با نيروى حامل صورت گيرد، و از جمله موارد استعمالش اين است كه گفته مى‏شود: فلانى بر روى فلان شخص فرياد زد و او تحمل كرد و عصبانى نشد، و كلمه «زبد» به معناى كف جوشان و كثافتى است كه روى مايع جوشيده مى‏نشيند، و از همين باب است كف ديك و كف سيل، و كلمه «جفاء» كه با مد خوانده مى‏شود بر وزن «غثاء» و معناى اصلى آن «همز» است و به معناى انداختن است، مثلا مى‏گويند «جفا الوادى، جفاء» معنايش اين است كه مسيل كف انداخت، و يا مى‏گويند «جفأت الرجل» معنايش اين است كه من آن مرد را در كشتى به زمين افكندم، و يا مى‏گويند: «اجفات القدر بزبدها» معنايش اين است كه كف را از ديك گرفتم.

فراء گفته: هر چيزى كه بعضى از اجزايش به بعضى ديگر منضم شود در لغت عرب بر وزن

«فعال» مى‏آيد، مانند «حطام»، «قماش»، «غثاء» و «جفاء».

كلمه «يوقدون» از ايقاد به معناى افكندن هيزم در آتش است، و در «استوقدت النار» و «انقدت النار» و «توقدت النار» بهمين معنا است، و كلمه «متاع» به معناى هر چيزى است كه از آن تمتع و بهره ببرند، و كلمه «مكث» به معناى سكونت در مكان است، به تدريج و مرور زمان. و در باب «مكث» - بفتح كاف - و باب «مكث» - بضمه كاف - و باب تفعل كه «تمكث» مى‏آيد، همه به اين معنا است‏.

راغب گفته است: «باطل» نقيض حق و به معناى چيزيست كه پس از وارسى كردن معلوم مى‏شود ثبات نداشته، و بدين معنا است در آيه‏ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ اَلْبَاطِلُ﴾ گاهى هم نسبت به عمل و گفتار بكار برده مى‏شود، چنانچه خداوند فرموده: ﴿وَ بَطَلَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ﴾، و مصدر آن «بطول»، «بطل» و «بطلان»، مى‏آيد اين بود آنچه كه از گفتار راغب مورد احتياج بود.

بنابراين بطلان هر چيزى بدين معنا است كه انسان براى آن چيز يك نوع وجود و واقعيت فرض بكند، ولى وقتى با خارج تطبيقش مى‏كند آن طور كه فرض شده بود مطابق با خارج نباشد. و حق بر خلاف آنست و عبارتست از چيزى كه فرضش با خارج تطبيق كند.

بنابراين صفت حق و باطل دو صفتى است كه در اصل مختص به اعتقاد بوده، و اگر غير اعتقاد را هم حق و يا باطل خوانده عنايتى بكار مى‏برند.

بنابراين، گفتن اينكه آسمان بالاى سر ما و زمين زير پاى ما است گفتارى است حق، چون واقع و خارج با آن تطبيق مى‏كند، بخلاف اينكه بگوييم آسمان زير پاى ما، و زمين بالاى سر ما است، كه چون در واقع آن ثباتى كه فرض مى‏شدند ندارند و باطل است. و يك فعل وقتى حق است كه بر طبق آن غايت و نتيجه‏اى كه برايش تقدير و فرض شده صورت گيرد، مانند خوردن براى سير شدن كسب و كار براى به دست آوردن روزى و خوردن دواء براى صحت، و اما اگر آن نتيجه و غرض كه برايش در نظر گرفته شده بدست نيايد آن فعل باطل است.

و همچنين موجودات خارجى وقتى حقند كه در خارج وجود داشته باشند، مانند وجود حق تعالى، و اما اگر چيزى وجود ندارد، و مع ذلك معتقد بوجودش باشيم آن شى‏ء باطل است، و همچنين اگر موجود باشد و ليكن آن خواص وجودى كه برايش فرض شده نداشته باشد، آن

نيز باطل است، مثل اينكه ما معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممكن الوجود باشيم، زيرا هيچ موجودى غير خداى تعالى اين خاصيت را واجد نيست، و استقلال و بقاء ندارد، پس از اين جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق بوده باشد.

شاعر مى‏گويد:

الا كل شى‏ء ما خلا اللَّه باطل *** و كل نعيم لا محالة زائل‏

و آيه كريمه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه در باره طبيعت حق و باطل بحث نموده، و بدو تكون و كيفيت ظهور و آثار خاصه هر يك از آن دو را خاطرنشان مى‏سازد و سنت خداى سبحان را كه در وصفش فرموده: ﴿وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً﴾ و ﴿وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً﴾ در خصوص حق و باطل بيان مى‏كند.

خداى تعالى اين بيان را در ضمن مثلى مى‏آورد - و البته مثل مزبور يك مثل است نه دو مثل كه بعضى گمان كرده‏اند، و نه سه مثل كه بعضى ديگر پنداشته‏اند، و ان شاء اللَّه توضيحش به زودى از نظر خواننده مى‏گذرد - آرى يك مثل است كه به چند مثل منحل مى‏شود، و آن اين است كه فرموده: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً﴾. و اينكه فرموده «انزل» فعلى است كه فاعلش خداى سبحان است، و به خاطر وضوح، اسم نبرده. و كلمه «ماء: آبى» اگر بطور نكره و بدون الف و لام آمده، براى اين است كه بر نوع دلالت كند، كه عبارت است از آبى خالص و صاف، يعنى خود آب، بدون اينكه با چيزى مخلوط و يا دچار دگرگونى شده باشد.

و اگر «اودية» را هم نكره آورده براى اين است كه بر اختلاف آن وادى‏ها، از نظر بزرگى و كوچكى، بلندى و كوتاهى، و كمى و زيادى ظرفيت آنها دلالت كند. و اگر جريان را به خود واديها نسبت داده با اينكه آب جارى مى‏شود نه وادى، از باب مجاز در اسناد است، نظير اينكه مى‏گوييم ناودان جارى شد. و اگر «زبد» را به كلمه «رابى» توصيف نموده، بدين جهت است كه «رابى» به معناى گردنده است، و كف همواره بر روى سيل مى‏چرخد و بالا مى‏آيد، و همه اينها كه گفتيم سياق دلالت بر آن دارد. و اگر به سيل مثل زده بدين جهت است كه كف انداختن، در سيل روشن‏تر است از آبهاى معمولى.

و معناى آيه اين است كه خداى سبحان از آسمان كه در جهت بالا قرار دارد بوسيله بارانها آبى را فرود آورد و در مسيل‏هايى كه در محل باران‏ها قرار دارند و از نظر وسعت و بزرگى با هم مختلفند هر كدام به قدر مخصوص خود يعنى در مسيل بزرگ بقدر ظرفيت آن و در مسيل كوچك به قدر ظرفيتش آب جارى گرديد و سيل براه افتاد، پس سيل‏هاى جارى در هر مسيل، كفى

گردنده به روى خود انداخت، بطورى كه روى آب را پوشانيد.

﴿وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ﴾ كلمه «من» در «مما» نشويه است، و مقصود از ﴿مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ﴾ انواع فلزات و مواد ارضى قابل ذوب و ريخته‏گرى است، كه از آنها زينت آلات و اثاث زندگى مى‏سازند. و معنايش اين است كه تنها كف از سيل ناشى نمى‏شود، بلكه از آنچه هم كه آتش بر آن مى‏دمند تا از آن (طلا و نقره) زينت و يا از آن (آهن و مس و غيره) اثاث زندگى درست كنند، كفى پديد مى‏آيد مانند كف سيل، و همچون آن بر روى ماده مذاب مى‏چرخد و بالا مى‏آيد.

﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ﴾ يعنى خدا اين چنين حق و باطل را اثبات و مشخص مى‏كند، همانطور كه كف را از سيل و از طلا و نقره و مس جدا مى‏سازد.

بنابراين مقصود از زدن حق و باطل به همديگر يك نوع تثبيت است - و خدا داناتر است - و از قبيل اين است كه مى‏گوييم «من خيمه زدم»، يعنى خيمه را برافراشتم. و يا اينكه قرآن مى‏فرمايد: «﴿ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ اَلذِّلَّةُ وَ اَلْمَسْكَنَةُ﴾ - يعنى خداوند ذلت و مسكنت را بر ايشان واقع ساخته و ثابت كرد» و نيز مى‏فرمايد: «﴿فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ﴾ يعنى بين ايشان ديوارى بنا و ايجاد شد» و نيز مى‏فرمايد: ﴿فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي اَلْبَحْرِ﴾ بر ايشان راهى در دريا باز و اثبات كنضرب المثل را هم كه ضرب المثل مى‏گويند از همين باب است، زيرا در ضرب المثل نيز ممثل بوسيله مثل تثبيت و نصب العين مى‏شود، و وضعش روشن مى‏گردد، و در تمام اين موارد در حقيقت ملزوم اطلاق شده و از آن لازم اراده شده است، زيرا ضرب (زدن) كه عبارت از گذاشتن چيزى روى چيزى ديگرى است بفشار و قوت، عادتا خالى از تثبيت آن در آن ديگرى نيست، مثلا وقتى چكش را بروى ميخ مى‏كوبيم، ميخ را در محل تثبيت و پابرجا مى‏كنيم، و وقتى حيوانى را مى‏زنيم درد و ناراحتى را در جسم او وارد مى‏سازيم و در همه اين موارد ملزوم كه همان ضرب است اطلاق شده، و لازم كه تثبيت است، اراده شده.

از اينجا معلوم مى‏شود اينكه مفسرين گفته‏اند در جمله‏ ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ﴾ حذف و تقدير بكار رفته، و تقدير آن «كذلك يضرب اللَّه مثل الحق و الباطل»، و يا «مثل الحق و مثل الباطل» است - بر حسب اختلافى كه دارند - صحيح نيست، و بى‏جهت خود را به زحمت بى‏ثمر انداخته‏اند، و دليلى هم كه بر آن دلالت كند در دست ندارند.

علاوه بر اين، اگر آن معنايى كه مفسرين گفته‏اند منظور بود، جا داشت جمله مزبور در آخر كلام واقع شود. هم چنان كه در آخر كلام خداى تعالى جمله‏ ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾ واقع شده و با بودن اين جمله ديگر چه حاجت به تقدير گرفتن است؟

از اين هم كه بگذريم تازه برگشت معنايى كه آقايان كرده‏اند بالأخره بهمان معنايى است كه ما كرديم، زيرا مثل بودن داستان سيل و كف، و فلزات مذاب، و كف آنها براى حق و باطل، باعث مى‏شود كه حق مانند آب و فلزات ثابت گشته، و ثبوت باطل مانند ثبوت كف سيل و كف فلزات خيالى باشد، پس باز هم احتياج به تقدير مذكور نيست و بدون آن معنا تمام است.

﴿فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ در اين جمله ميان دو نوع كف، يعنى كف سيل و كف فلزات جمع نموده، با اينكه قبلا هر يك را جدا جدا آورده بود، و اين بدان جهت است كه در خصوصيتى كه براى آنها ذكر مى‏كند هر دو مشترك‏اند، و آن خصوصيت اين است كه هر دو به خشك شدن سيل و سرد شدن فلز از بين مى‏روند، و بهمين جهت قبلا خاطرنشان ساختيم كه آيه شريفه متضمن يك مثل است، هر چند كه به چند مثل منحل گردد.

و اگر در اين جمله اسمى از «ماء: آب» نياورده و به جاى آن فرموده «آنچه براى مردم سودمند است» بدان جهت است كه دلالت كند بر اثر مختص بحق، و آن اين است كه مردم از آن منتفع گشته، و آن همان غايت و هدفى است كه همه در پى آنند.

و معنايش اين است كه: اما كفى كه بر بالاى سيل مى‏نشيند، و يا از فلزاتى كه آتش بر آن ميدمند بيرون مى‏شود، متلاشى و باطل مى‏گردد، و اما آب خالص و يا فلز كه مردم از آن بهره‏مند مى‏شوند در زمين باقى مى‏مانند و مورد استفاده قرار مى‏گيرند. ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾ با اين جمله گفتار ختم مى‏شود، و معنايش اينست كه مثلهايى كه خداوند در كلام خود براى مردم مى‏آورد مانند همين مثلى است كه در اين آيه در تميز حق از باطل آورده، آنچه را كه به درد مردم در معاش و معادشان مى‏خورد بيان نموده است.

و بعيد هم نيست كه كلمه «كذلك» اشاره باشد به خود آمدن باران و به راه افتادن سيل و به ذوب كردن فلزات و كف آن دو، و خلاصه اشاره به خود اين حوادث خارجى باشد، نه به گفتن آنها، و در نتيجه دلالت كند بر اينكه اين گونه وقايع و حوادثى كه در عالم شهادت رخ مى‏دهد مثلهائيست كه صاحبان خرد و بصيرت را به حقايق عالم غيب رهنمون مى‏كند، همانطور كه خود موجودات، اين عالم آياتيست كه به آنچه در عالم غيب است دلالت مى‏كند، و ذكرش مكرر در قرآن كريم آمده. و اين خود روشن است كه ميان مثل بودن اين مشهودات و يا آيت بودن آنها فرق بسيارى نيست.

از اين مثلى كه در آيه شريفه زده شده چند مطلب از كليات معارف الهى روشن

مى‏گردد.

1. - وجودى كه از ناحيه خداى تعالى به موجودات افاضه مى‏شود در حقيقت مانند بارانى كه از آسمان به زمين نازل مى‏شود رحمتى است كه از ناحيه خداوند به موجودات افاضه مى‏گردد. در اصل از هر صورت و محدوديت و اندازه خالى مى‏باشد، و از ناحيه خود موجودات است كه محدود به حدود و داراى اندازه مى‏شوند، مانند آب باران كه اگر داراى قدر معين و شكلى معين مى‏شود بخاطر آب‏گيرهاى مختلف است، كه هر كدام قالب يك اندازه معين و شكلى معين است، موجودات عالم هر كدام به مقدار ظرفيت و قابليت و استعداد خود، وجود را كه عطيه‏ايست الهى مى‏گيرند.

و اين خود اصلى است اساسى و بس عظيم كه آيات بسيارى از كلام الهى بدان دلالت و يا لا اقل اشاره مى‏كند، مانند آيه‏ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ و آيه‏ ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾ و از جمله آيات داله بر آن تمامى آياتى است كه بر «قدر» دلالت دارد.

و اين امور كه «مقدرات» و يا «اقدار» ناميده مى‏شوند گو اينكه خارج از افاضه آسمانى و تقدير كننده آنند، و ليكن در عين حال خارج از ملك خدا نيستند، و بدون اذن او صورت نمى‏گيرند، هم چنان كه فرموده: ﴿إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ﴾ و نيز فرموده: ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و با انضمام اين آيات به آيات مورد بحث اصل ديگرى استفاده مى‏شود كه هم دقيق‏تر و هم داراى مصاديق بيشتر است.

2. - متفرق شدن اين رحمت آسمانى در مسيل‏هاى عالم، و به قالب درآمدنش در آن قالب‏هاى مختلف، بدون كثافات صورت نخواهد گرفت و خواه ناخواه فضولاتى بر بالاى آنها خواهد نشست، چيزى كه هست آن فضولات باطل و از بين رفتنى است، بخلاف خود رحمت نازله، كه حق است، يعنى بقاء و ثبوت دارد، اينجاست كه تمامى موجودات بدو قسم تقسيم مى‏شوند: يكى حق يعنى ثابت و باقى، و ديگرى باطل يعنى زائل و بى‏دوام.

آنچه حق است از ناحيه خداست، ولى آنچه باطل است مستند به او نيست، هر چند كه

به اذن او موجود مى‏شود، هم چنان كه فرموده: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾. و در باره باطل فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً﴾.

پس آنچه موجود در عالم است چه حق و چه باطل، همه آنها مشتمل بر يك جزء حق است، كه ثابت و غير زائل است و حق پس از بطلان جزء باطلى كه در آنست بسوى خدا عودت مى‏كند، هم چنان كه فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ و نيز فرموده‏ ﴿وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَلْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً﴾ و نيز فرموده: ﴿بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى اَلْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ﴾.

3. - از احكام حق يكى اين است كه با حق ديگر معارضه نمى‏كند، و مزاحم آن نمى‏شود، بلكه هر حقى ساير حقها را در طريق رسيدن به كمالشان كمك نموده و سود مى‏بخشد، و آنها را به سوى سعادتشان سوق مى‏دهد، اين نكته از آيه مورد بحث بخوبى استفاده مى‏شود، زيرا بقاء و مكث را معلق بحق نموده كه مردم را سود مى‏بخشد

و اينكه گفتيم هيچ حقى معارض و مزاحم حق ديگر نيست مقصودمان نفى تعارض در بين موجودات اين عالم نيست، چه عالم مشهود ما عالم تنازع و تزاحم است، آتشش را آبى خاموش، و آبش را آتشى فانى و زمينش خوراك گياهان و گياهش طعمه حيوانات و حيواناتش صيد يكديگرند، و دوباره زمينش همه را در خود فرو مى‏برد. بلكه مرادمان اين است كه همين موجودات در عين افتراس يكديگر، در تحصيل اغراض الهى يك‏دل و يك جهتند و هر كدام براى رسيدن به غرض نوعى خود از ديگران استمداد مى‏كنند، مثل آنها مثل تيشه و چوب است براى نجار، كه در عين تزاحم و تعارضشان در خدمت كردن به نجار و تحصيل غرض او كه همان

ساختن درب و پنجره باشد يكديگر را كمك مى‏كنند، و مثل دو كفه ترازو است كه در عين ناسازگارى با هم در سنجيدن كالا مطيع صاحب خويشند.

بخلاف باطل كه معارض غرض حق است، و همه سعيش آنست كه كوشش حق را بى‏ثمر كند و بدون هيچ اصلاحى افساد، و بدون هيچ نفعى ضرر برساند.

و اگر در قرآن كريم مى‏بينيم كه در آيات بسيارى آسمانها و زمين را مسخر آدمى معرفى نموده و مثلا فرموده: ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ﴾ همه‏اش از اين باب است كه گفتيم تمامى موجودات كارهايى را صورت مى‏دهند كه مقتضاى طبع آنها است، ولى در عين حال راهى مى‏پيمايند كه منتهى به حصول غرض پروردگار مى‏شوند.

اين بود آن اصول از معارف الهى كه گفتيم از آيه مورد بحث استفاده مى‏شود، و تفاصيل احكام صنع و ايجاد را نتيجه مى‏دهد. و اگر در آياتى كه متعرض حق و باطل است تدبر و امعان نظر شود، عجائبى از اين گونه حقايق بدست خواهد آمد.

اين را نيز بايد دانست كه اصول مذكور همانطور كه در امور محسوس و حقايق خارجى جريان دارد، در علوم و اعتقادات نيز جارى هست، و مثل اعتقاد حق در دل مؤمن مثل آب نازل شده از آسمان و جارى در مسيلها است كه هر يك با اختلافى كه در وسعت و ظرفيت دارند به قدر ظرفيت خود از آن استفاده نموده، مردم از آن منتفع گشته، دلهايشان زنده مى‏شود، و خير و بركت در ايشان باقى مى‏ماند، بخلاف اعتقاد باطل در دل كافر كه مثلش مثل كفى است كه بر روى سيل مى‏افتد و چيزى نمى‏گذرد كه از بين مى‏رود، هم چنان كه فرموده: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾.

﴿لِلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمُ اَلْحُسْنىَ وَ اَلَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ...﴾.

كلمه «مهاد» به معناى بستر و فراشى است كه براى صاحبش گسترده مى‏شود، و «مكان ممهد» به معناى محل فراهم شده و آماده است. و جهنم را بدين جهت مهاد خوانده، كه براى استقرار كفار آماده شده است، چون كفر ورزيدند و كارهاى زشت مرتكب شدند.

اين آيه و آيات بعدش - تا نه آيه - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم همه متفرع بر آن مثلى

است كه در آيه قبلى آورده شد، و در همه آنها خداى سبحان آثار اعتقاد حق و ايمان به حق و استجابت و پذيرفتن دعوت حق، و همچنين آثار سوء اعتقاد به باطل و كفر بحق و نپذيرفتن دعوت به حق را بيان مى‏كند. شاهد بر اين مطلب سياق خود آيات است، زيرا مطلبى كه در آنها آمده پيرامون عاقبت امر ايمان و سرانجام كفر است، و اينكه عاقبت محموده ايمان را هيچ چيز جبران نمى‏كند، هر چند دو برابر نعمتهاى دنيا باشد.

و بنابراين اظهر اين است كه منظور از «حسنى» همان عاقبت حسنى و سرانجام نيك باشد. و اينكه بعضيها گفته‏اند منظور از «حسنى» اجر نيك، و يا بهشت است اگر چه بالمال حرف صحيحى است، چون عاقبت محموده ايمان و عمل صالح مثوبت و اجر الهى است و آنهم بهشت است، و ليكن مثوبت و بهشت از آن جهت كه مثوبت و يا بهشت است در اين مقام مقصود نيست، بلكه از اين جهت كه عاقبت امر ايشان و منتهى اليه مجاهدات ايشان است منظور است.

و مؤيد آن، بلكه دليلش جمله‏ايست كه در آيات بعدى بعد از تعريف ايشان به صفات مختصشان مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا...﴾.

و نيز بنا بر آنچه كه گفته شد، جمله‏ ﴿لَوْ أَنَّ لَهُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ﴾ در جاى جمله ديگرى نشسته كه غايت و هدف را مى‏رسانده، و آن را حذف نموده تا بر اهميت و فخامت آن دلالت كند و بفهماند شر و بدبختى آن چنان هول‏آور و دهشت‏زا است كه قابل ذكر نيست.

پس معنا چنين مى‏شود: كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نمى‏كنند چيزى بر سرشان مى‏آيد - و يا چيزى كه نتيجه استجابت و سرانجام نيك آنست از ايشان فوت مى‏شود - كه يكى از خصوصيات آن اين است كه اگر آنچه نعمت در زمين هست كه نفوس بشرى از آن التذاذ دارد و آرزوى هر انسانى رسيدن به آنست بدهند و بلكه دو برابر آن را بدهند كه ما فوق آرزوهاست جبران آن را نمى‏كند، و نمى‏توانند آن را بدست آورند. و به عبارت خلاصه‏تر: اگر اين عده نهايت درجه آرزوهاى زندگى را بدست آورده باشند و بلكه ما فوق آن را داشته باشند و بخواهند همه آنها را بدهند و آن نعمت را كه بخاطر سرپيچى از دعوت خدا از دست داده‏اند بدست بياورند، هرگز نمى‏توانند بدست آورند.

در بعضى از كلمات امير المؤمنين على (علیه السلام) هم آمده كه

در باره آثار سوء سرپيچى فرموده: «غير موصوف ما نزل بهم - آنچه بر سرشان مى‏آيد قابل وصف نيست» آن گاه خداى تعالى از همين سرانجام بدى كه قابل وصف نيست خبر داده مى‏فرمايد: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسَابِ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ﴾ و ﴿سُوءُ اَلْحِسَابِ﴾ آن حسابى است كه ناراحت كننده است و مايه مسرت نيست، و بهمين جهت در حقيقت اضافه سوء به حساب، از باب اضافه صفت به موصوف است.

سپس بهمين سوء عاقبت اشاره نموده آن را چنين مذمت مى‏كند: ﴿وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ﴾، يعنى بد مهادى است مهادى كه بر ايشان آماده شده و بنا است در آن جاى گيرند.

و مجموع جمله‏ ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسَابِ...﴾ كه مشتمل بر كلمه اشاره هم هست در محل تعليل است براى افتداء و بازخريد، و در كلام عرب تعليل با اشاره زياد است، مثلا گفته مى‏شود: من با فلانى چنين و چنان مى‏كنم (زيرا) او همان كسى است كه چنين و چنان كرد.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است: براى كسانى كه اجابت كردند دعوت حق پروردگارشان را سرانجامى نيك است، و كسانى كه استجابت نكردند او را سرانجامى دارند كه راضى مى‏شوند براى خلاصى از آن، ما فوق آنچه را كه ممكن است آرزويش را بكنند فديه بدهند، زيرا عاقبت بدى كه بر سرشان مى‏آيد متضمن و يا مقارن حسابى سخت و استقرار در جهنم است، آرى مهادشان بدترين مهاد است.

و اگر در آيه شريفه به جاى ايمان و كفر، استجابت و عدم استجابت آمده بخاطر رعايت تناسب با مثلى است كه در آيه قبلى زده شده. ايمان را كه همان قبول دعوت است با قبول وادى‏ها و فراگرفتن هر يك از آب باران تشبيه نموده است.

﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمىَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾.

استفهام در اين آيه استفهام انكارى، و در جاى تعليل بكار رفته و مضمون آيه قبلى را تعليل مى‏كند، و سرانجام حال آن دو طائفه را از جهت پذيرفتن دعوت حق و نپذيرفتن آن بطور تفصيل بيان مى‏نمايد.

و خلاصه بيان مزبور اين است كه حق در دلهاى اين طائفه كه دعوت پروردگار خود را پذيرفتند جاى‏گير گشته و دلهايشان «الباب» و دلهاى حقيقى مى‏گردد، كه آثار و بركات يك دل واقعى را دارد، و آن آثار عبارتست از تذكر و بينايى. و نيز از خواص اين گونه دلها كه صاحبانش با آن خواص شناخته مى‏شوند اين است كه صاحبانشان كه همان‏ ﴿أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ باشند بر وفاى به عهد خدا پايدارند، و آن عهدى را كه خداوند به فطرتشان از ايشان (و از همه

كس) گرفته نقض نمى‏كنند، و نيز بر احترام پيوندهايى كه خداوند ايشان را با آنها ارتباط داده استوارند، يعنى همواره صله رحم مى‏كنند، و از در خشيت و ترس از خدا پيوند خويشاوندى را كه از لوازم خلقت بشر است محترم مى‏شمارند.

و نيز از خواص دلهاى اين طائفه اين است كه در برابر مصائب و همچنين اطاعت و معصيت صبر نموده و خويشتن‏دارى مى‏كنند، و (بجاى ناشكرى و جزع) نماز مى‏گزارند و متوجه درگاه پروردگار خود مى‏شوند و (بجاى معصيت) بوسيله انفاق وضع جامعه خود را اصلاح مى‏نمايند، و (بجاى ترك طاعت و سرپيچى) سيئات خود را با حسنات خود محو مى‏كنند.

بنابراين، چنين كسانى داراى سرانجامى نيك و محمود كه همان بهشت برين است مى‏باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نيكشان منعكس مى‏شود و با صالحان - از قبيل پدران و همسران و دودمان خود - محشور و مصاحب مى‏گردند، چنان كه در دنيا هم با ارحام خود مصاحبت مى‏كردند. فرشتگان هم از هر درى بر ايشان درمى‏آيند، و سلام مى‏كنند، چون در دنيا اطاعات و عبادات مختلف بجا آورند، اينها آثار حق است كه در آن سرا بدين صورتها منعكس مى‏شود.

و اينكه فرمود: ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمىَ﴾ همانطور كه قبلا هم گفتيم، استفهامى است كه در آن انكار است، و مى‏خواهد تساوى ميان آن دو طائفه را نفى نموده، بفرمايد: كسى كه علم بحق در دلش جاى گرفته با كسى كه نسبت به حق جاهل است برابر نيستند. و اگر جاهل بحق را به وصف كورى توصيف كرده براى اشاره به اين معنا است كه عالم به حق بينا است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ...﴾ نيز آن دو را كور و بينا ناميده. پس علم به حق، بصيرت است و جهل به آن كورى است. و اگر تذكر را از خواص صاحبان علم شمرده براى اين است كه بصيرت مفيد تذكر هم هست.

﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ اين جمله در مقام تعليل مضمون قبلى است كه فرمود: ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ...﴾ و معنايش اين است كه اين دو طائفه يكسان نيستند، بلكه صاحبان علم يك نحوه تذكر و بيدارى دارند كه صاحبان كورى و جهل آن تذكر را ندارند. و اگر صاحبان علم را ﴿أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ ناميده، براى اين است كه به يك دعوى ديگر دلالت و اشاره كرده باشد، كه خود فائده تعليل را هم مى‏دهد، گويا گفته است اين طايفه يكسان نيستند زيرا يكى از اين دو تذكرى دارد كه ديگرى ندارد، و اين بدان جهت است كه اينها داراى الباب و قلوبند بخلاف آن ديگر كه فاقد آنند.

﴿اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اَللَّهِ وَ لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ﴾.

از ظاهر سياق برمى‏آيد كه جمله دومى، يعنى جمله‏ ﴿لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ﴾ عطف

تفسيرى جمله اولى است، و بنابراين، منظور از (ميثاقى كه آن را نقض نمى‏كنند، همان عهدى است كه به آن وفا مى‏كنند، و منظور از اين عهد و ميثاق هم بقرينه آيه قبلى كه تذكر ايشان را ذكر مى‏كرد، آن عهدى است كه به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند كه او را يگانه بدانند، و بر اساس توحيد و يكتايى او عمل نموده آثار توحيد را از خود نشان دهند. آرى، آدمى بر فطرت توحيد خداى تعالى و نيز بر فطرت لوازم توحيد خلق شده، اين عهدى است كه انسان در فطرت خود با خداى تعالى بسته است.

و عهد و ميثاقى هم كه به وسيله انبياء و رسل و به دستور خداى سبحان از بشر گرفته شده، و خلاصه آن احكام و شرايعى هم كه انبياء آورده‏اند همه از فروع اين ميثاق فطرى است، چون اديان همه فطريند.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ...﴾.

ظاهر اين است كه منظور از «امر» امر تشريعى است كه از ناحيه وحى نازل شده باشد، به شهادت ذيل آيه كه مى‏فرمايد: ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾. آرى، حساب و مؤاخذه بر احكام نازله در شريعت است كه احكام تشريعى فطرت را تاييد مى‏كند نه بر احكام فطرت به تنهايى. و اين مسلم است كه مثلا اگر احكام ظاهرى و شرعى مربوط به قبح ظلم و خوبى عدالت به اشخاصى مستضعف نرسد، در قيامت مانند آن كسانى كه به ايشان رسيده است مؤاخذه نمى‏شوند، هر چند كه مستضعفين هم به فطرت خود زشتى ظلم و خوبى عدالت را درك بكنند، در ابحاث گذشته نيز بيان كرديم كه حجت الهى از طريق فطرت به تنهايى تمام نمى‏شود، بلكه بايد طريق وحى نيز به فطرت منضم گردد، هم چنان كه فرموده: ﴿لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اَللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ﴾.

آيه مورد بحث از آنجايى كه مطلق است دلالت مى‏كند بر هر صله‏اى كه خدا به آن امر فرموده كه از معروفترين مصاديق آن صله رحم است، كه در وجود آن تاكيد نموده و فرموده: ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ اَلَّذِي تَسَائَلُونَ بِهِ وَ اَلْأَرْحَامَ﴾ .

و نيز در تاكيد آن در ذيل آيه مورد بحث فرموده: ﴿وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾ و اين اشاره به آن است كه ترك صله رحم مخالفت امر خدا است، پس جا دارد مردم از خدا بترسند و آن را ترك نكنند كه ترك آن عمل زشتى است، و در نامه اعمال آدمى ضبط

مى‏شود، و باعث سوء حساب مى‏گردد.

و ظاهرا فرق ميان «خشيت» و «خوف» اين است كه خشيت به معناى تاثر قلب از اقبال و روى آوردن شر و يا نظير آن است، و خوف به معناى تاثر عملى انسان است به اينكه از ترس در مقام اقدام برآمده و وسائل گريز از شر و محذور را هم فراهم سازد، هر چند كه در دل متاثر نگشته، دچار هراس نشده باشد، و لذا مى‏بينيم خداى سبحان در توصيف انبياء (علیه السلام) مى‏فرمايد: ﴿وَ لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ﴾‏، و ترس از غير خدا را از ايشان نفى مى‏كند، و حال آنكه خوف را در بسيارى از جاها براى آنان اثبات نموده، از آن جمله مى‏فرمايد: ﴿فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسىَ﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ إِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً﴾ (و جمع ميان آن نفى و اين اثبات بهمين است كه بگوئيم انبياء از غير خدا هيچ نمى‏ترسند، و در موارد مذكور در بالا در مقام پيش گيرى برآمده‏اند).

و بعيد نيست برگشت كلام راغب در فرق ميان خوف و خشيت نيز بهمين باشد، او گفته است: فرق ميان اين دو اين است كه خشيت خوفى است كه توأم با تعظيم و بيشتر اوقات از دانايى ناشى شود، و لذا خداى سبحان آن را به علماء اختصاص داده مى‏فرمايد: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اَللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ اَلْعُلَمَاءُ﴾ (و پر واضح است كه مقصود از خوف در اين موارد همان ترس درونى است).

و همچنين گفتار بعضى‏ ديگر كه در فرق ميان اين دو واژه گفته‏اند: خوف هم از ناحيه مكروه حاصل مى‏شود و هم از ناحيه كسى كه ممكن است اين مكروه را به آدمى برساند هم گفته مى‏شود: من از مرض خوف دارم، و هم گفته مى‏شود من خوف دارم از اينكه فلان چيز مريضم كند، بخلاف خشيت كه تنها از آورنده مكروه و شر است، نه از خود مكروه، و لذا گفته مى‏شود: «خشيت اللَّه» من از خدا ترسيدم (ولى گفته نمى‏شود: خشيت المرض - از مرض ترسيدم). و اگر برگشت اين كلام به همان معنايى نباشد كه ما گفتيم، كلامى قابل نقض خواهد بود و كليت نخواهد داشت.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: فرقهايى كه ميان اين دو كلمه گذاشته‏اند اغلبى است، نه كلى، يعنى در بيشتر موارد استعمال ديده مى‏شود، نه در همه آنها.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اصلا فرقى ميان اين دو لغت نيست. ولى آياتى كه ما بعنوان

مثال آورديم اين گفتار را رد مى‏كند.

﴿وَ اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ وَ أَنْفَقُوا...﴾.

اينكه صبر را مطلق آورده مى‏رساند كه اشخاص مورد نظر آيه همه اقسام صبر را دارند، يعنى هم صبر در موقع برخورد به مصيبت، و هم صبر بر اطاعت حق، و هم صبر در برابر معصيت را. و ليكن مع ذلك صبرشان را مقيد به قيد ﴿اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾ نموده، يعنى اگر صبر مى‏كنند فقط و فقط به منظور رضاى پروردگارشان است. پس اگر خداوند مدحشان كرده نه از اين نظر است كه صفات ممدوحى دارند، بلكه مدحشان از اين جهت است كه اين صفت ممدوح يعنى صبرشان بخاطر خداست، چون كلام در آن صفاتشان است كه از استجابتشان نسبت به دعوت خدا نشو و نما نموده، و از آنجا سرچشمه گرفته كه به حقيقت آنچه از ناحيه پروردگارشان نازل شده علم بهم رسانده‏اند و باور كرده‏اند كه همه آنها حق است، نه هر صفتى كه مردم آن را در ميان خود ممدوح و پسنديده مى‏دانند، هر چند كه ارتباطى به عبوديت و ايمان به پروردگار نداشته باشند. آرى، صبرى از نظر قرآن ممدوح است كه به خاطر خدا باشد، نه به خاطر جلوگيرى از عجز، و يا عجب به نفس، و يا تعريف اين و آن، و يا غير آن، زيرا بسيارى از خويشتن‏داران، خويشتن داريشان بخاطر جلب افكار عمومى است، و زبان حالشان اين است كه:

و قولى كلما جشات و جاشت *** مكانك تحمدى او تستريحى‏

و مقصود از «وجه ربهم» جهت الهى عمل و يا فكر و يا نيت است. و جهت الهى عمل و يا فكر آن صفت و صورتى است كه عمل نزد خدا دارد و آن عبارتست از اجر و مزدى كه نزد خداست، و با بقاء خدا باقى است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ اَلثَّوَابِ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿كُلُّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾.

و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ﴾ اين است كه نماز را بر پا داشتند، يعنى نگذاشتند ساقط شود، و به اجزاء و شرايط آن خللى وارد نساخته و آن را ترك ننمودند و خوارش نداشتند.

و اگر «صلاة» و «انفاق» را بر صبر عطف نموده از باب عطف خاص بر عام است، تا به قول بعضى اهميت و عظمت آنها را برساند.

و مقصود از انفاق در جمله‏ ﴿وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾ مطلق انفاق اعم از واجب و غير واجب است، چون آيه شريفه در مكه نازل شده، كه هنوز آيات راجع به زكات واجب نازل نشده بود.

و اگر انفاق را مقيد به قيد ﴿سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾ نموده براى اين است كه بفهماند حق انفاق را استيفاء مى‏كنند، چون بعضى از انفاقات است كه بايد پنهانى صورت گيرد، و بعضى ديگر علنى دادنش بهتر است. پس كسى كه به خدا و به آنچه خدا نازل كرده ايمان دارد لازم است امر تكليفى را ادا كند از آن جمله حق انفاق را ادا نموده آنجا كه مظنه رياء و سمعه يا توهين و آبروريزى در كار است پنهانى بدهد، و آنجا كه مايه تشويق مردم بر احسان و معروف و دفع تهمت و امثال آنست علنى بپردازد.

﴿وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ﴾ ماده «درأ» به معناى دفع است، و معناى آيه اين است: وقتى به گناهى تصادفا آلوده مى‏شوند، كار نيكى مى‏كنند كه نيكيش از بدى آن گناه بيشتر است، و يا حد اقل معادل آنست و آثار سوء آن را جبران مى‏كند، حال چه اينكه اين گناه را بوسيله كار نيك جبران نمايند و يا بوسيله توبه لكه آن را بشويند، چون فرموده‏اند: «حسنات گناهان را از بين مى‏برد».و هم فرموده‏اند: «كسى كه توبه كند مانند كسى است كه گناه نكرده باشد».و نيز چه اينكه خود مرتكب شده باشند، و يا ديگران نسبت به ايشان انجام داده باشند مثل اينكه به ايشان ظلم كرده باشند، و ايشان با عفو و احسان تلافى كنند، و يا به ايشان جفا كرده باشند ايشان به حسن خلق و گشاده‏رويى جبران نموده باشند، و يا منكرى ديده و از آن نهى كرده باشند، و يا ترك معروفى سراغ داشته بدان امر كرده باشند.

همه اينها درأ (دفع) سيئه به حسنه است، و دليلى از ناحيه لفظ آيه كه دلالت كند بخصوص يكى از اينها وجود ندارد.

در آيه شريفه در بيان صفات «اولى الالباب» تعبيرهاى مختلف شده، در شش صفت تعبير به لفظ مضارع آمده و فرموده: 1 - يوفون 2 - و لا ينقضون 3 - و يصلون 4 - يخشون 5 - يخافون 6 - يدرءون. و در سه جاى ديگر به لفظ ماضى آورده و فرموده: 1 - صبروا 2 - اقاموا 3 - انفقوا.

و از بعضى از مفسرين‏ نقل شده كه در توجيه اين اختلاف تعبير گفته‏اند كه اين اختلاف تنها به منظور تفنن در فصاحت است، چون همه اين افعال، صله «الذين» است، و از آنجايى كه صله و موصول «الذين» معناى حرف شرط و جمله شرطيه را مى‏دهد، و در جمله شرطيه ماضى و مضارع يك معنا مى‏دهد، چه اينكه بگويى «ان ضربت ضربت» و يا بگويى «ان تضرب اضرب» در هر دو حال

معنايش اين است كه اگر بزنى مى‏زنم، از اين رو در جمله صله و موصول نيز چه ماضى بياورى و چه مضارع هر دو به يك معنا است.

و لذا علماى نحو گفته‏اند: اگر لفظ ماضى، صله موصولى واقع شود، و يا صفت نكره عامى بگردد، دو وجه به خود مى‏گيرد كه هر دو جايز است، يكى اينكه همان معناى ماضى (گذشته) را بدهد، و يكى اينكه معناى مستقبل (آينده) را، و هر دو جور در قرآن آمده، اولى مانند ﴿اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ﴾ آنهايى كه مردم به ايشان گفتند «و دومى مانند» ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ﴾ مگر آنكه پيش از دست يافتن تو بر ايشان توبه كنند.

و ليكن اين جواب خالى از اشكال نيست، زيرا اگر در شرط و جمله‏هاى نظير آن نسبت به معناى ماضى و مضارع الغاء خصوصيت مى‏شود، صرف اين معنا باعث نمى‏شود كه لوازم معناى گذشته و آينده نيز لغو گردد، مثلا لازمه معناى ماضى تحقق و قطعى بودن آنست، و لازمه معناى مضارع اين است كه عمل استمرار داشته باشد، اين دو عنايت در ماضى و مضارع هست هر چند كه در جمله شرطيه و نظائر آن زمان ملغى باشد. و چون اين دو عنايت الا و لا بد بايد محفوظ بماند پس هنوز سؤال از اينكه چرا در اوصاف اولوا الالباب تعبير آيه مختلف شده تعدادى به صورت ماضى و تعدادى ديگر به صورت مضارع آمده؟ بجاى خود باقى است.

از گفتار بعضى‏ ديگر از مفسرين استفاده مى‏شود كه خواسته است در پاسخ اين سؤال بگويد: مراد از اوصاف مذكور در آيه، يعنى وفاى به عهد، و صله رحم، و خشيت، و ترس، همانا استمرار و دوام آنهاست، و ليكن در خصوص صبر و همچنين نماز و انفاق، عنايتى بوده كه به لفظ ماضى آورده. اما عنايت در صبر اين بوده كه اوصاف مذكور تحقق نمى‏يابد مگر بر اساس صبر، و خلاصه كسى داراى آن اوصاف مى‏شود كه قبلا صفت صبر را داشته باشد. پس صبر نسبت به آن اوصاف ديگر نحوه تقدمى دارد، و بدين جهت آن را به لفظ ماضى آورده.

و اما عنايت در نماز و انفاق آنهم عبارت از اين است كه نسبت به آنها و شان آنها اهتمام و عنايت زيادترى بكار برده باشد، لذا از آنها نيز به لفظ ماضى تعبير كرده.

ولى اين جواب هم قانع كننده نيست، زيرا بعضى از صفاتى كه به لفظ مضارع آمده اهميتش كمتر از صبر و نماز و انفاق نيست، مانند وفاى به عهد، كه مى‏دانيم مقصود از آن وفاى به عهد خدا و اجابت دعوت فطرت و خلاصه ايمان به خداست، و اگر صرف اعتنا به شان مى‏توانست وجه اين اختلاف باشد، جا داشت از وفاى به عهد نيز به لفظ ماضى تعبير كند.

اما آنچه نظر من مى‏رسد - و خدا داناتر است - اين است كه مجموع جملات‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾، ﴿وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ﴾، ﴿وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾ و ﴿يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ﴾ در مقام بيان يك معنا هستند، و آن اينكه دارندگان اوصاف مذكور در مقام عمل، عمل صالح انجام مى‏دهند، يعنى واجبات را به جا مى‏آورند و محرمات را ترك مى‏كنند، و اگر هم احيانا چيزى از اين اعمال صالح از ايشان فوت شود آن را با حسنات خود تدارك مى‏نمايند. بنابراين، مقصود بالاصاله همان سه جمله اول است كه مربوط به عمل صالح است، و جمله چهارمى كه راجع به تدارك و تلافى خللى است كه احيانا در عمل پديد مى‏آيد، مقصود به تبع است نه بالاصاله.

حال كه اين نكته روشن گرديد مى‏گوئيم: ممكن بود در اين چهار جمله نيز به لفظ مضارع تعبير مى‏كرد و مى‏فرمود: «و الذين يصبرون ابتغاء وجه ربهم»، «و يقيمون الصلاة»، «و ينفقون مما رزقناهم سرا و علانية» و «يدرءون بالحسنة السيئة» و ليكن ديگر آن نكته اصالت و تبعيت را نمى‏رساند.

لذا براى اينكه بفهماند اولوا الالباب در مقام عمل مستمر در صبرند و جميع انحاء صبر را دارا هستند فرمود ﴿اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾ آن گاه براى اينكه دوام مراقبت ايشان را در مقام عمل برساند فرمود: ﴿وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ﴾ تا برساند ايشان آن قدر مراقب اعمال خود هستند كه اگر احيانا خللى در صبرشان و يا نمازشان و يا انفاقاتشان واقع شود فورا آن را جبران و تلافى مى‏كنند.

و اين عنايت از نظرى شبيه به عنايتى است كه در آيه‏ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ...﴾ به كار رفته، زيرا در اين آيه نيز اول در دو جا «قالوا» و «استقاموا» را ماضى و دنبال آن تنزل را مضارع آورده، تا بفهماند نزول ملائكه فرع بر گفتن‏ ﴿رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ و استقامت است نه اينكه خواسته باشد استمرار نزول ملائكه را افاده كند.

و معناى‏ ﴿عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ سرانجام محمود و پسنديده است، چون عاقبت حقيقى همين است.

آرى، هيچ چيز در عالم بر حسب آن فطرت و جبلتى كه خداى تعالى بر آن فطرتش آفريده جز به عاقبتى كه مناسب خودش و مايه سعادتش باشد منتهى نمى‏گردد، و عاقبت بد در حقيقت بطلان عاقبت است، و معنايش اين است كه فلان كس و يا فلان چيز بخاطر خللى كه در آن بوده بى‏عاقبت شده، در حالى كه خدايش خلق كرده بود براى رسيدن به عاقبت. و اگر عاقبت بد را عاقبت مى‏گويند، از باب توسع و مجاز است، و گرنه عاقبت بد در واقع بى‏عاقبتى است.

و بهمين جهت در آيه شريفه مطلق ذكر شده و فرموده «ايشان را است سرانجام».و اگر سرانجام دو قسم بود، يكى نيك و يكى بد، بايد مى‏فرمود: ايشان را است سرانجام نيك. پس معلوم مى‏شود سرانجام همان سرانجام محمود است، و لذا در آياتى كه متقابل اين آيات است، و متعرض حال كفار است هيچ وقت نمى‏فرمايد: ﴿لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ بلكه مى‏فرمايد: ﴿لَهُمْ سُوءُ اَلدَّارِ﴾. و از همين جا بدست مى‏آيد

كه مقصود از «دار» همين دار دنيا است، و مقصود از دار دنيا هم زندگى دار دنيا است. پس ﴿عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ معنايش سرانجام زندگى دنيا است.

﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ﴾.

كلمه «عدن» به معناى استقرار است، وقتى گفته مى‏شود «فلان عدن بمكان كذا» معنايش اين است كه فلانى در چنين مكانى استقرار يافت. كان جواهرات زمينى و فلزات را هم بدين جهت «معدن» مى‏گويند كه جواهرات در آن استقرار دارند، پس‏ ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ به معناى بهشتهايى است كه نوعى از استقرار و خلود و سلامتى و ايمنى از هر جهت را دارد.

كلمه‏ ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ عطف بيان و يا بدل است از كلمه «عقبى الدار»، و در نتيجه معنايش اين مى‏شود كه: عقبى الدار عبارتست از بهشت عدن و خلود. و بنابراين پس از زندگى دنيا بر حسب آن ناموسى كه خداوند آن زندگى را بر آن طبيعت و ناموس مطبوع نموده زندگى واحد و متصلى است كه ابتدايش رنج و بلا و آخرش آسايش و نعمت و سلامتى است. و يا به عبارتى اولش دنيا و آخرش آخرت است، و اين همان حقيقتى است كه خداوند از زبان اهل بهشت حكايتش نموده و فرموده:

﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾.

آيه مورد بحث به بيانى كه خوانديد در قبال آيه‏ ﴿يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ قرار گرفته، و عاقبت اين حق (صله رحم) را كه اولوا الالباب بدان عمل نمودند بيان مى‏كند، و ايشان را نويد مى‏دهد به اينكه به زودى به صلحاى ارحام و دودمانشان - از قبيل پدران و مادران و ذريه‏ها و برادران، و خواهران، و غير ايشان - مى‏پيوندند.

جمله‏ ﴿آبَائِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ﴾ با اينكه اسم مادران در آن نيست مع ذلك همه نامبردگان بالا را شامل است، چون مادران همسران پدرانند كه كلمه «ازواج» شامل ايشان است، و برادران و خواهران و عموها و دايى‏ها و اولاد آنان هم جزو ذريه‏هاى پدرانند، كه كلمه «آبائهم» شامل آنان مى‏شود. و در آيه شريفه اختصار لطيفى بكار رفته است.

﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾.

اين عقبى، سرانجام اعمال صالحى است كه در هر بابى از ابواب زندگى بر آن مداومت دارند.

و در هر موقعى كه ديگران منحرف مى‏گردند ايشان خويشتن‏دارى نموده، خدا را اطاعت مى‏كنند و خود را از گناه دور مى‏دارند، و مصائب را تحمل مى‏نمايند، و اين صبرشان با خوف و خشيت توأم است.

جمله‏ ﴿سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ حكايت كلام ملائكه است كه اولوا الالباب را به امنيت و سلامتى جاودانى، و سرانجام نيك نويد مى‏دهند، سرانجامى كه هرگز دستخوش زشتى و مذمت نگردد.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ...﴾.

اين آيه حال غير مؤمنين را به طريق مقابله بيان مى‏كند. و جمله‏ ﴿وَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ كه در اين آيه در وصف حال كفار آمده در مقابل اوصافى است كه بعد از دو وصف وفاى بعهد اللَّه و صله براى مؤمنين ذكر شده بود، و مى‏رساند كه اعمال صالح تنها عاملى است كه باعث اصلاح زمين و عمارت و آبادانى آن مى‏شود، عمارتى كه به سعادت نوع انسانى و رشد جامعه بشرى منتهى مى‏گردد. و ما بيان اين معنا را در دليل نبوت عامه گذرانديم.

در آخر آيه مورد بحث خداى تعالى سزاى عمل ناقضين عهد، و سرانجام كار ايشان را بيان نموده فرموده: ﴿أُولَئِكَ لَهُمُ اَللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ اَلدَّارِ﴾. و «لعنت» به معناى دور كردن از رحمت و طرد از كرامت است، و ايشان از رحمت و كرامت خدا دور نمى‏شوند مگر بخاطر اينكه حق را كنار گذاشته و در باطل فرو رفته‏اند، چون سرانجام باطل جز نابودى و هلاكت چيز ديگرى نيست.

﴿اَللَّهُ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ...﴾.

اين آيه نكته‏اى را خاطرنشان مى‏سازد و آن اين است كه بهره اين دو طائفه، يعنى عاقبت محمود و بهشت جاودان اولوا الالباب، و لعنت و جهنم ناقضين عهد، خود يك نوع رزقى است كه خداى تعالى هر كه را بخواهد و بهر طور بخواهد از آن و يا از اين، روزى و بهره مى‏دهد، بدون اينكه در بهره‏دادنش الزام و يا منعى بوده باشد.

و نيز خاطرنشان مى‏كند كه اين عمل خداى تعالى بر وفق نظامى كه در حق و باطل قرار داده صورت مى‏گيرد، و به طور استمرار هم صورت مى‏گيرد. آرى، سرانجام اعتقاد به حق و عمل بر طبق آن به ارتزاق از بهشت و سلامتى دائمى منتهى مى‏شود، و اعتقاد به باطل و عمل بر وفق آن به لعنت و دوزخ و عيش ناگوار مى‏انجامد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ فَرِحُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا فِي اَلْآخِرَةِ إِلاَّ مَتَاعٌ﴾ بطورى كه از سياق برمى‏آيد، مقصود از آن اين است كه رزق حقيقى همانا رزق آخرت است، و ليكن ناقضين عهد به خاطر تمايل به ظاهر زندگى دنيا و زينتهاى آن، از زندگى و رزق آخرت غافل گشته، به دنيا اعتماد نموده‏اند، و در نتيجه به داشتن آن خوشحالى مى‏كنند، و حال آنكه زندگى دنيا متاع و وسيله است و مقصود بالذات نيست، و بايد از آن براى زندگى ديگر استفاده كرد.

و بنابراين، اگر زندگى دنيا را با زندگى آخرت مقايسه كنيم و مجموع آن دو را در نظر بگيريم،

وقتى حق است كه به نظر آلى و مقدمى لحاظ شود، و منظور از آن كسب رزق آخرت و وسيله زندگى آن سراى بوده باشد. اما اگر بر عكس، منظور از آن خود باشد، و به نظر استقلالى لحاظ شود، خود يكى از مصاديق باطل خواهد بود، كه چون كف سيل پس از خشكيدن از بين مى‏رود و مورد انتفاع قرار نمى‏گيرد، هم چنان كه در آيه‏اى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا هَذِهِ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾.

در احتجاج از امير المؤمنين (علیه السلام) در ضمن حديثى كه در پيرامون احوال كفار بحث مى‏كند نقل كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ فرموده: «زبد» در اين جا عبارت از گفتارى است كه ملحدين در باره قرآن گفته بودند، و گفتاريست كه در موقع تجزيه و تحليل، باطل و مضمحل مى‏گردد. و اما آن كلامى كه مردم از آن منتفع مى‏گردند همان «تنزيل» است، كه نه در هنگام نزول و نه در آينده باطلى بدان رخنه نمى‏كند، و دلهاى بشر آن را مى‏پذيرد. و مقصود از كلمه «ارض» در اينجا همان دلها است، كه قرارگاه علم و حكمت است‏.

مؤلف: مقصود از «تنزيل» منظور حقيقى از كلام خداست. و مقصود از گفتار ملحدين در باره قرآن، آن تفسيرهايى است كه ايشان به رأى خود مى‏كنند، و آنچه امام (علیه السلام) فرموده برخى از مصاديق باطل است، و آيه شريفه عام است، و همانطور كه در گذشته گفتيم شامل همه باطلها مى‏شود.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از قتاده روايت كرده‏اند كه در تفسير ﴿اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اَللَّهِ وَ لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ﴾ گفته: بر شما باد وفاى به عهد و اينكه ميثاق را نشكنيد، زيرا خداوند از آن نهى كرده، و در باره آن به شديدترين وجه اعلام خطر كرده و آن را در حدود بيست و چند جاى قرآن به عنوان خيرخواهى شما آورده، و حجت بر شما قرار داده، و اهل فهم و عقلا و دانشمندان مى‏دانند كه عظمت هر چيزى به مقدارى است كه خدا عظمتش داده باشد، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى ما نقل كرده‏اند كه در خطبه خود فرموده: «ايمان ندارد كسى كه امانت‏دار نيست و دين ندارد آن كس كه به عهد خود پاى‏بند نيست» .

مؤلف: از ظاهر اين روايت به خوبى برمى‏آيد كه قتاده عهد و ميثاق را حمل كرده بر عهد و ميثاقهاى دائر ميان مردم، و حال آنكه خواننده گرامى بياد دارد كه گفتيم ظاهر سياق آيه مخالف اين معنا است.

و در كافى به سند خود از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معناى كلام خداى عز و جل كه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ سؤال كردم، فرمود: مقصود همان خويشاوندانت است‏.

و نيز به سند ديگرى از او روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: چه كسانى منظور در اين آيه‏اند كه بايد با ايشان پيوند نمود؟ فرمود: اين آيه در حق خويشان آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، ولى آيه عام است و شامل قرابت خود توهم مى‏شود. آن گاه فرمود: زنهار از كسانى مباش كه مى‏گويند فلان آيه فقط در فلان موضوع نازل شده‏.

مؤلف: معنايش اينست كه آيات قرآن كريم در صورتى كه عموميت داشته باشد نبايد منحصر به يك معنايش كرد، زيرا قرآن ظهر و بطنى دارد، و خداى تعالى مودت و دوستى ذوى القرباى پيغمبرش را كه خود يكى از مصاديق صله رحم است اجر و پاداش رسالت قرار داده، و فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ علاوه بر اينكه روايت آتيه نيز بر اين معنا دلالت مى‏كند.

و در تفسير عياشى از عمر بن مريم روايت شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آيه ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ سؤال كردم، فرمود: يكى از معانيش صله رحم است، ولى نهايت درجه و بهترين مصاديق آن اين است كه با ما پيوند داشته باشى‏.

و نيز در همان كتاب از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت: من از عبد صالح (موسى بن جعفر صلوات اللَّه عليه) از معناى آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ پرسش نمودم، در جواب فرمودند: مقصود رحم آل محمد (علیه السلام) است كه آويزان بر عرش است، و مى‏گويد: پروردگارا! پيوند كن با آن كس كه با من پيوند ميكند و قطع كن با آن كس كه با من قطع مى‏كند، و اين آيه در تمامى ارحام جريان دارد.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و ما در جلد چهارم اين كتاب در تفسير اوائل

سوره نساء اين معنا را كه رحم آل محمد (علیه السلام) آويزان بر عرش است بيان نموده و توضيح داديم.

و در كافى به سند خود از سماعة بن مهران از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

از جمله چيزهايى كه خداى تعالى علاوه بر زكات در اموال واجب كرده مساله صله رحم است، كه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز در تفسير خود آورده.

و در تفسير عياشى از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه به مردى فرمود: اى فلانى! تو را چه مى‏شد با برادرت؟ عرض كرد: فدايت شوم! من حقى بر او داشتم خواستم حقم را از او بگيرم. حضرت فرمود: بگو ببينم معناى آيه‏ ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾ چيست؟ آيا معنايش اين است كه مى‏ترسند خداوند بر آنان ظلم و جور روا بدارد؟ نه به خدا قسم، بلكه مى‏ترسند اينكه حسابشان را به دقت رسيدگى نمايند.

مؤلف: اين روايت را صاحب معانى الاخبار و صاحب تفسير قمى‏ نيز نقل كرده‏اند.

و نيز در همان كتاب از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل آيه ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾ فرموده: سوء حساب همان مداقه و خرده‏گيرى است. و نيز فرمود: معنايش اين است كه گناهان را به حساب بياورد و حسنات را نياورد.

مؤلف: دنباله‏اى كه در اين حديث آمده در احاديث ديگر به طرق ديگرى نيز از آن جناب روايت شده. و معناى اينكه حسنات به حساب نمى‏آيد اين است كه در اثر مداقه خلل و نواقصى از آن پيدا كرده از اين نظر غير قابل اعتنايش مى‏كنند، دليل اين معنا روايت آتيه است.

و در همان كتاب از هشام از آن حضرت نقل كرده كه در ذيل آيه فرمود: سيئات ايشان را به حساب مى‏آورند ولى حسناتشان را به حساب نمى‏آورند و همين استقصاء معناى سوء الحساب است‏.

و در همان كتاب از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: نيكى به پدر و مادر و صله رحم، حساب را آسان مى‏سازد، آن گاه تلاوت فرمودند: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾.

و در الدر المنثور در تفسير ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ از ابن مردويه از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: جنت عدن درختى است كه خداوند به دست خود نشانده و فرموده: «كن» و آن گاه موجود شده است‏.

و در كافى به سند خود از عمرو بن شمر يمانى، و بدون ذكر بقيه رجال سند، از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: صبر بر سه قسم است: صبر در مصيبت، و صبر در طاعت، و صبر در معصيت، هر كس بر مصيبتى صبر كند تا با خوشى و تحمل آن را بگذراند خداوند برايش سيصد درجه مى‏نويسد، كه ما بين هر درجه تا درجه ديگر به قدر ما بين آسمان و زمين باشد. و كسى كه بر اطاعت خدا صبر كند، خداوند برايش ششصد درجه مى‏نويسد، كه ميان هر درجه با درجه ديگر به قدر ما بين مغز زمين تا عرش فاصله باشد. و كسى كه بر معصيتى صبر كند خداوند نهصد درجه برايش مى‏نويسد، كه ميان يك درجه تا درجه ديگر به قدر ميان مغز زمين تا منتهاى عرش فاصله باشد.

بار ديگر به گفتار كفار برمى‏گردد، كه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ يعنى چرا

از ناحيه پروردگارش آيتى بر او نازل نشد كه ما ببينيم و با ديدنش هدايت شويم و از شرك بسوى ايمان بگرائيم؟ خداوند پاسخ مى‏دهد به اينكه هدايت و ضلالت اثر آيت و مستند به آن نيستند، بلكه مستند به خود خدايند، خداست كه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند.

و سنت او بر اين جريان يافته كه كسانى را هدايت نمايد كه بسوى او بازگشت كنند، و داراى قلبى باشند كه بياد او آرامش و اطمينان داشته باشد، اين دسته‏اند كه داراى سرانجام نيك و عاقبت خيرند، و كسانى را گمراه كند كه به آيات واضحه و روشن او كفر بورزند، كه ايشان راست عذاب در دنيا در حالى كه عذاب آخرتشان دشوارتر است، و بغير از خدا هم كسى نگهدار ندارند.

اگر بدون مشيت او هدايت امكان داشت ديگر چه وسيله‏اى بهتر از معجزه‏اى مانند قرآن؟ و اينكه مى‏بينيد با بودن اين معجزه روشن هم عده‏اى هدايت نيافته‏اند، خود بهترين شاهد است بر اينكه امر هدايت بدست خداست، و او نخواسته است كسانى هدايت شوند كه ضلالت بر ايشان نوشته شده، و خود فرموده: ﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾ كسانى را كه از اهل كفر و مكر، خداوند گمراهشان كرده باشد ديگر هدايت شدنى نيستند.

﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾.

در اينجا به كلام كفار بازگشته و به جواب مى‏پردازد. و مقصود كفار از اينكه گفتند: «چرا آيتى بر او نازل نشد...» اين بوده كه ما قرآن را آيت نمى‏دانيم، چرا آيتى نيامد كه ما بوسيله آن هدايت شويم؟ دليل بر اينكه مقصود ايشان اين بوده جملات بعدى آيه است، يعنى جمله‏ ﴿قُلْ إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ﴾ و جمله‏ ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ... بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و جمله‏ ﴿وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ...﴾.

زيرا مى‏بينيم خداوند در پاسخشان به پيغمبر خود دستور مى‏دهد كه به ايشان بگويد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾، و مى‏فهماند كه مساله هدايت مربوط و مستند به آيه نيست تا اگر نازل شود هدايت شوند، و اگر نازل نشود گمراه گردند، بلكه مساله هدايت و ضلالت مستند به خداى سبحان است، اوست كه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند.

و چون زمينه طورى بود كه ممكن بود از اين جواب توهم كنند كه مساله هدايت و

ضلالت دائر مدار مشيتى گزاف و نامنظم است، لذا براى اينكه چنين توهمى پيش نيايد نفرمود: «يهدى اليه من يشاء - هدايت مى‏كند بسوى خود كسى را كه بخواهد»، بلكه فرمود: «﴿يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾ هدايت مى‏كند بسوى خود هر كه را كه بسوى او بازگشت نمايد»، و روشن ساخت كه استناد قضيه به مشيت پروردگار خود بر اساس سنتى است كه دائما جريان داشته، و بر طبق نظام متقنى است كه هرگز خلل نمى‏پذيرد. آرى، خداى تعالى هدايت كسى را مى‏خواهد كه خود او بسوى خدا بازگشت بكند، و مشيتش بر ضلالت كسى تعلق مى‏گيرد كه از خداى روى‏گردان باشد و بسوى او بازگشت نكند.

پس كسى كه متصف به صفت انابه و رجوع بحق باشد و افكار و عقايدش مغلول به غلهاى اهواء نباشد، خداوند او را با اين دعوت حقه (قرآن) هدايت مى‏فرمايد، و كسى كه افكار و عقايدش آزاد از قيد اهواء نباشد گمراه مى‏شود هر چند آيات مستقيم و روشن باشد، و از آيات منتفع نمى‏گردد هر چند كه معجزه هم باشد، آرى: «﴿وَ مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾».

از همين جا بدست مى‏آيد كه جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ...﴾ در تقدير: «ان اللَّه يضل بمشيته من لم ينب اليه و يهدى اليه بمشيته من اناب اليه» است، يعنى خداوند به مشيتش گمراه مى‏كند كسى را كه به سوى او رجوع نكند، و به مشيتش هدايت مى‏كند كسى را كه بسوى او بازگشت نمايد.

و نيز اين معنا روشن مى‏گردد كه ضمير در «اليه» در جمله‏ ﴿يَهْدِي إِلَيْهِ﴾ به خداى تعالى برمى‏گردد. و اينكه بعضى‏ گفته‏اند «به قرآن برمى‏گردد» صحيح نيست. و همچنين اينكه عده‏اى‏ ديگر گفته‏اند «برسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‏گردد» بى‏وجه است.

﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾.

اطمينان به معناى سكون و آرامش است، و اطمينان به چيزى به اين است كه آدمى با آن دلگرم و خاطر جمع شود.

و از ظاهر سياق برمى‏آيد كه صدر آيه بيان ذيل آيه قبل است، يعنى بيان جمله «من اناب»، و مى‏فهماند انابه همان ايمان و اطمينان قلب است با ذكر خدا، البته اين از ناحيه عبد است كه او را آماده و مستعد مى‏سازد براى اينكه مشمول عنايت و عطيه الهى گردد، هم چنان كه فسق و اعراض از حق در طرف ضلالت، خود زمينه را آماده براى اضلال خدايى مى‏كند، و لذا

فرموده: ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ و نيز فرمود: ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾.

و ايمان به خدا به صرف اين نيست كه انسان بداند و درك كند كه خدا حق است، زيرا مجرد دانستن و درك كردن ملازم با ايمان نيست، بلكه با استكبار و انكار هم مى‏سازد، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾ و چون مى‏دانيم ايمان با انكار نمى‏سازد، پس نتيجه مى‏گيريم كه ايمان صرف ادراك نيست، بلكه عبارتست از پذيرايى و قبول مخصوصى از ناحيه نفس، نسبت به آنچه كه درك كرده. قبولى كه باعث شود نفس در برابر آن ادراك و آثارى را كه اقتضاء دارد تسليم شود، و علامت داشتن چنين قبولى اين است كه ساير قوا و جوارح آدمى نيز آن را قبول نموده، مانند خود نفس در برابرش تسليم شود.

اينجاست كه مى‏بينيم بسيارى از اشخاص با علم و درك زشتى و پليدى عملى، معذلك به آن عمل اعتياد دارند و نمى‏توانند خود را از آن بازدارند، براى همين است كه فقط قبح آن را درك كرده‏اند، ولى ايمان به آن ندارند، و در نتيجه تسليم درك خود نمى‏شوند. و بعضى ديگر را مى‏بينيم كه علاوه بر درك تسليم هم شده‏اند، و بعد از تسليم توانسته‏اند بدون درنگ دست از آن كار بردارند و اين همان ايمان است.

و اين همان معنايى است كه از آيه شريفه‏ ﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ﴾ استفاده مى‏شود.

پس هدايت از ناحيه خداى سبحان اقتضاى امرى را از قلب و يا صدر و يا نفس آدمى دارد كه نسبت آن امر با آن هدايت نسبت قبول و انفعال است به امر مورد قبول، كه در آيه 125 سوره انعام از آن به شرح صدر و توسعه سينه تعبير كرده، و در آيه مورد بحث آن را ايمان و اطمينان قلب ناميده، و آن عبارت از اين است كه آدمى خود را در قبول امر، مقبول در امنيت ببيند و قلبش با

آن تسكين و آرامش يابد، و آن امر در قلبش راه پيدا كند و در آن جايگزين شود، بدون اينكه قلب مضطرب و يا روى‏گردان شود.

از همين جا معلوم مى‏شود كه جمله‏ ﴿وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ﴾ عطف تفسيرى بر جمله «آمنوا» است، و در نتيجه مى‏فهماند كه ايمان به خدا ملازم به اطمينان قلب بوسيله ياد خداست.

و اين با آيه سوره انفال كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اَللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ﴾ منافات ندارد، زيرا ترسى كه در اين آيه آمده ترسى نيست كه با اطمينان منافات داشته باشد، بلكه حالتى است قلبى كه طبعا قبل از آمدن اطمينان عارض قلب مى‏شود، هم چنان كه آيه‏ ﴿اَللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ هم اين معنا را افاده مى‏كند.

توضيح اينكه: هر نعمتى از ناحيه خداى سبحان نازل مى‏شود، و اما نقمت و عذاب و ناراحتى هر چه كه باشد در حقيقت چيزى نيست كه از ناحيه او نازل شده باشد، چون امر وجودى نيست، بلكه امرى است عدمى، و عبارت است از افاضه نكردن خدا و امساك او از رساندن نعمت و انزال رحمت، هم چنان كه آيه شريفه‏ ﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَ مَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ﴾ هم آن را افاده مى‏كند.

و وقتى مسلم شد كه هيچ شرى از ناحيه خدا نازل نمى‏شود، و چون ترس هميشه از شرى است كه ممكن است پيش بيايد، نتيجه مى‏گيريم كه حقيقت ترس از خدا همانا ترس آدمى از اعمال زشت خويش است كه باعث مى‏شود خداوند از انزال رحمت و خير خود امساك و خوددارى كند، بنابراين هر وقت كه دل آدمى به ياد خدا بيفتد اولين اثرى كه از خود نشان مى‏دهد اين است كه ملتفت قصورها و تقصيرها و گناهان خود گشته، آن چنان متاثر شود كه عكس العملش در جوارح، لرزه اندام باشد. دومين اثرش اين است كه متوجه پروردگارش

مى‏شود كه هدف نهايى فطرت اوست، و در نتيجه خاطرش سكون يافته و بياد او دلش آرامش مى‏يابد.

صاحب مجمع البيان براى «ذكر» معنايى كرده كه برگشتش به ذكر لفظى است، او گفته است: خداوند تعالى يك جا ذكر را مايه اطمينان قلب دانسته و در جايى ديگر باعث وجل و ترس قلب خوانده، اين بدان جهت است كه مقصود از ذكر در اولى به ياد آوردن ثوابها و نعمتهاى اوست كه بشمار نمى‏آيد، و منتهاى او كه كسى را ياراى تلافى آن نيست، آدمى وقتى به ياد نعمتهاى او مى‏افتد دلش آرام مى‏گيرد. و مقصود از ذكر در آنجا كه باعث ترس و اضطراب قلب مى‏شود، بياد آوردن عقاب خدا و انتقام اوست كه بياد هر كه بيايد آرامش را از او سلب مى‏كند.

البته اين تفسير با تفسير كسى كه ذكر را به معناى قرآن گرفته بهتر مى‏سازد چنان كه در چند جاى قرآن «ذكر» به معناى خود قرآن آمده، از آن جمله فرموده: ﴿وَ هَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ﴾ و امثال آن.

و ليكن ظاهر اين است كه مقصود از ذكر، اعم از ذكر لفظى است و بلكه مقصود از آن مطلق انتقال ذهن و خطور قلب است، چه اينكه به مشاهده آيتى و برخوردن به حجتى باشد، و يا به شنيدن كلمه‏اى صورت گيرد. شاهدش اين است كه بعد از آنكه مى‏فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ﴾ بعنوان قاعده كلى مى‏فرمايد: «﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ با ياد خدا دلها آرام مى‏گيرد» و اين خود قاعده‏اى عمومى است كه شامل همه انحاء ذكر مى‏باشد، چه اينكه لفظى باشد، و چه غير آن، و چه اينكه قرآن باشد و يا غير قرآن.

و در اينكه فرمود: ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ تنبيهى است براى مردم به اينكه متوجه پروردگار خود بشوند و با ياد او دلهاى خود را راحت سازند، چون آدمى در زندگى خود هدفى جز رستگارى به سعادت و نعمت نداشته، و بيمى جز از برخورد ناگهانى شقاوت و نعمت ندارد، و تنها سببى كه سعادت و شقاوت و نعمت و نقمت به دست اوست همان خداى سبحان است، چون بازگشت همه امور به اوست، و او است كه فوق بندگان و قاهر بر آنان و فعال ما يشاء و ولى مؤمنين و پناهندگان به اوست، پس ياد او براى نفسى كه اسير حوادث است و همواره در

جستجوى ركن وثيقى است كه سعادت او را ضمانت كند، و نفسى كه در امر خود متحير است و نمى‏داند به كجا مى‏رود و به كجايش مى‏برند و براى چه آمده، مايه انبساط و آرامش است، آن گونه كه نوش‏دارو مايه راحتى و آرامش مارگزيده است. همانطور كه مارگزيده به نوش‏دارو ركون و اعتماد نموده، خود را به آن مى‏رساند، و پس از بكار بردن آنا فانا احساس نشاط سلامتى و عافيت مى‏كند، نفس نيز از ياد خدا اين احساس را مى‏نمايد.

پس هر قلبى بطورى كه جمع محلى بالف و لام (القلوب) افاده مى‏كند با ذكر خدا اطمينان مى‏يابد، و اضطرابش تسكين پيدا مى‏كند. آرى، اين معنا حكمى است عمومى كه هيچ قلبى از آن مستثناء نيست، مگر اينكه كار قلب بجايى برسد كه در اثر از دست دادن بصيرت و رشدش ديگر نتوان آن را قلب ناميد، البته چنين قلبى از ذكر خدا گريزان و از نعمت طمانينه و سكون محروم خواهد بود هم چنان كه فرموده: ﴿فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى اَلْأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى اَلْقُلُوبُ اَلَّتِي فِي اَلصُّدُورِ﴾ و نيز فرموده‏ ﴿لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا﴾ و نيز فرموده: ﴿نَسُوا اَللَّهَ فَنَسِيَهُمْ﴾.

از ظاهر الفاظ آيه انحصار فهميده مى‏شود، چون متعلق فعل يعنى‏ ﴿بِذِكْرِ اَللَّهِ﴾ بر خود فعل يعنى «تطمئن» مقدم آمده، در نتيجه مى‏فهماند كه دلها جز به ياد خدا به چيز ديگرى اطمينان نمى‏يابد. بيان گذشته ما نيز اين معنا را روشن مى‏كند، زيرا گفتيم كه دلهاى آدميان كه همان نفوس مدركه باشد هيچ هدفى جز رسيدن به سعادت و امنيت از شقاوت ندارد، و بهمين جهت است كه دست به دامن اسباب مى‏زند و چون هيچ سببى از اسباب نيست مگر آنكه از جهتى غالب و از جهتى مغلوب است، و تنها سبب غالب و غير مغلوب خداى سبحان و خداى غنى و ذو الرحمه است، پس تنها به ياد او دلها آرامش مى‏يابد، و اگر دلى به ياد غير او آرامش يابد، دلى است كه از حقيقت حال خود غافل است و اگر متوجه وضع خود بشود بدون درنگ دچار رعشه و اضطراب مى‏گردد.

حرفهايى كه پاره‏اى مفسرين در اين آيه يعنى در تفسير آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ...﴾، زده‏اند، يكى اين است كه اين آيه جمله‏ايست استئنافى و ابتدايى و كلمه‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ مبتداء و جمله‏ ﴿طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾ در آيه بعدى خبر آنست، و جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ بدل از جمله ابتدائيه است و جمله‏ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ جمله معترضه ايست ما بين مبتداء و خبر آن. و ليكن اين سخن كلامى بيهوده است.

﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾.

كلمه «طوبى» بر وزن «فعلى» - بضم فاء - مؤنث اطيب (پاكيزه‏تر) است، و صفتى است براى موصوف محذوف، و آن موصوف - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - عبارتست از حيات و يا معيشت، زيرا نعمت هر چه كه باشد از اين رو گوارا و مورد غبطه است كه مايه خوشى زندگى است، و وقتى مايه خوشى و سعادت است كه قلب با آن سكون و آرامش يابد و از اضطراب خلاص شود، و چنين آرامش و سكونى براى احدى دست نمى‏دهد مگر آنكه به خدا ايمان داشته باشد و عمل صالح كند، پس تنها خداست كه مايه اطمينان خاطر و خوشى زندگى است.

آرى، چنين كسى از شر و خسران در آنچه پيش مى‏آيد ايمن و سالم است، و چگونه نباشد و حال آنكه به ستونى تكيه زده كه انهدام نمى‏پذيرد. او خود را در تحت ولايت خداى تعالى قرار داده، هر چه برايش تقدير كند، مايه سعادت اوست، اگر چيزى به وى عطا كند خير اوست، و اگر هم منع كند باز خير اوست.

هم چنان كه خودش در وصف اين زندگى طيب فرموده: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ و در وصف كسانى كه با ذكر خدا داراى اطمينان قلب نيستند فرموده: ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ﴾.

و بعيد نيست اينكه در آيه مورد بحث زندگى و معيشت مؤمنين را پاكيزه‏تر خوانده، و پاكيزگى بيشتر براى آنان قائل شده، به منظور اشاره به اين نكته باشد كه زندگى به هر حال خالى از طيب نيست، چيزى كه هست در مورد كسانى كه به ياد خدا و داراى آرامش قلب هستند طيب بيشترى دارد، زيرا زندگى آنان از آلودگى به ناگواريها دور است.

پس جمله‏ ﴿طُوبىَ لَهُمْ﴾ در تقدير: «لهم حياة - و يا - معيشة طوبى» است، يعنى براى آنان است زندگى و يا عيشى طيب‏تر، بنابراين كلمه «طوبى» مبتداء و كلمه «لهم» خبر آنست. و اگر مبتداى نكره بر خبرش كه همان ظرف «لهم» است مقدم شده، براى اين بوده كه زمينه گفتار زمينه تهنيت بوده است، و در مثل چنين مقامى آنچه مايه تهنيت است را از در استعجال زودتر به زبان مى‏آورند تا شنونده به همين مقدار هم كه شده زودتر خرسند گردد، هم چنان كه در بشارتها به جاى

عبارت «لك البشرى» مى‏گويند: «بشرى لك».

و كوتاه سخن، در آيه مورد بحث كسانى را كه ايمان به خدا آورده و عمل صالح مى‏كنند، و در نتيجه با ياد خدا داراى اطمينان قلب دائمى مى‏شوند، به رسيدن به زندگى و عيشى طيب و سرانجام نيك بشارت مى‏دهد. و از همين جا معلوم مى‏شود چگونه آيه به آيات قبل خود متصل مى‏گردد. آرى همانطور كه قبلا هم گفتيم طيب عيش از آثار اطمينان قلب است.

در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿طُوبىَ لَهُمْ﴾ فرموده: در معناى اين جمله چند قول است 1 - اينكه معنايش فرح و چشم روشنى است - نقل از ابن عباس 2 - اينكه زندگى اينان مورد غبطه است - نقل از ضحاك 3 - اينكه زندگى ايشان خير و كرامت است براى خودشان - نقل از ابراهيم نخعى 4 - بهشت از آن ايشان است - نقل از مجاهد. 5 - معنايش اين است كه زندگى پاك براى آنها است - نقل از زجاج. و حال خوش براى ايشان است - نقل از ابن انبارى، وى گفته: طوبى صيغه فعلى از ماده «طيب» است.

بعضى ديگر گفته‏اند: طوبى لهم يعنى پاكيزه‏ترين اشياء كه همان بهشت است براى ايشان است - نقل از جبائى 6 - طوبى يعنى گوارا باد ايشان را زندگى طيب 7 - طوبى لهم يعنى نيك است براى ايشان - نقل از قتاده 8 - طوبى لهم يعنى چه خوبست آنچه براى ايشان است - نقل از عكرمه 9 - طوبى لهم، يعنى دوام خير براى آنها است 10 - طوبى درختى است در بهشت كه ريشه‏اش در منزل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و در خانه هر يك از مؤمنين شاخه‏اى از آن وجود دارد - نقل از عبيد بن عمير و وهب و ابى هريره و شهر بن حوشب. و از ابى سعيد خدرى نيز بدون ذكر سند نقل شده است. اين بود آنچه كه مورد حاجت ما بود از كلام صاحب مجمع البيان‏.

و بيشتر اين معانى از باب انطباق است، نه اينكه از ظاهر آيه استفاده شده باشد.

﴿كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ فِي أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهَا أُمَمٌ...﴾.

كلمه «متاب» مصدر ميمى از توبه و به معناى رجوع است. اشاره به كلمه «كذلك» اشاره به سنت جاريه از دعوت امم به دين توحيد است و اينكه گمراه كردن هر كه را بخواهد و هدايت هر كه را بخواهد خود بر طبق نظامى است كه در رجوع به خدا و ايمان به او و سكون قلب به ياد او و عدم رجوع به او جريان دارد.

و معناى آيه اين است كه: تو را در امتى فرستاديم كه قبل از ايشان امتهاى ديگرى بودند و گذشتند، و اين ارسال، نظير همان ارسال و بر طبق سنتى است كه همواره در عالم جريان داشته، ارسال تو نيز بدين منظور بوده كه بر امتت آنچه را كه به سويت وحى مى‏كنيم تلاوت كنى، و براى آنها مضامين

اين كتاب را تبليغ كنى و حال آنكه آنها به رحمان كفر مى‏ورزند.

و اگر فرمود: «به رحمان» و نفرمود «به ما» با اينكه ظاهر سياق اقتضاء داشت بفرمايد «و براى ايشان كه به ما كفر مى‏ورزند تبليغ نمايى» بدان جهت بود كه اشاره كند به اينكه نپذيرفتن وحيى كه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) بر ايشان مى‏خواند - كه همان قرآن باشد - و اعتنا نكردنشان به امر آن و اعتراضشان به اينكه «چرا آيتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشده» در حقيقت كفران رحمت عمومى الهى است، رحمتى كه اگر آن را بپذيرند و بدان عمل كنند متضمن سعادت دنيا و آخرت آنان است.

﴿قُلْ هُوَ رَبِّي لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ مَتَابِ﴾ در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد به اينكه مساله توحيد را به صراحت به ايشان گوشزد كند، و فرمود: «بگو او پروردگار من است، معبودى نيست جز او، من بر او توكل مى‏كنم و بازگشت‏گاه من بسوى اوست»، يعنى او تنها پروردگار من است بدون اينكه شريكى با او باشد. - بر خلاف آنچه كه شما پنداشته‏ايد - و تنها او براى من ربوبيت دارد، من نيز تنها او را قائم به جميع امور خود مى‏دانم و حوائجم را تنها به درگاه او عرضه مى‏دارم.

از اينجا كاملا روشن مى‏شود كه مساله توكل كردن بر خدا، و بازگشت را تنها بسوى او دانستن، از آثار ربوبيت و متفرع بر آنست، چون «رب» به معنى مالك و مدبر است. پس حاصل معنا اين مى‏شود كه: او وكيل من است و من به سوى او بازمى‏گردم.

بعضى گفته‏اند: منظور از كلمه «متاب» توبه از گناهان است، چون اگر به معناى اولى (بازگشت‏گاه) بگيريم، لازم مى‏آيد كه كلمه مزبور تاكيد جمله «عليه توكلت» بوده باشد، و اين خلاف ظاهر است.

ليكن ما قبول نداريم كه اگر به آن معنا باشد تاكيد مى‏شود، علاوه اين را هم قبول نداريم كه تاكيد بودن خلاف ظاهر است، و مطلب در هر دو جهت روشن است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معناى «اليه متاب»، «اليه متابى و متابكم» است، يعنى بازگشت من و شما به سوى اوست. و ليكن اين معنا مستلزم حذف و تقديرى است كه هيچ دليلى بر آن نيست، و صرف اينكه در واقع بازگشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امتش به سوى خداست باعث و مصحح اين نمى‏شود كه ما آن را در تقدير آيه هم مقدر بدانيم، بدون اينكه در كلام چيزى كه موجب آن باشد وجود داشته باشد.

﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتىَ بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾.

مقصود از براه انداختن كوه‏ها اين است كه آنها را از ريشه كنده از جايى به جايى ديگر انتقال

دهند، و مقصود از تقطيع زمين، اين است كه آن را قطعه قطعه سازند، و مقصود از به سخن آوردن مردگان، اين است كه ايشان را براى پرسش از اينكه بعد از مرگ چه بر سرشان آمده زنده كنند، تا از گفته آنان بر حقيقت آخرت استدلال نمايند، چون پيشنهاد كفار و مقصود ايشان از آيت همينها بوده.

و اينها امور عجيب و غريب و خارق العاده‏ايست كه به عنوان آثار قرآن فرض شده، (كه به فرضى هم كه قرآن چنين آثارى مى‏داشت باز اين كفار هدايت نمى‏شدند) و چون جمله‏ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ در كلام بود و دلالت مى‏كرد بر اينكه جزاء «لو» چيست، لذا جزاء شرط مزبور حذف گرديده است.

اين آيات بطورى كه دانستى در مقام بيان اين معنا است كه مساله هدايت مربوط به آيه‏هايى كه پيشنهاد مى‏كنند و مى‏گويند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ...﴾ نيست، بلكه امر هدايت به دست خداست، كه هر كه را بخواهد گمراه و هر كه را كه بسويش انابه كند هدايت مى‏نمايد.

و همچنين آيات بعدى، از قبيل‏ ﴿بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾، و همچنين آيه‏ ﴿وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ...﴾ و آيه‏ ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ...﴾ و همچنين آيات قبل، همه در اين سياق قرار دارند و در مقام بيان اين معنا هستند.

بنابراين، جزاء «لو» كه گفتيم حذف شده چيزى نظير اين است كه بگوييم: «هدايت نخواهند شد مگر آنكه خدا بخواهد»، و معناى آن اين است كه: اگر هم فرض كنيم كه قرآن چنين اثرى مى‏داشت كه كوه‏ها را از ريشه مى‏كند و زمين را پاره پاره مى‏نمود و مردگان را بزبان درمى‏آورد، مع ذلك با ديدن اين گونه آثار، هدايت شونده نيستند، مگر آنكه خدا بخواهد، بلكه امر تمامى آن بدست خداست، و زمام هيچ امرى بدست غير او نيست تا كسى توهم كند كه اگر آيتى عظيم و عجيب و غريب و مدهش نازل مى‏شد ممكن بود اين كفار را هدايت كند، نه، بلكه امر همه‏اش بدست خداست، و هدايت هم (كه خود امرى است از امور) مربوط به مشيت او است.

و بنابراين آيه شريفه از نظر معنا شبيه مى‏شود به آيه‏ ﴿وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةَ وَ كَلَّمَهُمُ اَلْمَوْتىَ وَ حَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ قُبُلاً مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾.

و بعضى‏ گفته‏اند: جزاء «لو» كه حذف شده چيزى نظير اين است كه بگوييم: «هر آينه اين قرآن است» و مقصود بيان عظمت شان قرآن، و اين نكته است كه قرآن در قدرت بيان و نفوذ كلام نهايت

درجه را دارد، و اين از جهالت كفار است كه از قرآن اعراض نموده پيشنهاد معجزه ديگرى مى‏كنند چه معجزه‏اى بالاتر از اين قرآن كه در رفعت قدر و عظمت به حدى است كه اگر قرآنى فرض شود كه كوه‏ها را از جاى كنده يا زمين را پاره پاره كند و يا مردگان را به زبان آورد (كلمه يا در هر دو جمله بمنظور منع خلو است نه منع جمع) قطعا همين قرآن خواهد بود، ليكن خداوند قرآن را اين چنين نازل نكرده.

و بنابراين معنا، آيه شريفه در معناى آيه‏ ﴿لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا اَلْقُرْآنَ عَلىَ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ﴾ است.

و ليكن اين معنا با سياق آيات به بيانى كه گذشت مساعد و سازگار نيست، و مخصوصا با جمله‏ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و همچنين با جمله بعدى: ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾ هيچ نمى‏سازد، و به زودى توضيح اين ناسازگارى - انشاء اللَّه - خواهد آمد. و لذا مفسرينى كه آيه را به معنايى كه نقل شد تفسير كرده‏اند در تفسير ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و ربطش بما قبل، خود را به زحمت انداخته‏اند و گفته‏اند:

معنايش به ضميمه صدر آيه اين است كه اگر قرآنى فرض شود كه چنين اثرى به آن بدهند همين قرآن خواهد بود، و ليكن خداى سبحان چنين كارى را با اين قرآن نكرده، بلكه آن را بهمين صورتى كه هست نازل كرده، چون امر همه‏اش فقط به دست او است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: حاصل معناى «بل» اين است كه اين گونه امور خارق العاده با قرآن انجام نمى‏شود، و اگر انجام شود به وسيله ديگرى كه در تحت اراده خداست انجام مى‏گيرد، چون همه امور بدست او است و بس.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: بهتر اين است كه بگوييم جمله مورد بحث يعنى‏ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ عطف بر محذوف است، و تقدير اين است كه «اختيار هيچ امرى بدست تو نيست، بلكه همه‏اش بدست خداست».

و ليكن خواننده محترم خود داورى مى‏كند كه سياق با هيچيك از اين چند معنا مساعدت ندارد، و حق معنا كه با سياق سازگار باشد همان است كه كلمه «بل» اعراض از خود جمله شرطيه سابق باشد و جزاء آن در تقدير گرفته شود. و همانطور كه گفتيم تقدير جمله شرطيه و جزائش چيزى نظير اين باشد كه «اگر هم قرآنى نازل شود كه فرضا كوه‏ها را از جاى بكند و زمين را قطعه قطعه سازد و مردگان را

به زبان آورد باز اينان هدايت نمى‏شوند مگر آنكه خدا بخواهد».

﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾.

اين آيه تفريع بر مطالب قبل است، و در معناى آن سه وجه گفته‏اند:

1. - بعضى‏ گفته‏اند: كلمه «ياس» بر اساس لغت هوازن به معناى «علم» است و نيز بعضى‏ گفته‏اند كه اين معنا بر مبناى لغت «حى» كه قبيله‏اى از نخع مى‏باشند است. و استدلال كرده‏اند به شعر يكى از شعراى نخع به نام «سحيم بن وثيل رباحى» كه گفته است:

اقول لهم بالشعب اذ ياسروننى *** ا لم تيأسوا انى ابن فارس زهدم‏

و نيز استدلال كرده‏اند به شعر «رباح بن عدى» كه گفته است:

ا لم ييأس الاقوام انى انا ابنه *** و ان كنت عن ارض العشيرة نائيا

و بنابراين لغت، حاصل تفريع اين نمى‏شود كه وقتى اسباب، قدرت هدايت اينان را ندارند، حتى قرآن هم اگر كوه‏ها را از جاى بركند و زمين را پاره پاره كند و مردگان را به زبان آورد باز نمى‏تواند ايشان را هدايت كند. و چون امر همه‏اش به دست خداست لذا واجب است مؤمنين بدانند كه خدا هدايت كفار را نخواسته، چون اگر او مى‏خواست همه مردم را هدايت مى‏كرد، چه مؤمنين را و چه كفار را، اما او كفار را هدايت نكرد و در نتيجه ايشان راه نيافتند، و نخواهند يافت.

2. - بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معناى كلمه «ياس» همان معناى «نااميدى» است، چيزى كه هست جمله‏ ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ﴾ معناى علم را هم متضمن است، و مقصود بيان اين جهت است كه مؤمنين لازم است بدانند كه خدا هدايت كفار را نخواسته، و اگر مى‏خواست همه مردم را هدايت مى‏كرد، و ايشان از اينكه كفار هدايت شوند براى هميشه نااميد باشند.

پس در حقيقت تقدير كلام اين مى‏شود: «ا فلم يعلم الذين آمنوا ان اللَّه لم يشأ هدايتهم و لو يشاء لهدى الناس جميعا ا و لم ييأسوا من اهتدائهم و ايمانهم» يعنى: آيا كسانى كه ايمان

آورده‏اند هنوز نمى‏دانند كه خدا هدايت كفار را نخواسته و اگر مى‏خواست همه مردم را هدايت مى‏كرد؟ و آيا هنوز از هدايت و ايمان كفار مايوس نشده‏اند؟ آن گاه به منظور اختصار، معناى علم در «ياس» تضمين شده و از متعلق علم تنها جمله شرطيه يعنى‏ ﴿لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾ به آن نسبت داده شده است.

3. - بعضى ديگر گفته‏اند: جمله‏ ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ﴾ همان معناى ظاهرى خود را دارد و متضمن معناى علم نيست، و جمله‏ ﴿أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ﴾ هم مربوط به آن نيست، بلكه متعلق است به جمله «آمنوا»، البته با تقدير حرف باء، و متعلق «ييأس» هم محذوف شده، و تقدير كلام چنين است: «ا فلم ييئس الذين آمنوا بان لو يشاء اللَّه لهدى الناس جميعا من ايمانهم» يعنى: آيا هنوز مايوس نشده‏اند آنها كه ايمان دارند به اينكه اگر خدا بخواهد همه مردم را هدايت مى‏كند از اينكه كفار ايمان آورند؟

اين بود سه وجهى كه در معناى آيه گفته شده، و از همه معتدل‏تر وجه وسطى است. و به هر حال، آيه شريفه خالى از اشاره به اين نكته نيست كه مؤمنين آرزو مى‏كردند شايد كفار ايمان بياورند و شايد هم اين اميد ايشان ناشى از گفتار كفار بود كه مى‏گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾، لذا پيش خود اميدوار شدند كه شايد آيتى غير از قرآن نازل بشود و در نتيجه كفار ايمان بياورند و لذا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست كردند كه خواسته كفار را اجابت كند. خداى تعالى با آيه مورد بحث، و در آيات ديگرى در كلام مجيدش ايشان را از ايمان آوردن آنان مايوس نمود. و اين گونه آيات هم در مكه و هم در مدينه نازل شده، مانند، آيه شريفه سوره يس كه مكى است و مى‏فرمايد: ﴿سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ و آيه ششم سوره بقره كه مدنى است و مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾

﴿وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دَارِهِمْ حَتَّى يَأْتِيَ وَعْدُ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾.

سياق آيات شهادت مى‏دهند بر اينكه منظور از جمله‏ ﴿بِمَا صَنَعُوا﴾ همان كفر ورزيدنشان به رحمان، در قبال دعوت حقه اسلام است. و كلمه «قارعه» به معناى مصيبتى

است كه انسان را بكوبد.

و در آيه شريفه تهديد و وعيد قطعى است براى كسانى كه كفر ورزيدند به عذابى كه هرگز برنمى‏گردد، و نيز در آن علائم و مقدمات آن عذاب ذكر شده، كه يكى پس از ديگرى بروز مى‏كند تا خود آن عذاب موعود فرا رسد.

و معناى آيه اين است كه: لا يزال مصيبتهاى كوبنده بر سر اينها كه به دعوت حقه تو كفر مى‏ورزند بخاطر آنچه كردند و كفرى كه به رحمان ورزيدند مى‏آيد، و يا در نزديكى‏هاى خانه شان فرود آمده، همواره بدين حال هستند، تا آنكه آن عذابى كه خداوند وعده‏شان داده برسد، چون خداى تعالى خلف وعده نمى‏كند و گفتارش تغيير نمى‏پذيرد.

دقت در اينكه اين سوره مكى است، - به شهادت مضامين آياتش - و همچنين دقت در حوادثى كه بعد از بعثت و قبل از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رخ داده، و بررسى حوادثى كه بعد از هجرت تا قبل از فتح اتفاق افتاده، اين معنا را به دست مى‏دهد كه منظور از جمله «﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ كسانى كه كافر شدند» همان كفار عرب از اهل مكه و غير ايشان است كه در ابتداى دعوت اسلام آن را رد نموده، انكار و عناد را به نهايت رسانده، در انگيختن فتنه و فساد پافشارى نمودند.

و مقصود از «آنان كه مصيبت‏ها بر سرشان آمد» كفار اطراف مكه است كه جنگ‏ها و قتل و غارتها از پايشان درآورد. و مقصود از «آنها كه مصائب در نزديكى‏هاى خانه‏هاشان فرود آمد» اهل مكه‏اند كه حوادث ناگوار در پيرامون شهرشان اتفاق مى‏افتاد، و دودش به چشم آنها نيز مى‏رفت و وحشت و اندوه و ساير آثار سوء آن خواب و خوراك را از ايشان سلب مى‏نمود. و مقصود از «عذابى كه وعده‏شان داده» عذاب شمشير است كه در روزهاى بدر و احد و ساير غزوات با آن روبرو شدند.

و بايد دانست اين عذابى كه خداوند در اين آيه كفار را بدان تهديد نموده غير آن عذابيست كه در سوره يونس كه تفسيرش گذشت بدان انذار كرده و فرمود: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ تا آنجا كه براى بار دوم فرمود: ﴿وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ زيرا آيه سوره يونس تهديدى است عمومى در باره همه امت، و اما اين آيات تهديد و وعيدى است در خصوص كفار قريش و غير ايشان كه در ابتداى دعوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عليه دعوتش قيام مى‏نمودند.

قبلا هم در جلد اول اين كتاب در سوره بقره در تفسير آيه

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ گفتيم: كه منظور از ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ هر جا كه در قرآن بطور مطلق آمده باشد معاندين از مشركين عرب است، كه در ابتداى دعوت اسلام عليه آن قيام مى‏كردند، هم چنان كه مقصود از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ هر جا كه بدون قيد آمده باشد سابقين در اسلامند، كه در اول دعوت اسلام ايمان آوردند.

اين را نيز بايد دانست كه مفسرين در آيه شريفه مورد بحث اقوال گوناگونى دارند، كه چون فائده‏اى در ايراد بيشتر آنها نديديم از ايرادش خوددارى نموديم. علاوه بر اينكه آنچه ما خود اختيار نموده و آورديم براى اهل بحث كافى است، و - ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آتيه بعضى از آن اقوال را خواهيم آورد.

﴿وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ﴾.

اين آيه تاكيد همان وعيد قطعى است كه در آيه قبلى كرده بود، به بيان نظائر آن تا دلالت كند بر اينكه تهديد در آيه قبلى صرف تهديد نيست و آن چنان نيست كه دليلى بر وقوعش نباشد، بلكه از امكان وقوع گذشته، وقوع هم يافته است، و آن چنان نيست كه كفار پيش خود پنداشته و گفتند: ﴿لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ .

آرى، قبل از تو (اى پيغمبر اسلام) بفرستادگان ديگر نيز كفر ورزيدند، و استهزاء كردند، و معجزات دلبخواه پيشنهاد كردند، عينا همين طور كه اينان به دعوت تو كفر مى‏ورزند و با وجود معجزه قرآن، معجزات ديگرى از پيش خود پيشنهاد مى‏كنند، من هم كفار را هميشه مهلت مى‏دهم و سپس ايشان را به عذاب خود مى‏گيرم، و كس نمى‏داند كه عقاب من چگونه است، آيا صرف تهديد است؟ و يا چيزيست كه مى‏توانند از آن بگريزند؟ و يا چيزيست كه مى‏توانند تحمل كنند؟ پس وقتى عذاب من بر امتهاى گذشته نازل شده اينها نيز بايد بدانند كه عذاب من واقع شدنى است، و بايد از كارهايى كه نظير افعال آنان است بپرهيزند تا آنچه بر سر آنان آمد بر سر اينان نيايد.

و از اينجا معلوم مى‏شود اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند آيه مورد بحث تسليت و مايه دلگرمى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است صحيح نيست.

و اگر فرمود: ﴿فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ با اينكه جا داشت بفرمايد: «فامليت للذين استهزءوا» بدين منظور بوده كه بفهماند استهزاء كفر بوده، هم چنان كه كفرشان كفر استهزاء بوده، پس ايشان كافرانى استهزاء كننده به آيات خدا بودند، هم چنان كه معاصرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همين طور بودند، قرآن را كه خود آيت خدا بود انكار نموده، از در استهزاء مى‏گفتند: «چرا آيتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نمى‏شود».

﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾.

«القائم على شى‏ء» به معناى مسلط بودن بر چيزى است و «القائم بشى‏ء» به معناى كسى است كه به نوعى مدبر آن باشد و خداى سبحان، هم قائم بر هر نفس است، و هم قائم به آنچه مى‏كند. اما قيامش بر هر نفس، براى اينكه او محيط به ذات آن و قاهر بر آن و شاهد و ناظر ذات آنست. و اما قيامش به آنچه مى‏كند، براى اين است كه او مدبر امر اعمال آن است و آن را از مرتبه حركت و سكون به مرحله عمل تحول مى‏دهد، و اعمالش را در صحيفه‏هاى اعمال ضبط نموده، سپس آنها را بصورت ثوابها و عقابهاى دنيا و آخرت، و قرب و بعد، و هدايت و ضلالت، و نعمت و نقمت، و جنت و نار، متحول مى‏سازد.

اين آيه متفرع است بر آيات قبل، بدين بيان كه: خداى سبحان هدايت مى‏كند هر كه را بخواهد، و پاداش مى‏دهد به بهترين ثواب‏ها، و گمراه مى‏كند هر كه را بخواهد، و كيفر مى‏دهد بشديدترين عقاب، و وقتى همه امور بدست اوست، پس او قائم بر هر نفس و قائم به كرده‏هاى هر نفس، و مسلط بر آن، و مدبر نظام اعمال آنست، و با اين وصف آيا كسى معادل او هست تا در الوهيت شريك او باشد؟

از اينجا معلوم مى‏شود كه خبر مبتداء، در ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ...﴾، حذف شده، و جمله ﴿جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾ دلالت بر آن محذوف مى‏كند، (و تقديرش چنين است: «ا فمن هو قائم... هل يشاركه احد» - آيا كسى كه قائم بر هر نفس است... كسى هست كه شريك او باشد؟).

و از سخنان سخيف و بى‏پايه‏اى كه در تفسير آيه گفته‏اند، مطلبى است كه به ضحاك نسبت داده‏اند، كه منظور از «من» در جمله‏ ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ﴾ ملائكه است، نه خداى تعالى، چون ملائكه هستند كه موكل بر اعمال مردمند، و معناى آيه اين است كه: «آيا ملائكه كه به امر خدا موكل بر اعمال مردمند شركاى خداى سبحانند؟» و سخافت اين قول از آنست كه بى‏نهايت از سياق آيات اجنبى است.

﴿قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾.

بعد از آنكه فرمود: ﴿وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾ دوباره با بيان ديگرى كه از بيان سابق اخذ شده

گفتارشان را باطل نموده است.

پس پيغمبر خود را دستور مى‏دهد به اينكه با ايشان به نوعى كه در باب خود عجيب و بى سابقه است احتجاج نموده، به ايشان تكليف كند اين شركاء را توصيف كنيد، چون صفات است كه هر چيزى را متعين، و شؤون و آثار آن را مشخص مى‏كند. و اگر اين بتها شركاى خدا و شفعاى درگاه او باشند بايد صفاتى داشته باشند كه با داشتن آن صفات به چنين شان و مقامى رسيده باشند، همانطور كه خداى تعالى از اين نظر معبود است كه حى و عليم و قدير و خالق و مالك و مدبر است، و بهمين جهت رب هر چيزيست. و ليكن بتها وقتى اسمشان برده مى‏شود و معرفى مى‏شوند جز اسامى هبل و لات و عزى صفت و فضيلتى كه بخاطر آن شريك خدا شده باشند براى آنها شمرده نمى‏شود.

سپس دستور مى‏دهد از ايشان بپرسد ﴿أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ﴾، و كلمه «ام» در اينجا منقطعه، و به معناى بل است. يعنى: بلكه معناى بت‏پرستى و شرك ورزى شما اين است كه خدا را خبر دهيد از چيزى كه خود او خبر ندارد، چون اگر او در زمين شريكى مى‏داشت حتما خودش اطلاع مى‏داشت، و شريك در تدبير خلق چيزى نيست كه شريك ديگر از او بى‏خبر بماند، زيرا بالأخره از اينكه شخص ديگرى تدبير ديگرى در خلائق دارد مى‏فهمد كه حتما مدبرى غير خودش وجود دارد.

و خداى سبحان خود به تنهايى مدبر تمامى امور است، و او از غير خودش هيچ تدبير و اثرى در اين باب نديده، چه اثر مخالف و چه موافق.

دليل بر اينكه خدا شريكى براى خود سراغ ندارد، اين است كه او قائم بر تمامى نفوس و واقف است به آنچه نفوس مى‏كنند. و به عبارت ديگر هم خلق از اوست، و هم امر، و او به شهادت برهانى كه جاى ترديد در آن نيست بر هر چيزى شهيد و ناظر است.

و كوتاه، سخن، اين آيه نظير آيه ديگرى است كه مى‏فرمايد: ﴿قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ﴾.

آن گاه اضافه مى‏كند كه‏ ﴿أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾، بلكه اين خبرى كه مى‏دهيد كه براى خدا شركائى هست صرف گفتار، و خالى از حقيقت است. و اين جمله نظير آيه‏ايست كه مى‏فرمايد: ﴿إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ﴾ .

و از بعضى مفسرين نقل شده كه گفته‏اند: منظور از ظاهر قول، ظاهر كتابيست كه از ناحيه خدا نازل شده باشد، و حاصل آيه اين است كه نه دليل عقلى بر الوهيت و شريك بودن اين بتها داريد، و نه دليلى نقلى، ولى اين معنا از الفاظ آيه بعيد است.

و اما وجه ارتباط ميان اين سه دليل، اين است كه بت‏پرستان در پرستش بتها و شريك خدا قرار دادن آنها متردد بودند، زيرا از هر طرف اشكال بر ايشان وارد بود اگر بگويند شريك خدايند، دليلى ندارند، چون در بتهاى خود اوصافى كه دلالت بر الوهيت آنها بكند سراغ ندارند، و اگر ادعا كنند كه چنين اوصافى در بتهاى خود ديده‏اند، دروغ گفته‏اند، زيرا معنايش اين مى‏شود كه ايشان به وجود شركاى خدا پى برده باشند، ولى خداوند از وجود آنها بى‏خبر باشد. و اگر به صرف لقلقه زبان اكتفاء كنند، بدون اينكه حقيقتى داشته باشد در حقيقت خواسته‏اند خدا را فريب دهند، و خدا بزرگتر از اين حرفها است، خيلى هم بزرگتر است.

زمخشرى در كشاف گفته: اين احتجاج و اسلوبهايش بسيار عجيب است، و خود با زبانى رسا و شيوا فرياد مى‏زند كه از زبان بشر نيست، مگر كسى معرفت و يا انصاف نداشته باشد.

﴿بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾.

كلمه «بل» به معناى اعراض و آيه شريفه اعراض از دليلهاى ذكر شده و لوازم آنست، و معنايش اين است كه اين دليلها را واگذار، زيرا اينان اگر براى خدا شريك قائل مى‏شوند بخاطر هيچ يك از اين وجوه كه گفتيم نيست، بلكه علتش تنها اين است كه شيطان شرك را در نظرشان جلوه داده و بدين وسيله از راه خدايشان باز داشته است.

چون اينان علم دارند بر اينكه هيچ حجتى بر شركت اين شركاء ندارند، و اين را هم مى‏دانند كه صرف ادعا، بتها را شريك خدا نمى‏سازد، ليكن هدفشان از ترويج بت‏پرستى و الوهيت بتها و جلب توجه عامه بسوى آنها، تنها و تنها بدست آوردن پول و زخارف دنيا است، و چون دعوت تو سد راه منافع ايشان است، از اين نظر از در لجبازى و دشمنى با تو نسبت به عبادت بتها تعصب به خرج داده، مردم را بيش از پيش بسوى بت و بسوى توسل به آن دعوت مى‏كنند، تا هم سد راه تو شوند، و همه مردم را گمراه كنند.

شيطان هم اين مكر و نقشه را در نظر آنان جلوه داده، و گرنه هيچ سبب ديگرى در مشرك بودن آنان نيست، نه دليلى، و نه جهت ديگرى، و هر چند شيطان اين نقشه‏ها را در نظر

آنان زينت داده و گمراهشان ساخته. و ايشان هم مردم را گمراه نمودند، و ليكن در عين حال خداوند گمراهشان كرد و از نعمت هدايت محرومشان نمود، و كسى كه خدا او را گمراه كرده باشد هدايت كننده‏اى نخواهد داشت.

﴿لَهُمْ عَذَابٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَاقٍ﴾.

كلمه «اشق» صيغه افعل تفضيل است از ماده «مشقة» است. و كلمه «واق» اسم فاعل از ماده «وقاية» به معناى نگهدارى است.

در اين آيه بطور اختصار عذابى را كه در آيات سابق وعده داده بود بيان مى‏كند. و مقصود از جمله‏ ﴿وَ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَاقٍ﴾ نفى شفاعت و تاثير آن در حق ايشان است، و معنايش اين است كه به هيچ وجه كسى را ندارند كه شفاعتشان كند.

وعده به مؤمنان در مقابل وعيدى كه به كافران داده شد

﴿مَثَلُ اَلْجَنَّةِ اَلَّتِي وُعِدَ اَلْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَ ظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَى اَلْكَافِرِينَ اَلنَّارُ﴾.

كلمه «مثل» به معناى توصيفى است كه موصوف را ممثل و مجسم نمايد.

در آيه شريفه وعده جميلى را كه در قبال وعيد كفار به مردم پرهيزگار اختصاص داده بيان مى‏كند، تا هم آن را بيان كرده باشد، و هم اينكه زمينه براى خاتمه كلام كه خلاصه‏گيرى از نتيجه سعى كفار و مؤمنين در مسير بسوى پروردگار و بازگشتشان بسوى اوست، فراهم گردد.

و اگر در قبال كفار متقين را قرار داد، با اينكه مى‏بايست مؤمنين را قرار داده باشد، بدين منظور است كه اشاره كند بر اينكه كسانى به اين عاقبت حسنى نائل مى‏آيند كه علاوه بر ايمان، عمل صالح هم داشته باشند، چون اگر ايمان به خدا داشته باشند و عمل صالح نكنند مؤمن به خدا و كافر به آيات او خواهند بود.

و از جمله اشارات لطيفى كه در اين آيه به كار رفته اين است كه در مقابله اول ميان مؤمنين و مشركين، از آنان به «متقون» و از اينان به «الذين كفروا» تعبير كرده، و در آخر از آنان به «الذين اتقوا» و از اينان به «كافرون» تعبير نموده است.

و بعيد نيست كه در اين اختلاف تعبير اشاره باشد به اينكه فعل ماضى «اتقوا» و «كفروا» و صفت «متقين» و «كافرون» در اينجا يك مدلول دارند، و مجموع اعمالشان در دنيا يك عمل اعتبار شده است، و لازمه آن اين است كه يك بار بودن عمل عين استمرار آن باشد، و به اين اعتبار تعبير ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ و ﴿اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا﴾ كه دلالت بر صدور فعل دارد با تعبير «كافرون و متقون» كه دلالت بر اتصاف و استمرار مى‏كند يك مفاد را مى‏رسانند، و آن عبارتست از منحصر ساختن موصوف بر صفتش، و اينكه يك دسته فقط كفر مى‏ورزند و دسته ديگر فقط در ـ

راه ايمان قدم برمى‏دارند، و اما آن كسانى كه اعمالشان و كفر و ايمانشان استمرار نداشته هر لحظه عوض مى‏شود، مدتى كفر از ايشان سرمى‏زند سپس مبدل به ايمان مى‏گردد، و يا چندى بر طريق ايمانند، سپس به كفر مى‏گرايند و خلاصه هنوز بر يك طريق معين استوار نشده‏اند، از سياق اين آيات خارج‏اند، و روى سخن در اين آيات با آنان نيست - دقت فرمائيد.

اين را نيز بايد خاطرنشان سازيم كه در آيات قبلى وجوه مختلفى از التفات به كار رفته بود، مانند ﴿كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ﴾ كه در آن خداوند متكلم مع الغير و در ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ﴾ غايب اعتبار شده است، و باز در جمله‏ ﴿فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ متكلم وحده و در جمله‏ ﴿وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾ غايب اعتبار شده است، و وجه آن روشن است، چون تعبير به مثل «ارسلناك» كه خداوند متكلم با غير اعتبار شده است بدين جهت بوده كه دلالت كند بر اينكه در اين ميان وسائطى مثلا از قبيل ملائكه وحى دخالت دارند، و در جمله‏ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ كه خداوند غايب اعتبار شده است براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه هر امرى چه با واسطه و چه بدون واسطه به مقام الوهيت خداى تعالى كه قيوم بر هر چيز است برگشت مى‏كند.

و تعبير به مثل‏ ﴿فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ﴾ براى دلالت بر اين است كه خداى تعالى در حقيقت واسطه‏اى كه شريك و يا شفيع او باشد ندارد، آن چنان كه كفار ادعا مى‏كنند.

آن گاه جمله‏ ﴿تِلْكَ عُقْبَى اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَى اَلْكَافِرِينَ اَلنَّارُ﴾ همانطور كه گفتيم اشاره مى‏كند به سرانجام كار دو طائفه، و با اين جمله بحث در پيرامون مؤمنين و مشركين از نظر آثارى كه حق و باطل در عقايد و اعمالشان دارد خاتمه مى‏يابد.

و بخاطر داريد كه گفتيم اين آيات نه‏گانه كه مورد بحث ما است تتمه آيات ده‏گانه قبل است كه با آيه‏ ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾ شروع مى‏شد.

در تفسير عياشى خالد بن نجيع از جعفر بن محمد (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ فرمود: به محمد بن عبد اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز قلوب طمانينه مى‏يابند، چون او ذكر خدا و حجاب خداست‏.

مؤلف: در آيه‏ ﴿قَدْ أَنْزَلَ اَللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً﴾ نيز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ذكر ناميده شده.

و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى آيه‏ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ نازل شد رو به اصحابش نموده فرمود: هيچ مى‏دانيد معناى اين آيه چيست؟ عرض كردند: خدا و رسولش داناتر است. فرمود: كسى به ياد خدا است كه خدا و رسولش را و اصحاب مرا دوست بدارد.

و در تفسير عياشى روايت كرده كه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه‏ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ را تلاوت كردم، حضرت فرمود: اى پسر ام سليم هيچ مى‏دانى اينان چه كسانيند؟ عرض كردم چه كسانى هستند يا رسول اللَّه؟ فرمود: ما اهل بيت و شيعيان ما.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: وقتى اين آيه نازل شد حضرت فرمود: اينها كسانيند كه خدا و رسولش و اهل بيت رسولش را به راستى، نه به دروغ دوست بدارند، و مؤمنين را شاهد و غايبشان را دوست بدارند، آرى بياد خداست كه يكديگر را دوست مى‏دارند.

مؤلف: همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر عام است. آرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت طاهرينش و برگزيدگان از صحابه و مؤمنين، مصاديق ذكر خدايند، چون خدا بوسيله ايشان بياد مى‏آيد. و اما آيه شريفه اعم است و بر هر يادى دلالت دارد.

و در تفسير قمى از پدرش از محمد بن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه در ضمن حديث معراج، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ناگهان درختى ديدم كه اگر مرغى را روانه كنند كه دور آن پرواز كند و تا هفتصد سال پر بزند، دور آن را نمى‏پيمايد و در بهشت هيچ منزلى نيست مگر آنكه از آن درخت يك شاخه در آن خانه سركشيده از جبرئيل پرسيدم اين چه درختى است؟ گفت درخت طوبى است، كه خداى تعالى فرموده‏ ﴿طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾.

مؤلف: اين معنا به طرق بسيارى روايت شده كه در پاره‏اى از آن طرق چنين آمده: جبرئيل از ميوه آن درخت چيده به من داد، من آن را خوردم، خداوند آن را به پشت من منتقل

كرد، وقتى به زمين پايين آمدم با خديجه هم بستر شدم، و او به فاطمه باردار شد، و از آن به بعد هيچوقت فاطمه را نديدم مگر آنكه بوى درخت طوبى را از او استشمام كردم.

و در كتاب خرائج آورده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به فاطمه (علیه السلام) فرمود: اى فاطمه بشارتى از ناحيه پروردگارم در خصوص برادرم و پسر عمويم به من رسيده و آن اين است كه خداوند فاطمه را به على تزويج كرده و به رضوان خازن بهشت دستور داد تا درخت طوبى را تكان دهد، و آن به عدد دوستداران اهل بيت من رقعه‏هايى حمل كرد، پس ملائكه‏اى از نور خلق كرد، و به هر ملك خطى و رقعه‏اى داد، و چون قيامت بپا شود و اهلش جابجا شوند دوستدارى از دوستداران ما نمى‏ماند مگر آنكه يكى از آن رقعه‏ها را به او مى‏دهند، كه سند برائت از آتش دوزخ است‏.

مؤلف: و در تفسير برهان از موفق بن احمد روايت كرده كه در كتاب مناقب به سند خود از بلال بن حمامه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نظير اين معنا را نقل كرده است. و نيز اين معنا را از ام سلمه و سلمان فارسى و على بن ابى طالب نقل كرده، و در آن چنين آمده كه: وقتى خداوند ملائكه را بر تزويج فاطمه به على بن ابى طالب گواه گرفت، دستور داد تا درخت طوبى بار خود را نثار كند، و آنچه از زيور و زينت داشت فرو ريزد. درخت طوبى آنچه را داشت نثار كرده، ملائكه و حور العين آنها را جمع كردند تا به يكديگر هديه داده، و تا قيامت به يكديگر افتخار نمايند. قريب به اين معنا را از حضرت رضا (علیه السلام) نيز روايت كرده.

و در مجمع البيان از ثعلبى روايت كرده كه به سند خود از كلبى از ابى صالح از ابن عباس نقل كرده كه گفت: طوبى درختى است كه ريشه‏اش در خانه على در بهشت است و در خانه هر مؤمنى يك شاخه از آن وجود دارد. آن گاه گفته است: اين روايت را ابو بصير هم از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است‏.

و در تفسير برهان از تفسير ثعلبى بطور رفع (بدون ذكر سند) از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معناى طوبى سؤال شد، فرمود: درختى است در بهشت كه ريشه‏اش در خانه على و شاخه‏هايش بر اهل بهشت سايه افكنده. پرسيدند يا رسول اللَّه ما قبلا از تو سؤال كرديم فرمودى ريشه‏اش در خانه من و

شاخه‏هايش روى سر اهل بهشت است و حالا مى‏فرمايى ريشه‏اش در خانه على و شاخه‏هايش بر اهل بهشت است؟ فرمود: آرى خانه من و على در بهشت يكى است، و يك جا است‏.

مؤلف: نظير اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز به سند خود از حاكم ابى القاسم حسكانى به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش از پدرانش (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏.

مؤلف: و در اين معنا روايات بسيارى از طرق شيعه و اهل سنت آمده، و از ظاهر آنها بر مى‏آيد كه در مقام تفسير آيه نبوده، بلكه ناظر به بطن آيه است، چون حقيقت معيشت طوبى همان ولايت خداى سبحان است كه از اين امت على (علیه السلام) صاحب آن ولايت و اولين گشاينده باب آن است، و مؤمنين اهل ولايت، اتباع و پيروان اويند، و خانه او در بهشت نعيم كه بهشت ولايت است با خانه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى است، و تزاحم و اختلافى ميان آن دو نيست - دقت فرمائيد.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن جريح روايت كرده‏اند كه در ذيل جمله‏ ﴿وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ﴾ گفته است: اين مربوط به آن وقتى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حديبيه با قريش معاهده بست، و در اول آن چنين نوشت: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ آنها اعتراض كردند كه ما رحمان را نمى‏نويسيم و او را نمى‏شناسيم، و ما در نوشته‏هايمان تنها مى‏نويسيم «بسمك اللهم»، تو نيز بايد چنين بنويسى، اينجا بود كه اين جمله نازل شد.

مؤلف: صاحب الدر المنثور اين روايت را از ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابى الشيخ، از قتاده نيز نقل كرده، و خواننده محترم مى‏داند كه آيات بطورى كه از سياقش برمى‏آيد كلى است، و صلح حديبيه از حوادث بعد از هجرت است. علاوه بر اينكه سياق خود آيه مورد بحث نيز با اين روايات سازگار نيست، زيرا معنا ندارد يك جزء آيه در باره صلح حديبيه، و ساير اجزايش در باره حوادث ديگر نازل شده باشد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از عطيه عوفى روايت كرده‏اند كه گفت: مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: چه مى‏شد كوه‏هاى مكه

را براى ما به راه مى‏انداختى و سرزمين ما را وسيع مى‏كردى، تا در آنجا به كشت و زرع مى‏پرداختيم، و يا مسافت زمين را برايمان قطع مى‏كردى، آن طور كه سليمان براى مردمش بوسيله باد زمين را قطع مى‏كرد، و يا مردگان را جهت ما زنده مى‏نمودى، آن چنان كه عيسى براى مردمش زنده مى‏كرد. خداوند در پاسخشان اين آيه را فرستاد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ...﴾ تا آنجا كه مى‏فرمايد: ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ يعنى آيا هنوز براى مؤمنين روشن نشده است كه...

به عطيه عوفى گفتند: آيا اين روايت را به يكى از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‏دهى؟ گفت آرى از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت مى‏كنم‏.

مؤلف: قريب به اين مضمون روايات ديگرى نيز هست.

و در تفسير قمى مى‏گويد: معصوم فرموده: يعنى اگر قرآنى يافت مى‏شد كه چنين اوصافى داشته باشد همين قرآن است‏.

و در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن ابى زاهر، و يا شخص ديگر، از محمد بن حماد از برادرش احمد بن حماد از ابراهيم از پدرش از ابى الحسن اول (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى در كتابش مى‏فرمايد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتىَ﴾ و اين ماييم كه كتاب را به ارث برده‏ايم، همان كتابى كه در آنست چيزهايى كه كوه‏ها را به راه مى‏اندازد و شهرها را پاره پاره، و مردگان را زنده مى‏كند....

مؤلف: سند اين دو روايت ضعيف است.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير از على (علیه السلام) روايت كرده كه آيه را بصورت ا فلم يتبين الذين آمنوا قرائت كرده‏.

مؤلف: اين قرائت از ابن عباس هم روايت شده‏.

و در مجمع البيان است كه على (علیه السلام) و ابن عباس و على بن الحسين (علیه السلام) و زيد بن على و جعفر بن محمد (علیه السلام) و ابن ابى مليكه و جحدرى و

ابو يزيد مدنى أ فلم يتبين قرائت كرده‏اند، ولى قرائت مشهور همان‏ ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ﴾ است‏.

و در تفسير قمى است كه در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در تفسير آيه‏ ﴿وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ﴾ فرموده: قارعة به معناى نقمت است، و مقصود از جمله‏ ﴿أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دَارِهِمْ﴾ اينست كه عذاب به قوم ديگرى نازل شود، ولى آنان از ديدن و شنيدنش معذب شوند، و آنهايى كه عذاب به آنها رسيده نيز مانند اينها عاصى و كافرند، و با اينكه اينان از ديدن و شنيدن سرنوشت آنان بايد پند بگيرند و از كفر و عصيان دست بردارند، پند نگرفته هم چنان به كفر خود ادامه مى‏دهند تا آنكه وعده‏اى كه خدا به مؤمنين داده بيايد، ايشان را نصرت داده كفار را خوار و ذليل سازد.

اين تتمه آيات سابق است، و در آن باز هم گفتار كفار را كه گفته بودند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ تعقيب مى‏كند.

﴿وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَفْرَحُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ...﴾.

ظاهرا منظور از ﴿اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ﴾ يهود و نصارى، و يا اين دو طائفه با مجوس است، چون معهود از اطلاقات قرآن همين است. و اما اينكه مى‏فرمايد اهل كتاب خوشحالى مى‏كنند از اينكه قرآن به تو نازل شده، جهتش اين است كه اين سوره مكى است و تاريخ اثبات كرده كه يهود، در اوائل بعثت و قبل از آن، عنادى با پيامبر نداشتند، بلكه حوادث به وجود آمده بعد از هجرت بوده است.

و آن عنادى كه ايشان را واداشت آن حوادث شوم را ببار بياورند همه بعد از هجرت بود، و حتى در اوائل هجرت هم جمعى از ايشان دعوت اسلام را پذيرفته، بر نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) شهادت دادند، و شهادت دادند كه اين همان پيغمبرى است كه در كتابهاى آنان بشارت به آمدنش داده شده، و قرآن همين معنا را از ايشان حكايت نموده مى‏فرمايد: ﴿وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اِسْتَكْبَرْتُمْ﴾.

و اما نصارى، قومى از ايشان نيز در آن روزگار بر دين حق بودند و هيچگونه عنادى

نسبت به دعوت اسلام نشان ندادند، مانند قومى از نصاراى حبشه به طورى كه در داستان هجرت مسلمين به حبشه نقل شده، و همچنين جمعى از غير مردم حبشه، هم چنان كه قرآن كريم در باره امثال آنان فرموده: ﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مِنْ قَوْمِ مُوسىَ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ﴾.

و همچنين مجوس آن روز هم در انتظار بعثت و فرج خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) و ظهور دينى كه حق و عدالت را گسترش دهد بسر مى‏بردند و مانند مشركين با حق دشمنى و عناد نمى‏ورزيدند.

با در نظر داشتن اين زمينه، آيه در اين معنا ظهور دارد كه منظور از اهل كتاب همين يهود و نصارى و مجوس باشد، مخصوصا اهل حق از نصارى كه معتقد بودند به اينكه مسيح بشرى است كه خداوند او را به نبوت ارسال داشته - مانند نجاشى و اصحابش.

ذيل آيه هم كه مى‏فرمايد: «بگو من مامور شدم كه خدا را بندگى كنم، و كسى را شريكش ندانسته مردم را بسوى او دعوت كنم» آن را تاييد مى‏كند و خيلى روشن است كه خطاب در اين جمله مناسب‏تر است كه با نصارى باشد.

﴿وَ مِنَ اَلْأَحْزَابِ مَنْ يُنْكِرُ بَعْضَهُ﴾ الف و لام در «الاحزاب» الف و لام عهد است، و معنايش اين است كه پاره‏اى از احزاب اهل كتاب، كسانيند كه پاره‏اى از آنچه به تو نازل شده را انكار مى‏كنند، و آن آياتى است كه دلالت بر توحيد و نفى تثليث و نفى ساير عقائد باطله و معارف و احكام دستخورده اهل كتاب دارد.

﴿قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ وَ لاَ أُشْرِكَ بِهِ﴾ اين جمله دلالت دارد بر اينكه مقصود از آن بعضى كه انكارش مى‏كنند آياتى است كه توحيد در عبادت و اطاعت را مى‏رساند، و در آيه ديگرى هم پيغمبر خود را دستور مى‏دهد كه ايشان را به موافقت با آن آيات و آن معارف دعوت نمايد، و مى‏فرمايد: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلىَ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللَّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾.

﴿إِلَيْهِ أَدْعُوا وَ إِلَيْهِ مَآبِ﴾ در اين جمله كلام را پايان داده، مى‏فرمايد: بازگشت من به سوى اوست. بنابراين در اول كلام هدف خود و ديگران را، و در آخر آن سيره خود را بيان نموده مى‏فرمايد: من مامور شده‏ام كه تنها خدا را پرستش كنم، و عمل و دعوتم بر اين اساس باشد، و بر همين سيره هم در ميان مردم رفتار مى‏كنم، و مردم را جز به سوى او نمى‏خوانم، و در هيچ امرى از امورم جز به او مراجعه نمى‏كنم.

بنابراين ذيل آيه، همان معنايى را مى‏رساند كه آيه‏ ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي وَ سُبْحَانَ اَللَّهِ وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ آن را افاده مى‏كرد.

ممكن هم هست منظور از جمله‏ ﴿وَ إِلَيْهِ مَآبِ﴾ مساله معاد باشد كه در اين صورت تعليل را افاده مى‏كند، و آيه چنين معنا مى‏دهد: من فقط به سوى او دعوت مى‏كنم، چون بازگشت من، تنها به سوى اوست.

بعضى‏ از مفسرين كلمه «كتاب» را كه در آيه است به قرآن، و جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ﴾ را به اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و كلمه «احزاب» را به اعرابى تفسير كرده‏اند كه عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حزب تشكيل دادند - كه همان قريش و ساير قبايل بودند - و گرفتاريهايى براى آن حضرت درست كردند.

و ليكن اين تفسير صحيح نيست، زيرا معهود نيست و سابقه ندارد كه قرآن كريم جمله ﴿اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ﴾ را بر اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اطلاق كرده باشد. علاوه بر اينكه اگر آيه را اينطور تفسير كنيم لازمه‏اش اين است كه اين معنى تكرار شود (زيرا آيه بعدى نيز همين معنى را ذكر مى‏كند).

و چه بسا گفته باشند كه مقصود از اين جمله تنها يهود، و مقصود از كتاب، تورات است، و مراد از اينكه فرمود «بعضى از احزاب پاره‏اى از قرآن را انكار مى‏كنند» آن آياتى است كه مشتمل بر احكامى خلاف احكام تحريف شده تورات است. و اگر بگويى انكار چنين آياتى اختصاص به بعضى از يهود نداشت، بلكه همه يهود آن را منكر بودند، مى‏گوييم درست است و ليكن بعضى از يهود بدون فرح و خوشحالى از نزول قرآن، آن دسته از آيات را انكار مى‏كردند، و بقيه يهود هم خوشحال بودند و هم آن دسته را انكار مى‏كردند. آن گاه براى اثبات اين معنا

كلام را طولانى كرده‏اند.

و از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته‏اند: منظور از موصول «الذين» عموم مسلمين، و منظور از «احزاب» يهود و نصارى و مجوس است. باز از بعضى ديگر نقل شده كه گفته‏اند در جمله‏ ﴿وَ إِلَيْهِ مَآبِ﴾ تقدير «و اليه مآبي و مآبكم» است.

و ليكن اين اقوال هيچ دليلى از ظاهر لفظ آيه ندارند، و فائده‏اى هم در تعقيب آنها و پاسخ از آنها نيست.

﴿وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ مَا جَاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ وَاقٍ﴾.

اشاره «كذلك» به كتابيست كه در آيه قبلى بود، و مقصود از آن جنس و عموم كتابهاى نازل شده بر انبياء گذشته است، مانند تورات و انجيل.

و منظور از «حكم» قضاء و فرمان است، چون شان كتابى كه از آسمان نازل شود همين است. هم چنان كه در آيه ديگر فرموده: ﴿وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ﴾ پس كتاب از يك نظر حكم الهى است، و از يك نظر حاكم ميان مردم است، و اين است معناى «حكم» نه حكمت كه بعضى گفته‏اند.

كلمه «عربيا» صفت است براى حكم، و اشاره است به اينكه اگر كتاب را به زبان عربى كه زبان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است نازل فرموده براى اين بوده كه سنت او بر اين جارى شده كه هر پيغمبرى را به زبان قوم خودش بفرستد، و در اين باره فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾ و اين معنا پوشيده نيست كه خود شاهد است بر اينكه مراد از اهل كتابى كه در آيه قبلى آمده يهود و نصارى است، و اصولا روى سخن در اين آيات به ايشان است هم چنان كه آيات سابق متعرض حال مشركين بود.

بنابراين منظور از جمله‏ ﴿وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ...﴾ نهى از پيروى خواسته‏هاى اهل كتاب است، كه نه تنها در اين آيه بلكه بارها در قرآن كريم از آن نهى فرموده، و عمده جهت آن اين است كه اهل كتاب از پيش خود معجزاتى دلبخواه غير از معجزه قرآن پيشنهاد مى‏كردند، هم چنان كه مشركين از آن حضرت معجزاتى طلب مى‏نمودند. علاوه بر اينكه اهل كتاب نسخ

احكام را محال مى‏پنداشتند، و انتظار داشتند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيرو احكام دينى ايشان باشد. اين دو جهت و مخصوصا جهت اولى عمده جهتى بود كه ايشان را به اين طمع وامى‏داشت.

بنابراين معناى آيه چنين مى‏شود: هم چنان كه بر اهل كتاب (يهود و نصارى) كتاب نازل كرديم، بر تو نيز اين قرآن را نازل كرديم، بزبان خودت، و در حالى كه مشتمل بر حكم الهى، و يا در حالى كه حاكم بين مردم است، و تو اگر خواسته‏هاى اهل كتاب را پيروى كنى، و مانند ايشان طمع بدارى كه بغير قرآن آيت ديگرى بر تو نازل شود، و يا با ايشان مداهنه نموده، به پاره‏اى از احكام منسوخه و يا تحريف شده ايشان تمايل كنى، ما تو را به عقوبت مى‏گيريم، و در آن وقت است كه بغير خدا دادرسى نخواهى داشت و كسى تو را از عذاب خدا نجات نتواند داد. بنابراين مخاطب در اين آيه تنها رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، نه امت، آن چنان كه بعضى خيال كرده‏اند.

﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجاً وَ ذُرِّيَّةً وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾.

بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از پيروى اهل كتاب نهى فرمود: اينك حقيقت حال را به وى تذكر مى‏دهد، و او را از چنين طمعى مايوس ساخته، وادار مى‏كند كه بر خدا توكل نموده، در امورش به او بازگشت نمايد.

و آن حقيقت اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه انبياء (علیه السلام) از جنس خود بشر باشند، و اصولا مساله ارسال رسل از طريق متعارف و مالوف صورت گيرد، نه اينكه انبياء مالك غيب عالم و اختياردار چيزى از مختصات آن باشند، مثلا داراى يك قوه غيبيه باشند كه با داشتن آن هر چه بخواهند بكنند. قادر على الاطلاق باشند و در نتيجه هر آيه و معجزه‏اى كه بخواهند و يا از ايشان طلب كنند بياورند، بلكه ايشان مانند ساير مردم هستند و هيچ اختيارى از خود ندارند، و همه امور بدست خداست.

او است كه اگر بخواهد آيه و معجزه مى‏فرستد، و البته وقتى مى‏فرستد كه حكمت الهى‏اش اقتضاء بكند، و اينطور نيست كه همه اوقات در مصلحت و حكمت برابر باشند، و گرنه حكمت باطل گشته، نظام خلقت مختل مى‏گردد، بلكه براى هر زمانى حكمتى است مناسب آن، و حكمى است مساعد آن، و بهمين جهت براى هر وقتى يك آيه مناسب است.

اين است آن حقيقتى كه گفتيم جمله‏ ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجاً وَ ذُرِّيَّةً﴾ بدان اشاره مى‏كند. و جمله‏ ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ هم اشاره به آن

مطلبى است كه گفتيم انبياء قدرت غيبيه نداشته، در آنچه كه مى‏خواهند مستقل نيستند و تنها، كارى را مى‏توانند بكنند كه اذن خداوند ياورشان باشد.

و معناى اينكه فرمود: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ اين است: براى هر زمانى حكمى است رانده شده و مخصوص آن زمان كه اين نيز اشاره است بهمان مطلبى كه استثناء ﴿إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و مساله سنت جارى خدا و تقديرات او بدان اشاره داشت.

پس خداى سبحان است كه هر چه بخواهد نازل مى‏كند و بهر چه بخواهد اذن مى‏دهد، و ليكن همو در هر وقت و هر آيتى را نازل نمى‏كند و بدان اذن نمى‏دهد، زيرا براى هر وقتى كتابى است كه او نوشته و به جز آنچه در آن نوشته واقع نمى‏شود.

از آنچه گذشت برمى‏آيد كه تفسيرى كه بعضى‏ كرده و گفته‏اند: «جمله‏ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ از باب قلب است، و اصل آن» لكل كتاب اجل «بوده، يعنى براى هر كتابى عمرى معين و وقتى مخصوص است كه در آن وقت نازلش مى‏كند و مردم بايد بر طبقش عمل كنند، پس براى تورات وقتى، و براى انجيل مدتى، و براى قرآن سرآمدى معين است» تفسير صحيح و قابل اعتناء نيست.

﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾.

«محو» هر چيز به معناى از بين بردن آثار آنست، وقتى گفته مى‏شود من نوشته را محو كردم، معنايش اين است كه خطوط و نقشه‏هاى آن را از بين بردم. و معناى اينكه در آيه 24 سوره شورى فرمود: ﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ اين است كه خداوند آثار باطل را از بين مى‏برد، هم چنان كه فرموده: ﴿فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً...﴾، و نيز فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنَا آيَةَ اَلنَّهَارِ مُبْصِرَةً﴾، يعنى اثر بيناكنندگى را از شب گرفتيم. پس معناى محو قريب به معناى نسخ است. وقتى گفته مى‏شود: «نسخت الشمس الظل» معنايش اين است كه آفتاب سايه و اثر آن را از بين برد.

در آيه شريفه در مقابل محو، لغت اثبات آمده، چون اثبات به معناى بر جا گذاشتن هر چيزيست به طورى كه از آنجايش تكان نخورد و نلغزد، مثلا وقتى گفته مى‏شود: «اثبت الوتد فى الارض»، معنايش اين است كه من ميخ را در زمين محكم كوبيدم آن چنان كه ديگر كنده

نشود و تكان نخورد. بنابراين نقطه مقابل اثبات محو است كه به معناى ازاله آثار چيزيست بعد از آنكه اثبات و جايگزين شده باشد، و ليكن بيشتر در نوشته استعمال مى‏شود.

و اينكه جمله‏ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ از يك طرف متصل شده به جمله‏ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ و از طرف ديگر متصل است به جمله‏ ﴿وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ قهرا ظهور در اين يافته كه منظور از محو كتاب و اثبات آن، در زمانهاى معين است، پس كتابى كه خداوند در يك زمانى اثبات كرده، اگر بخواهد در زمانهاى بعد آن را محو مى‏كند و كتاب ديگرى اثبات مى‏نمايد. پس خداى سبحان لا يزال كتابى را اثبات و كتاب ديگرى را محو مى‏سازد.

بنابراين اگر ما نوشته‏هاى كتاب را عبارت بدانيم از آيت و معجزه و نشان دهنده اسماء و صفات خداوندى، و در نظر بگيريم كه وجود هر چيزى آيت خداست، در اين صورت صحيح است بگوييم خداوند لا يزال و همواره و در هر آن مشغول محو آيتى و اثبات آيتى ديگر است، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ﴾.

پس اينكه فرمود: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ با در نظر داشتن اينكه مطلق است و قيدى بدان نخورده نسبت به جمله‏ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ معناى تعليل را افاده مى‏كند، و معنايش اين مى‏شود: براى هر وقتى كتاب مخصوصى است، پس كتابها به اختلاف اوقات مختلف مى‏شوند، و چون خداى سبحان در كتابى كه بخواهد تصرف نموده، آن را محو مى‏كند، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى‏نمايد، پس اختلاف كتابها به اختلاف اوقات ناشى از اختلاف تصرفات الهى است، نه اينكه از ناحيه خود آنها باشد كه هر وقتى كتابى داشته باشد كه بهيچ وجه قابل تغيير نباشد، بلكه خداى سبحان است كه آن را تغيير داده، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى‏نمايد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ معنايش اين است كه نزد خدا اصل كتاب و ريشه آن وجود دارد، چون كلمه «ام» به معناى اصل هر چيز است كه از آن ناشى گشته و بدان باز مى‏گردد.

اين جمله توهمى را كه ممكن است به ذهن كسى برسد دفع نموده، حقيقت امر را بيان مى‏كند، چه اختلاف حال كتاب و محو و اثبات آن و دگرگون شدن احكام نوشته شده و قضاء رانده شده در آن، چه بسا آدمى را به اين توهم وادارد كه قضايا و امور عالم نزد خداى سبحان هم وضع ثابتى نداشته، حكم او هم تابع علل و عوامل خارجى است، عينا مانند احكام ما آدميان و صاحبان شعور، و يا به توهم بيندازد كه اصلا احكام الهى گزاف و بيهوده است، و نه خودش به حسب ذات تعين دارد، و نه چيزى از خارج در تعين آن اثر مى‏كند.

هم چنان كه چه بسا صاحبان عقل بسيط و ساده‏لوحان توهم كرده‏اند كه خدايى كه ملك - بكسر لام - مطلق است، سلطنتش مطلق، و هر چه بخواهد مى‏كند، و با آزادى مطلق و بدون رعايت هيچ قيد و شرطى، و هيچ طريقه و نظامى هر عملى كه بخواهد انجام مى‏دهد، و با اين حال ديگر نمى‏توان صورتى ثابت و نظامى معين براى افعال و قضاياى او تصور نمود. در حالى كه (بر خلاف اين توهم) خودش فرموده: ﴿مَا يُبَدَّلُ اَلْقَوْلُ لَدَيَّ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ و همچنين آياتى ديگر.

در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده و فرموده: ﴿وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾، يعنى اصل و ريشه عموم كتابها و آن امر ثابتى كه اين كتاب‏هاى دستخوش محو و اثبات بدان بازگشت مى‏كنند، همانا نزد اوست. و آن اصل مانند اين شاخه‏ها دستخوش محو و اثبات نمى‏شود، و اگر آن هم دستخوش محو و اثبات مى‏شد ديگر معنا نداشت كه اصل كتابها خوانده شود، بلكه آن هم مانند اينها بود، و اگر اين كتابها اصلى نمى‏داشت محو و اثبات آنها بخاطر يكى از دو جهت بود:

يا بخاطر اين بود كه عوامل خارجى اقتضاء محو يكى و اثبات يكى ديگر را داشت و در محو و اثبات آنها اثر مى‏گذاشت، كه در اين صورت خداى تعالى مقهور و مغلوب عوامل و اسباب خارجى مى‏شد، عينا مانند ما ممكنات كه محكوم عوامل خارجى هستيم، و اين غلط است، زيرا به حكم‏ ﴿لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ﴾ خداوند محكوم چيزى نمى‏شود.

و يا بخاطر اين مى‏بود كه اصولا كارهاى او تابع هيچ نظامى نبوده بلكه گزافى صورت مى‏گيرد. اين نيز صحيح نيست، زيرا گزاف بودن مستلزم اختلال نظام خلقت و تدبير عام و واحدى است كه موجودات را به هم مربوط مى‏سازد، و ساحت ذات خداوندى بزرگتر و منزه‏تر از

اين معنا است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ﴾.

پس خلاصه مضمون آيه اين مى‏شود كه: خداى سبحان در هر وقت و مدتى كتاب و حكم و قضايى دارد، و از اين نوشته‏ها هر كدام را بخواهد محو و هر كدام را بخواهد اثبات مى‏كند. يعنى قضايى كه براى مدتى رانده تغيير مى‏دهد، و در وقت ديگر به جاى آن، قضاى ديگرى مى‏راند، و ليكن در عين حال براى هميشه قضايى لا يتغير و غير قابل محو و اثبات هم دارد، و اين قضاء لا يتغير اصلى است كه همه قضاهاى ديگر از آن منشا مى‏گيرند، و محو و اثبات آنها نيز بر حسب اقتضاى آن قضاء است.

بنابراين از آيه شريفه چند نكته روشن مى‏گردد:

اول اينكه حكم محو و اثبات حكمى است عمومى كه تمامى حوادثى كه به حدود زمان و اجل محدود مى‏شود - و بعبارت ديگر تمامى موجوداتى كه در آسمانها و زمين و ما بين آن دو است - دستخوش آن مى‏گردند، هم چنان كه فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾.

و اين نكته از اينجا استفاده مى‏شود كه در آيه شريفه به طور اطلاق فرموده: «خداوند هر چه را بخواهد محو مى‏كند و هر چه را بخواهد اثبات مى‏نمايد»، و صرف اينكه مورد آيه مساله نبوت است باعث نمى‏شود كه ما از اطلاق آن صرفنظر نموده، عموميت آن را تخصيص بزنيم، زيرا مورد مخصص نيست. از همين جا فساد گفتار كسانى كه آيه را به معناى خاصى گرفته‏اند معلوم مى‏شود. آرى، بعضى‏ گفته‏اند: محو و اثبات همان نسخ احكام است. عده‏اى‏ ديگر گفته‏اند: محو و يا اثبات مباحاتى است كه در نامه اعمال نوشته شده كه اگر خدا بخواهد آنها را محو نموده، به جاى آن اطاعت و يا معصيت مى‏نويسد، تا عمل صاحبش بى‏جزاء نباشد. عده سوم گفته‏اند: محو گناهان مؤمنين و اثبات گناهان كفار است كه خداوند با آنان به فضل خود، و با اينان به عقوبت خود معامله مى‏كند. و عده‏ ديگر گفته‏اند: مربوط به محنت‏ها و مصائب و

تنگى معيشت و امثال آن از امورى است كه دعا و صدقه در تغيير آنها دخالت و اثر دارد. بعضى ديگر گفته‏اند «محو» همان از بين بردن گناهان است، نه توبه، و «اثبات» تبديل سيئات است به حسنات. عده‏اى گفته‏اند: محو نسلهاى پيش، و اثبات نسلهاى بعد است. و بعضى‏ گفته‏اند مقصود محو ماه و اثبات آفتاب است، كه آيت شب را محو نموده، روز را كه وسيله بينايى است اثبات مى‏كند. و بعضى‏ گفته‏اند: محو دنيا، و اثبات آخرت است. عده‏اى‏ گفته‏اند: راجع به ارواح است كه خداوند در حال خواب آنها را مى‏گيرد، هر كدام را كه بخواهد رها مى‏كند و هر كدام را بخواهد نگه مى‏دارد. قول ديگر اينكه راجع به اجلهاى نوشته شده در شب قدر است كه هر كدام را بخواهد بهمان حال باقى مى‏گذارد و هر كدام را بخواهد تغيير مى‏دهد.

اين اقوال و امثال آن اقوالى است كه در خود آيه دليلى بر آنها نيست تا آيه را به آن معانى تخصيص دهيم، و بدون هيچ ترديدى آيه اطلاق دارد. علاوه بر اينكه مشاهدات خود ما نيز به ضرورت و بداهت شاهد و مطابق آنست، زيرا ما مى‏بينيم كه مساله دگرگونى و تحول در تمامى اطراف عالم جريان داشته، هيچ موجودى وقتى در دو زمان مقايسه شود به يك حالت باقى نمى‏ماند، و حتما دستخوش تغيير و تحول شده، حالا يا ذاتش متحول شده، و يا صفاتش، و يا اعمالش. و در عين حال وقتى فى حد ذاته و بر حسب وقوعش اعتبار شود مى‏بينيم ثابت مانده، و تغيير نيافته، چون هيچ چيز از آن حالى كه بر آن حال واقع شده تغيير نمى‏پذيرد.

پس براى تمامى موجودات ديده شده دو جهت است، يك جهت تغير كه از اين جهت دستخوش مرگ و زندگى، و زوال و بقاء، و انواع دگرگونيها مى‏شود، و يك جهت ثبات كه از آن جهت بهيچ وجه دگرگونى نمى‏پذيرد. حال، اين دو جهت، يا همان كتاب محو و اثبات و ام الكتاب است، و يا دو چيز ديگريست كه از آثار آن دو كتاب و متفرع بر آنها است. به هر حال، آيه شريفه قابل تطبيق بر اين دو جهت هست، و در نتيجه شامل تمامى موجودات مى‏گردد.

نكته دوم اينكه خداى سبحان در هر چيزى قضاء و قدرى ثابت دارد كه قابل تغيير نيست، و همين خود دليل فساد گفتار كسانى است كه گفته‏اند: هر قضايى قابل تغيير است و آن گاه استدلال كرده‏اند به روايات و دعاهاى متفرق كه دلالت دارد بر اينكه دعاء و صدقه مقدرات سوء را دفع مى‏كند، مانند دعائى كه از ائمه (علیه السلام) و از بعضى صحابه روايت شده كه گفته‏اند: «پروردگارا اگر اسم مرا در زمره اشقياء نوشته‏اى از آنجا محو كن، و در زمره سعداء بنويس»، و همچنين نظاير اين مضمون. ولى بايد بدانيد كه اين راجع به مقدرات غير

حتمى است كه ما نيز منكر آن نيستيم.

نكته سوم اينكهقضاء دو قسم است، يكى قابل تغيير و يكى غير قابل تغيير - كه ان شاء اللَّه در آينده نزديكى راجع به اين مطلب بحث خواهد شد.

﴿وَ إِنْ مَا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ اَلْبَلاَغُ وَ عَلَيْنَا اَلْحِسَابُ﴾.

كلمه «ان ما» تركيب يافته از دو جمله: «ان» شرطيه و «ما» ى زائده مفيد تاكيد است، دليل زائده و تاكيد بودن آن اين است كه در آخر فعل بعديش نون تاكيد آمده.

اين آيه وظيفه‏اى را كه به عهده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است روشن مى‏سازد، و آن اين است كه تنها سرگرم كار انذار و تبليغ باشد، و به هيچ وجه توجهى به هواها و خواسته كفار نكند، و مانند ايشان آرزوى رسيدن آيتى كه اقتراح كرده‏اند نكند، حتى منتظر اثر تبليغات خود و يا نزول عذاب بر آنان نيز نباشد.

و اين آيه دلالت دارد بر اينكه حساب الهى همانطور كه در آخرت برقرار مى‏شود در دنيا نيز برقرار است.

﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾.

اين كلام به منظور عبرت آمده. بعد از آنكه آنان را به هلاكت تهديد كرده بعبرت از سرنوشت گذشتگان وادار مى‏نمايد، و از آن استفاده مى‏شود كه پرداختن به زمين و كم نمودن از اطراف آن، كنايه است از كشتن و هلاك كردن اهل آن، و بنابراين آيه شريفه از نظر مضمون، نظير آيه‏ايست كه مى‏فرمايد: ﴿بَلْ مَتَّعْنَا هَؤُلاَءِ وَ آبَاءَهُمْ حَتَّى طَالَ عَلَيْهِمُ اَلْعُمُرُ أَ فَلاَ يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا أَ فَهُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾.

و اينكه بعضى‏ گفته‏اند: مراد اين است كه «مگر اهل مكه نمى‏بينند كه ما به سرزمين ايشان پرداختيم، و يكى پس از ديگرى قراء و قصبات ايشان را از ايشان گرفته و براى مسلمانان فتح كرديم و چطور نمى‏ترسند كه به شهرهاى ايشان بپردازيم، و از ايشان انتقام بگيريم» صحيح نيست، زيرا اين سوره مكى است، و وقتى نازل شده كه هيچ فتحى نصيب مسلمانان نشده بود، زيرا فتوحات مسلمين بعد از هجرت شروع شد. علاوه بر اينكه آيات مورد

بحث و تهديد آن ناظر به هلاكت آنان در جنگ بدر و احد و امثال آنست كه بعدها اتفاق افتاد نه به فتح مكه.

﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ وَ هُوَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ مقصود از اين جمله اين است كه غلبه از خداى سبحان است، اوست كه حكم مى‏كند و در قبال حكمش حكم احدى نفوذ ندارد، و در نتيجه نمى‏تواند از حكم او جلوگيرى كند. آرى، خداى سبحان هر عملى را به مجرد وقوعش حساب مى‏كند، بدون اينكه فاصله دهد تا ديگران بتوانند در آن تصرف نموده و اخلال كنند. پس جمله‏ ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ...﴾ در معناى جمله‏ ﴿أَ فَهُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ است كه در ذيل آيه سوره انبياء گذشت.

﴿وَ قَدْ مَكَرَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ اَلْمَكْرُ جَمِيعاً...﴾.

يعنى كسانى هم كه قبل از ايشان بودند مكر كردند و ليكن مكرشان سودى به ايشان نبخشيد و نتوانستند ما را از اينكه به زمين بپردازيم و از اطرافش بكاهيم مانع شوند، پس تنها خداى سبحان مالك مكر و همه آن است، و مكر هر كس را به صاحبش برمى‏گرداند.

﴿يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ﴾ اين جمله در مقام تعليل مالكيت خداى تعالى نسبت به همه مكرها است. به اين بيان كه مكر وقتى صورت مى‏گيرد كه طرف يعنى شخص مكر شده از نقشه مكر كننده بى‏خبر باشد، و گرنه اگر بداند كه چه نقشه‏اى برايش ريخته شده در صدد بر مى‏آيد نقشه او را خنثى بسازد.

﴿وَ سَيَعْلَمُ اَلْكُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ اين جمله حجت را تمام نموده، ادعا مى‏كند كه مساله انتهاى امور به عواقبش از مسائل ضرورى و بديهى است كه در هيچ موردى تخلف نمى‏پذيرد، و بطور كلى هر امرى به عاقبتش منتهى مى‏گردد. و كفار به زودى خواهند ديد كه سرانجام نيك از آن كيست، بنابراين هيچ حاجتى نيست به اينكه براى فهماندن اين حقيقت استدلال را تعقيب نموده، طولانى كنيم.

در الدر المنثور است كه ابن شبيه، ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم از مجاهد روايت كرده‏اند كه گفته است: وقتى آيه‏ ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ نازل شد مشركين قريش گفتند: اى محمد گمان نمى‏كنيم كه كارى از تو ساخته باشد، و به حكم اين آيه خداوند سرنوشت ما را و همه كس را تعيين كرده، (خلاصه خدا ما را چنين كرده، كه بر مسلك

خود باقى باشيم) خداوند در پاسخشان اين آيه را فرستاد كه: و تهديدشان كرد به اينكه هر پيشامدى را كه بخواهيم براى او پيش مى‏آوريم‏.

مؤلف: بيان آيه شريفه آن طور كه در سابق گفتيم اجنبى از مضمون اين روايت است، علاوه بر اينكه در ذيل روايت آمده كه خداوند هر چه را كه از ارزاق و مصائب و هر چيز ديگرى كه براى بندگانش مقدر كرده باشد، مى‏تواند بر همان تقديرش باقى بگذارد، و مى‏تواند آن را محو كند. و در روايت ديگر از جابر نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل جمله مورد بحث فرموده «خداوند از رزق مردم يكى را محو و يكى را زياد مى‏كند، و همچنين از اجلها و عمرها يكى را محو و يكى را زياد مى‏كند» و حال آنكه آيه شريفه عموميت دارد، ناگزير بايد بگوييم مساله محو و اثبات ارزاق و آجال از باب مثال است.

و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده كه شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معناى آيه‏ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ سؤال كرد، حضرت فرمود: اين در شب قدر و مربوط به فراز و نشيب محو و اثبات زندگانى و ارزاق بندگان است، و اما حيات و مرگ و شقاوت و سعادت، دستخوش، تغيير نشده از آنچه تقدير است زوال نمى‏پذيرد.

مؤلف: اين روايت علاوه بر اينكه معارض روايات بسيار زيادى است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) و صحابه وارد شده، با اطلاق آيه نيز معارض است، و با دليل عقلى هم سازگارى ندارد. نظير آن از ابن عمر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز وارد شده كه در ذيل آيه مذكور فرموده: «مگر شقاوت و سعادت و حيات و موت، كه قابل محو و اثبات نيست».

و نيز در همان كتابست كه ابن مردويه و ابن عساكر از على (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين آيه پرسش نمودم حضرت فرمود: ديدگانت را با تفسير آن روشن مى‏كنم، و ديدگان امتم را كه بعد از من مى‏آيند با تفسير آن روشن مى‏سازم، و آن اين است كه صدقه در صورتى كه با شرائطش انجام شود، و احسان به پدر و مادر و به طور كلى كار نيك كردن، شقاوت را به سعادت مبدل نموده عمر را طولانى، و از پيشامدهاى بد جلوگيرى مى‏كند.

مؤلف: اين روايت بيش از ذكر پاره‏اى از مصاديق چيز ديگرى ندارد.

و در كافى به سند خود از هشام بن سالم و حفص بن بخترى و غير آن دو، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ فرموده: و آيا جز اين است كه چيزى كه ثابت است محو مى‏شود، و چيزى كه محو و نابود است اثبات مى‏گردد.

مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از جميل از آن جناب نقل كرده‏.

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت آورده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‏فرمود: پاره‏اى از امور، امورى حتمى هستند كه ناگزير واقع مى‏شوند، و پاره‏اى ديگر امورى مشروط و موقوفند كه خداوند هر كدام را بخواهد پيش مى‏اندازد و يا محو مى‏كند و يا اثبات مى‏نمايد، و هيچكس از اين امور اطلاع ندارد. و اما آنچه كه به وسيله انبياء خبر داده ناگزير واقع خواهد شد، چون خداوند راضى نيست كه خود و يا ملائكه و يا انبيايش تكذيب شوند.

مؤلف: اين روايت در همان كتاب به طريق ديگرى نيز آورده شده. صاحب كافى هم آن را به سند خود از فضيل از آن حضرت نقل كرده است‏.

و در همان كتاب از زراره از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: على بن الحسين همواره مى‏گفت: اگر آيه‏اى از كتاب خدا نبود هر آينه شما را به آنچه كه بوده و آنچه كه تا قيامت خواهد شد خبر مى‏دادم پرسيدم كدام آيه؟ فرمود: آيه‏ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ .

مؤلف: معناى اين حديث اين است كه از آيه شريفه برمى‏آيد كه خدا خواسته است خلائقش با جهل به حوادث آينده زندگى كنند، تا به ضروريات زندگى خود قيام نمايند، چون اگر عالم باشند هدايت اسباب عادى را نمى‏پذيرند، و دو اصل اساسى زندگى كه همان خوف و رجاء است از اعتبار مى‏افتد. آرى، اگر حوادث آينده بطور كامل براى آنان هويدا و مكشوف شود، اين غرض الهى كه ادامه زندگى عادى بشر است فاسد مى‏شود. و همين جهت باعث

شده است كه امام از آينده خبر ندهد، نه اينكه اگر خبر مى‏داد خداوند با محو و اثبات و بداء خود، او را تكذيب نموده، خلاف آنچه را كه او خبر داده بود پديد مى‏آورد، چون آن جناب از اين جهت در امن بود. بنابراين تعارضى ميان اين روايت و روايات قبلى نيست.

و در همان كتاب از فضيل بن يسار از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

خداى تبارك و تعالى كتابى نوشته كه در آن تمامى آنچه بوده و خواهد بود ثبت شده، و آن را پيش روى خود نهاده، هر چه را بخواهد جلو مى‏اندازد و هر چه را بخواهد تاخير مى‏اندازد، هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى‏نمايد، هر چه را كه او بخواهد موجود مى‏شود، هر چيز را نخواهد نمى‏شود.

باز در همان كتاب از ابن سنان از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند هر حادثه‏اى را كه بخواهد جلو مى‏اندازد و هر چه را بخواهد تاخير مى‏اندازد، هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى‏كند، و نزد اوست ام الكتاب. و نيز فرمود: هر چه را كه خدا بخواهد قبل از اينكه ايجادش كند در علمش موجود است، و هيچ چيزى براى او پيش نمى‏آيد مگر آنكه قبلا در علمش موجود بوده براى او چيزى بدون اطلاع و علم پيش نمى‏آيد.

مؤلف: روايات در باب بداء از ائمه (علیه السلام) بسيار زياد وارد شده، و با كثرتى كه دارد ديگر نبايد به گفته آنها كه گفته‏اند: خبر بداء خبر واحد است اعتناء نمود.

و اين روايت بطورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد بداء به معناى علم بعد از جهل را نفى مى‏كند، و از نظر اين روايات علم خداى تعالى كه عين ذات اوست مانند علم ما مبدل به جهل نمى‏شود، بلكه بداء، به معناى ظهور امرى است از ناحيه خداى تعالى بعد از آنكه ظاهر مخالف آن بود. پس بداء عبارت است از محو اول و اثبات ثانى و خداى سبحان عالم به هر دو است.

و اين حقيقتى است كه هيچ صاحب عقلى نمى‏تواند انكارش كند، براى اينكه براى امور و حوادث دو وجود پيش بينى و تصور مى‏شود: يك وجود به حسب اقتضاى اسباب ناقص از قبيل شرط و يا علت و يا مانعى است كه قابل تخلف است، و يك وجود ديگرى بر حسب اقتضاى اسباب و علل تامه آن كه اين وجود بر خلاف وجود اول وجوديست ثابت و غير مشروط و غير متخلف.

و آن دو كتابى كه آيه مورد بحث معرفى مى‏كند، يعنى كتاب محو و اثبات و كتاب

ام الكتاب، يا عبارتند از همين دو مرحله از وجود، و يا مبدء آن دو. هر چه باشد اين مساله كه امرى و يا اراده‏اى از ناحيه خداى تعالى ظاهر گردد كه خلاف آن توقع مى‏رفت، مساله‏ايست واضح كه جاى هيچگونه ترديد در آن نيست.

و آنچه ما به نظرمان مى‏رسد اين است كه نزاع در ثبوت بداء - هم چنان كه از احاديث ائمه اهل بيت (علیه السلام) برمى‏آيد - و نفى آن، هم چنان كه ديگران معتقدند، نزاعى است لفظى كه با كمى دقت خود به خود از بين مى‏رود. و به همين جهت بود كه ما در اين كتاب بحث جداگانه‏اى اختصاص به اين مساله نداديم، با اينكه روش ما اين بود كه براى هر مساله علمى بحثى اختصاص دهيم.

دليل ما بر اينكه نزاع در بداء نزاع لفظى است، اين است كه آنهايى كه منكر آنند، چنين استدلال مى‏كنند كه قول به بداء مستلزم تغير علم خداست، و حال آنكه اين استلزام در بداء ما آدميان است، و در ما است كه مستلزم تغير علم است، و اما بداء به آن معنايى كه در روايات آمده مستلزم چنين اشكالى نيست.

و در الدر المنثور است كه حاكم از ابى درداء نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه را به صورت‏ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ بدون تشديد باء - قرائت مى‏كرد.

و همو آورده كه ابن مردويه از ابى هريره روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير جمله‏ ﴿نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾ فرمود: مقصود از ناقص كردن اطراف زمين، از بين بردن علماء است‏.

و در مجمع از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل همين جمله فرمود: مقصود مرگ علماء و فقهاء و اخيار است‏.

و در كافى به سند خود از محمد بن على از شخصى كه او اسم برده، از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: على بن الحسين (علیه السلام) همواره مى‏فرمود: اين كلام خدا كه فرمود: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾ سرعت مرگ، و يا كشته شدن ما خاندان رسالت را بر نفس من گوارا مى‏كند، آن گاه فرمود: مقصود از «نقص اطراف»

مرگ علماء است‏.

مؤلف: گويا مراد اين باشد كه در اين آيه خداوند ميراندن علماء را به خودش نسبت داده، نه بغير، و همين، نفس را آرامش مى‏دهد و مرگ يا كشته شدن را در كامم گوارا مى‏سازد.

اين آيه، آخرين آيه اين سوره است، و با حرف «و» گفتار در آن را عطف بر كلامى مى‏كند كه در ابتداء سوره آورده و فرموده بود: ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾. و اين سومين باريست كه بر منكرين حقيقت كتاب اللَّه حمله نموده، استشهاد مى‏كند به اين كه خداوند و آنها كه علم به اين كتاب دارند بر رسالت خاتم النبيين گواهند.

﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً...﴾ زمينه گفتار در اين سوره بيان اين جهت بود كه كفار منكر حقيقت كتابند و آن را آيتى الهى نمى‏دانند، و لذا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست آيتى غير آن مى‏كردند، هم چنان كه در اين سوره در خلال آياتش چند نوبت اين معنا را از كفار حكايت نمود، و از آن

جوابى داد كه كلامشان را به خودشان برگردانيد، و كانه وقتى اين جواب را شنيده و از آمدن آيتى غير قرآن مايوس شدند، ناگزير اصل رسالت را انكار كردند، چون آيت بودن قرآن را قبول نداشتند، و آيت ديگرى هم نيامد و لذا گفتند: «﴿لَسْتَ مُرْسَلاً﴾ تو اصلا پيغمبر نيستى».

خداوند به پيغمبر خود تلقين مى‏كند كه با جمله‏ ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ عليه ايشان اقامه حجت كند، و اين جمله حجتى است قاطع، نه صرف كلامى خطابى، و نه حواله به چيزى كه راهى به تحصيل علم به آن نباشد.

﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ - اين جمله استشهاد به خداى سبحان است كه خود ولى امر رسالت است، و شهادت در اينجا شهادت تاديه است، نه شهادت تحمل تنها، (خلاصه، خداوند مى‏گويد نه صرف اينكه مى‏داند) زيرا امثال جمله‏ ﴿إِنَّكَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِينَ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ مكرر در قرآن كريم آمده و آيت و معجزه بودن قرآن هم ضروريست كه از ناحيه خداوند آمده، و شامل شدن آن بر تصديق رسالت، آنهم به دلالت مطابقى كه مورد اعتماد همه است نيز ضروريست، و شهادت تاديه هم همين است، كه شاهد به علم ضرورى شهادت دهد.

بعضى‏ از مفسرين شهادت خداوندى را چنين تفسير كرده‏اند كه: خداوند آن قدر ادله و براهين بر رسالت خاتم النبيين اقامه و اظهار نموده كه ديگر احتياجى به شهادت هيچ شاهدى نيست. و اگر اقامه حجت را كه فعل است شهادت ناميده، با اينكه شهادت از مقوله قول و گفتار است، تسميه مجازى است، چون اقامه حجت كار شهادت را مى‏كند، و بلكه از آن قوى تر و مؤثرتر است.

و اين تفسير در حقيقت همان تفسيريست كه ما براى آيه كرديم، چيزى كه هست مفسر نامبرده هدف را از غير راهش تعقيب كرده است، زيرا ادله و حجتهاى داله بر حقيقت رسالت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) يا قرآن است كه خود معجزه‏اى جاودانى است، و يا غير قرآن از ساير خوارق عادت و معجزات است، و آيات اين سوره به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد پاسخ پيشنهاد كفار را با قسم دوم نداده، و با آنكه از آن راه جواب نداده معنى ندارد با همان راه استشهاد كند. پس قطعا استشهاد به قرآن است و استناد به قرآن هم از اين جهت است كه قرآن آيت و معجزه بر صدق رسالت است، يعنى كلام الهى است كه برسالت آن جناب شهادت مى‏دهد، و با اين كه به قرآن استشهاد شده، و قرآن هم معجزه و هم از مقوله كلام است ديگر چه معنا دارد كه

ما شهادت را از مقوله فعل گرفته و آن را شهادت مجازى بدانيم.

علاوه بر اينكه ممكن است قبول نكنيم كه دلالت فعل خداى تعالى بر صدق رسالت اقواى از قول و كلام او باشد.

پس حاصل بحث اين شد كه معناى جمله‏ ﴿كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ اين است كه آنچه در قرآن در باره تصديق رسالت آمده شهادت الهى بر رسالت است.

و اما اگر شهادت را به معناى شهادت تحمل بگيريم، به كلى معناى آيه را فاسد نموده‏ايم، چون شهادت تحمل به معناى ديدن و ناظر بودن و علم داشتن بما وقع است، و هيچ معنا ندارد كه مساله مورد بحث، يعنى صدق رسالت آن جناب را به علم خدا ارجاع داده و علم خدا را حجت عليه خصم بدانيم، زيرا خصم راهى به علم خدا ندارد تا بفهمد آيا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دعوى خود درست مى‏گويد و يا به خدا افتراء مى‏بندد.

﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ يعنى در شهادت ميان من و شما كسانى كه علم كتاب را دارند كافيند. بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مقصود از «كتاب» لوح محفوظ است. و بنابراين تفسير، مقصود از موصول «من: كسى كه» خداى سبحان خواهد بود، در حقيقت گفته است: «كفايت مى‏كند در شهادت خدايى كه نزد اوست علم كتاب».

ولى اين تفسير صحيح نيست، زيرا اولا خلاف ظاهر عطف است، چون اول كفايت خدا را گفته بود و ديگر معنا نداشت كه تكرار كند. و ثانيا بنابراين تفسير، ذات و صفت خدا را بر ذات خدا عطف كرده است، و اين قبيح و غير فصيح است.

و لذا مى‏بينيم وقتى زمخشرى‏ اين تفسير را از حسن نقل مى‏كند كه گفته است: «به خدا سوگند جز خدا كسى ديگر مقصود نيست»، تفسير او را توجيه نموده مى‏گويد: بنا به گفته حسن معناى آيه چنين مى‏شود: «قل كفى بالذى يستحق العبادة، و بالذى لا يعلم علم ما فى اللوح الا هو شهيدا بينى و بينكم - بگو آن كس كه مستحق عبادت است و آن كس كه علم لوح محفوظ نزد كسى جز او نيست، بس است براى شهادت بين من و شما» و براى تصحيح كلام مزبور لفظ جلاله «اللَّه» را به معناى «الذى يستحق العبادة» و لفظ «من» را به «الذى» برگردانيده، تا هر دو به صورت وصف درآمده، عطف هم عطف صفت بر صفت شود، و حكم شهادت به ذات داده شود. چيزى كه هست، دو صفت مذكور در دادن حكم دخالت دارند، همانطور كه در خود حكم دخالت دارند - دقت فرمائيد.

ليكن صرف اينكه عبارتى را كه معناى مستقيمى نمى‏دهد به عبارت ديگرى بر گردانيم تا معنى بدهد، باعث نمى‏شود كه بگوييم پس عبارت اول صحيح و مفيد معنا است زيرا اگر اين حرف صحيح باشد بطور كلى احكام الفاظ باطل گشته، هر كلام باطلى صحيح و هر سخن صحيحى باطل مى‏شود.

علاوه بر اينكه اگر در آنچه ما در معناى اين شهادت گفتيم دقت شود و بدانيم كه مراد از آن تصديق قرآن كريم است بر رسالت خاتم الانبياء، آن گاه خواهيم دانست كه كلمه جلاله «اللَّه» آن طور كه زمخشرى به معناى وصفيش گرفته نيست، بلكه مراد از آن ذات خداى تعالى است، و شهادت را به ذات مقدس و مستجمع جميع صفات كمال نسبت داده، چون شهادت چنين كسى از هر شهادتى بزرگتر است، هم چنان كه خود قرآن فرموده: ﴿قُلْ أَيُّ شَيْ‏ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾. عده‏اى‏ ديگر گفته‏اند: منظور از كتاب تورات و انجيل، و يا فقط تورات است، و معنايش اين است كه علماى كتاب كافى‏اند براى شهادت بين من و شما، زيرا ايشان از بشارتهايى كه در باره من در كتابشان آمده خبر دارند، و اوصاف مرا در كتاب خود خوانده‏اند.

ولى اين تفسير نيز صحيح نيست، زيرا در آيه شريفه شهادت آمده، نه صرف علم. و از سوى ديگر، اين سوره در مكه نازل شده و بطورى كه مى‏نويسند در آن ايام احدى از علماى اهل كتاب ايمان نياورده بود، و كسى از ايشان به رسالت آن جناب شهادت نداده بود، و با اين حال معنا ندارد احتجاج را مستند به شهادتى كند كه هنوز احدى آن را اقامه نكرده باشد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد آن عده از علماى اهل كتابند كه اسلام آورده‏اند، مانند عبد اللَّه بن سلام و تميم دارى و جارود و سلمان فارسى و بعضى‏ گفته‏اند: مراد تنها عبد اللَّه بن سلام است.

ولى جواب اين گفتار هم اين است كه گفتيم اين سوره در مكه نازل شده، و نامبردگان در مدينه مسلمان شدند.

آنهايى كه گفته‏اند: مراد، عبد اللَّه بن سلام است، از دعوى خود سخن دفاع نموده‏اند.

بعضى از ايشان گفته‏اند: مكى بودن سوره منافات با اين ندارد كه بعضى از آياتش در مدينه نازل شده باشد، ممكن است سوره مورد بحث در مكه نازل شده باشد، و خصوص اين آيه در مدينه.

و ما در جوابشان مى‏گوئيم: اولا صرف اينكه ممكن است اين يك آيه در مدينه نازل

شده باشد دليل نيست بر اينكه در مدينه نازل شده، مگر آنكه روايت صحيحى كه بتوان به آن اعتماد نمود اين احتمال را تاييد كند، علاوه بر اينكه از نقل برمى‏آيد مفسرين تصريح كرده‏اند بر اينكه اين سوره در مكه نازل شده است.

و ثانيا اينكه در پاره‏اى از سوره‏هاى مكى آيات مدنى وجود دارد، در آن موارديست كه آيات مدنى در خلال سوره‏هاى مكى قرار داده شده است، نه در مثل آيه مورد بحث كه در آخر سوره قرار دارد، و به آيات اول سوره مرتبط است، و معنا ندارد بعضى از كلام مرتبط به هم چند سال به تاخير بيفتد.

بعضى ديگر از ايشان گفته‏اند: چه عيب دارد كه آيه مورد بحث هم مكى باشد، و از علمايى خبر دهد كه بعدها در مدينه مسلمان شدند، و به رسالت آن جناب شهادت دادند.

جواب اين است كه باعث خرابى حجت، و سقوط آن حجيت مى‏شود، زيرا معنا ندارد در پاسخ كسانى كه در مكه به آن جناب مى‏گويند «لست مرسلا - تو پيغمبر نيستى» گفته شود: شما امروز بدون دليل او را تصديق بكنيد، و دليل او بعدها به شما خواهد رسيد، چون مردمى از علماى اهل كتاب مسلمان مى‏شوند، و بر رسالت او شهادت مى‏دهند.

بعضى ديگر از ايشان گفته‏اند: اين شهادت، شهادت تحمل است، و لازم نيست كه شاهد در حين شهادت ايمان داشته باشد، (بلكه آنچه لازم است علم شاهد است، نه ايمان او) پس ممكن است آيه مكى باشد و مقصود از «كسى كه نزد او علم كتاب است» عبد اللَّه بن سلام، و يا غير او از علماى يهود و نصارى، باشد، هر چند كه در زمان نزول آيه ايمان نياورده باشند.

اشكال اين وجه اين است كه در اين صورت استدلال آيه به علم علماى اهل كتاب خواهد بود، هر چند خود آن علماء اعتراف به رسالت آن جناب ننموده، و ايمان نياورده باشند، و اگر اين استدلال صحيح بود، جا داشت استدلال به علم خود كفار بكند، چون حجت بر خود آنان تمام بود، و ديگر جاى شبهه‏اى بر ايشان نمانده بود در اينكه قرآن كلام خداى تعالى است، و چنين كسانى قطعا علم به اين معنا داشته‏اند، پس چه باعث شد كه علم خود خصم را گذاشته و به علم اهل كتاب استدلال كند، و حال آنكه مشركين و اهل كتاب در كفر به رسالت و انكار آن مشترك بودند.

علاوه بر اينكه قبلا گفتيم كه شهادت در آيه شهادت اداء است، نه شهادت تحمل.

بعضى‏ ديگر ايشان كه ابن تيميه باشد حرف عجيب و غريبى زده، و گفته است: اين

آيه به اتفاق همه در مدينه نازل شده است، و حال آنكه چنين اتفاقى در كار نيست.

بعضى ديگر آنان گفته‏اند منظور از كتاب، قرآن كريم است، و معناى آن اين است كه هر كس اين كتاب را فرا گرفته و بدان عالم گشته و در آن تخصص يافته باشد، او گواه است بر اينكه قرآن از ناحيه خداست، و من هم كه آورنده آنم فرستاده خدايم، در نتيجه خاتمه سوره به ابتداء آن برمى‏گردد، كه فرموده بود: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ و آخر سوره به اول آن و همچنين به وسط آن عطف مى‏شود كه فرمود: ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمى‏َ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾.

و اين گفتار از خداى سبحان در حقيقت يارى كردن قرآن و دفاع از آن است، در قبال توهينى كه كفار از آن كرده، و مكرر گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾.

البته براى افاده اين معنا جا داشت كه صريحا متعرض وضع قرآن شده بفرمايد قرآن بزرگترين آيت بر رسالت است، و ليكن فرمود: ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ تا اين غرض را ايفاء كرده باشد، و از بزرگترين شواهد اين معنايى كه براى آيه كرديم اين است كه آيه شريفه مثل بقيه آيات اين سوره در مكه نازل شده است.

و با همين بيان گفته جمعى كه گفته‏اند: آيه شريفه در حق على (علیه السلام) نازل شده و همچنين رواياتى كه در اين باره وارد شده تاييد مى‏شود. پس اگر جمله‏ ﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ به كسى از گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منطبق گردد، قطعا به على (علیه السلام) منطبق خواهد شد، چون او بود كه به شهادت روايات صحيح و بسيار، از تمامى امت مسلمان داناتر به كتاب خدا بود. و اگر هيچ يك آن روايات نبود جز روايت ثقلين كه هم از طرق شيعه و هم از طرق سنى بما رسيده در اثبات اين مدعا كافى بود، زيرا در آن روايت فرمود: «انى تارك فيكم الثقلين، كتاب اللَّه و عترتى، اهل بيتى لن يفترقا حتى يردا على الحوض ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - من در ميان شما دو چيز بس بزرگ مى‏گذارم: يكى كتاب خدا، و يكى عترتم، اهل بيتم، اين دو هرگز از هم جدا نمى‏شوند تا كنار حوض بر من درآيند، و شما ما دام كه به اين دو تمسك جوييد بعد از من هرگز گمراه نخواهيد شد».

در كتاب بصائر الدرجات به سند خود از ابى حمزه ثمالى از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه مورد بحث فرمود: مقصود على (علیه السلام) است‏.

مؤلف: و در همان كتاب اين روايت را با چند سند از جابر و بريد بن معاويه و فضيل بن يسار از امام ابى جعفر (علیه السلام) و به سند خود از عبد اللَّه بن بكير و عبد اللَّه بن كثير هاشمى، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام). و به سند خود از سلمان فارسى از على (علیه السلام) روايت نموده است‏.

و در كافى به سند خود از بريد بن معاويه روايت كرده كه در تفسير آيه مورد بحث فرمود: ما را منظور داشته كه اولمان و افضلمان و بهترين ما بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على (علیه السلام) است‏.

و در معانى الاخبار به سند خود از خلف بن عطيه عوفى از ابى سعيد خدرى روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معناى گفتار خداى جل ثنائه كه فرموده: ﴿قَالَ اَلَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْكِتَابِ﴾ پرسش نمودم فرمود: او جانشين برادرم سليمان بن داوود بود، گفتم: يا رسول اللَّه! در آيه‏ ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ منظور كيست؟ فرمود: او برادرم على بن ابى طالب است‏.

و در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن عطا، روايت كرده كه گفت: خدمت حضرت ابى جعفر (علیه السلام) عرض كردم: اين پسر عبد اللَّه بن سلام بن عمران چنين معتقد است كه منظور از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ پدر اوست، آيا صحيح است، يا نه؟ فرمود: دروغ مى‏گويد، منظور على بن ابى طالب است‏.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب روايت كرده كه گفته است: محمد بن مسلم و ابى حمزه ثمالى و جابر بن يزيد، از ابى جعفر (علیه السلام)، و على بن فضال و فضيل بن داوود از

ابى بصير از امام صادق (علیه السلام)، و احمد بن محمد كلبى و محمد بن فضيل از حضرت رضا (علیه السلام) و بطريقى كه اسم نبرده، از موسى بن جعفر (علیه السلام)، و از زيد بن على، و از محمد بن حنفيه و از سلمان فارسى و از ابى سعيد خدرى و اسماعيل سدى روايت كرده‏اند كه همگى گفته‏اند: منظور از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ در آيه‏ ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ على بن ابى طالب (علیه السلام) است‏.

و در تفسير برهان از ثعلبى در تفسير خود به سند خود از معاويه از اعمش از ابى صالح از ابن عباس روايت كرده، و از عبد اللَّه عطاء از ابى جعفر نيز روايت شده كه شخصى به او گفت: مردم گمان كرده‏اند منظور از جمله‏ ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ عبد اللَّه بن سلام است، آيا صحيح است يا نه، او (يعنى هم ابن عباس و هم حضرت ابى جعفر) گفت: نه، منظور على بن ابى طالب است‏.

و نيز روايت شده كه شخصى از سعيد بن جبير پرسيد: منظور از جمله‏ ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ عبد اللَّه بن سلام است؟ گفت: نه، چطور ممكن است او باشد با اينكه اين سوره در مكه نازل شده است؟.

مؤلف: اين روايت را سيوطى هم در الدر المنثور از سعيد بن منصور، ابن جرير، ابن منذر ابن ابى حاتم و نحاس در كتاب ناسخ خود از سعيد بن جبير روايت كرده‏اند.

و در تفسير برهان هم از فقيه ابن المغازلى شافعى روايت كرده كه او به سند خود از على بن عابس نقل كرده كه گفت: من و ابو مريم وارد شديم بر عبد اللَّه بن عطا، او به ابى مريم گفت: اى ابا مريم! على را بان حديثى كه از ابى جعفر برايم نقل كردى حديث كن. ابو مريم گفت: من نزد ابى جعفر نشسته بودم كه پسر عبد اللَّه بن سلام گذشت، گفتم خدا مرا فدايت كند، اين پسر آن كسى است كه نزد او علم كتاب است؟ گفت: نه، و ليكن صاحب شما على بن ابى طالب (علیه السلام) است آن كسى كه آياتى از كتاب خدا در شانش نازل شده، و از آن جمله فرمود: ﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾، و نيز فرمود: ﴿أَ فَمَنْ كَانَ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ﴾، و نيز فرمود: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن مردويه از طريق عبد الملك بن عمير، روايت

كرده‏اند كه محمد بن يوسف بن عبد اللَّه بن سلام گفته است: عبد اللَّه بن سلام گفته: خداوند در قرآن در باره من اين آيه را نازل كرده: ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾.

مؤلف: و نظير اين معنا از ابن مردويه، از زيد بن اسلم، از پدرش و از جندب، نيز روايت شده. ولى خواننده عزيز حال روايت را از آنچه گذشت بدست آورد، علاوه بر اينكه ابن منذر از شعبى روايت كرده كه گفته است: خداوند در قرآن هيچ آيه‏اى در باره عبد اللَّه بن سلام نازل نكرده است.

و الحمد للَّه رب العالمين