روم

اين سوره با وعده‏اى از خدا آغاز شده، و آن اين است كه: به زودى امپراطورى روم كه در ايام نزول اين سوره از امپراطورى ايران شكست خورد، بعد از چند سال بر آن امپراطورى غلبه خواهد كرد، و بعد از ذكر اين وعده، منتقل مى‏شود به وعده‏گاه اكبر كه قيامت و يوم الوعدش گويند، روزى كه تمامى افراد و اقوام در آن روز به سوى خدا بازمى‏گردند، آنگاه به استدلال بر مساله معاد پرداخته، سپس كلام را به آيات ربوبيت معطوف مى‏دارد و صفات خاصه خدا را برمى‏شمارد، و در آخر، سوره را با وعده نصرت به رسول گرامى‏اش ختم مى‏كند، و در فرا رسيدن اين وعده تاكيد بليغ نموده و مى‏فرمايد: «﴿فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ لاَ يَسْتَخِفَّنَّكَ اَلَّذِينَ لاَ يُوقِنُونَ﴾ صبر كن كه وعده خدا حق است، و كسانى كه يقين ندارند تو را در كارت سست نسازند»، و در چند آيه قبل نيز فرموده بود: «﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ يارى ما براى مؤمنين حقى است بر ما».

پس معلوم شد كه غرض سوره وعده دادن قطعى خدا به يارى دين است، و اگر قبل از بيان اين غرض، مساله وعده غلبه روم را در چند سال بعد ذكر كرد، براى اين است كه مؤمنين وقتى ديدند كه وعده غلبه روم عملى شد، يقين كنند كه وعده ديگر خدا نيز عملى خواهد شد، و نيز يقين كنند كه وعده آمدن قيامت هم، مانند ساير وعده‏هايش عملى مى‏شود، آرى عقل هر عاقلى حكم مى‏كند كه وقتى خداى تعالى دو تا از وعده‏هايش را عملى كرد ساير وعده‏هايش نيز عملى مى‏شود، و بايد از خطرهايى كه وعده آن را مى‏دهد بر حذر بود.

﴿غُلِبَتِ اَلرُّومُ فِي أَدْنَى اَلْأَرْضِ﴾

كلمه «روم» نام اقوامى از انسانهاست كه در ساحل مديترانه در غرب آسيا زندگى مى‏كنند، در آن ايام اين اقوام امپراطورى بزرگ و وسيعى تشكيل داده بودند، به طورى كه دامنه آن تا حدود شامات توسعه يافته بود، در ايام نزول اين سوره جنگى بين اين امپراطورى، و امپراطورى ايران در سرزمينى ميان شام و حجاز درگرفت، و روم از ايران شكست خورد، و ظاهرا مراد از كلمه «أرض» سرزمين حجاز و مراد از ﴿أَدْنَى اَلْأَرْضِ﴾ نزديكيهاى اين سرزمين است، و الف و لام در كلمه «الأرض» الف و لام عهد است.

﴿وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ﴾

ضمير جمع اولى و سومى به روم برمى‏گردد، ولى ضمير جمع دومى (غلبهم) - بعضى‏ گفته‏اند - به فرس برمى‏گردد، و معنايش اين است كه: روميان بعد از غلبه فارسيان برايشان، به زودى غلبه خواهند كرد.

ولى ممكن است آن را نيز به روم برگردانيم، و بگوييم كه مصدر «غلبهم» مصدر مفعولى است، و در نتيجه اختلافى هم در مرجع ضميرهاى سه‏گانه پديد نمى‏آيد، و معناى آيه چنين مى‏شود كه: روميان بعد از مغلوب شدنشان به زودى غالب مى‏شوند، و كلمه «بضع» در اعداد از سه تا نه را گويند.

﴿لِلَّهِ اَلْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ﴾

دو كلمه قبل و بعد، در صورتى كه به چيزى اضافه شوند، حركات سه‏گانه فتحه و كسره و ضمه را مى‏گيرند، و در صورتى كه اضافه نشوند، و مضاف اليه آنها منوى و در تقدير باشد، مبنى بر ضمه مى‏شوند، يعنى غير از ضمه حركت ديگرى به خود نمى‏گيرند.

در جمله مورد بحث مضاف اليه آن دو منوى و مورد نظر است، و تقدير آن چنين است «للَّه الامر من قبل ان غلبت الروم و من بعد ان غلبت - امر به دست خدا است قبل از آنكه روم مغلوب شود، و بعد از آنكه غلبه كند»، يعنى قبل از آن و بعد از اين امر به دست او است، به هر چه بخواهد امر مى‏كند، پس هر كس را بخواهد يارى مى‏كند، و هر كس را نخواهد يارى نمى‏كند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند معنايش اين است كه: امر به دست خدا است، قبل از غالب شدن روم، يعنى همان هنگامى كه مغلوب بودند، و از بعد از مغلوب شدنشان، يعنى

هنگامى كه غالب بودند، و خلاصه هم هنگام مغلوب شدن و هم هنگام غالب شدنشان، ولى معناى اول بهتر است، هر چند كه بهتر بودنش به حدى نيست كه بگوييم تنها آن معنا متعين است.

﴿وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ اَلْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اَللَّهِ يَنْصُرُ مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

ظرف: در اين روز، متعلق است به «يفرح»، و همچنين كلمه‏ ﴿بِنَصْرِ اَللَّهِ﴾، و معناى آيه اين است كه: روزى كه روم غلبه مى‏كند مؤمنان به نصرت خدا - كه وعده ديگر او است - خوشحال مى‏شوند، (و با خود مى‏گويند خدا دو وعده داده بود، يكى پيشگويى غلبه روم بود، و دوم يارى مؤمنان، اولى صورت خارج به خود گرفت، پس معلوم مى‏شود آن ديگر هم خواهد شد).

جمله‏ ﴿يَنْصُرُ مَنْ يَشَاءُ﴾، جمله‏اى است از نو، كه جمله‏ ﴿لِلَّهِ اَلْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ﴾ را تقرير و اثبات مى‏كند، و در جمله‏ ﴿وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾ مى‏خواهد بفرمايد: خدا عزيز است، و به همين جهت هر كه را بخواهد با يارى خود عزت مى‏دهد، و رحيم است، رحمت خود را به هر كس بخواهد اختصاص مى‏دهد.

البته در معنا و تفسير آيه مورد بحث وجوه ديگرى است ضعيف، كه ذيلا از نظر خواننده مى‏گذرد.

اول اينكه: جمله «و يومئذ» عطف باشد بر جمله «من قبل»، و مراد از آن اين باشد كه سلطنت خدا مختص به قبل و بعد نيست، بلكه حال نيز در تحت سلطنت اوست، گويا فرموده: امر به دست خدا است، چه قبل از فلان، و چه بعد از آن، و چه در حال، آنگاه جمله ﴿يَفْرَحُ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾ ابتداى كلام است، اشكال اين وجه اين است كه نظم آيه را به هم مى‏زند، و اول آن از آخرش جدا مى‏گردد.

دوم اينكه: كلمه‏ ﴿بِنَصْرِ اَللَّهِ﴾ متعلق است به كلمه «مؤمنون» نه به كلمه «يفرح» آنگاه به ملازمه‏اى كه در مقام هست، فهميده مى‏شود كه غلبه روم به نصرت خدا بوده. اشكال اين وجه اين است كه: مستلزم آن مى‏شود كه مؤمنين هم در روز غلبه فرس خوشحال شوند، و هم در روز غلبه روم، چون در غلبه نصرتى است براى طرف غالب، و نصرت هم هميشه از خدا است، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ مَا اَلنَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَكِيمِ﴾ پس اگر در آيه، فرح مؤمنين را اختصاص داده به روز غلبه روم، ترجيح بدون مرجحى مرتكب

شده است، - دقت بفرماييد.

سوم اينكه: مراد از «نصر الله» يارى مؤمنين عليه مشركين در روز جنگ بدر است، نه يارى روم عليه فرس، هر چند كه هر دو يارى در يك زمان اتفاق افتاده باشد، پس گويا فرموده: روم به زودى و در چند سال بعد غلبه مى‏كند، و در هنگام غلبه روم مؤمنين هم بر مشركين غلبه مى‏كنند، و به نصرتى كه خدا به ايشان داده خوشحال مى‏گردند. اشكال اين وجه اين است كه: با جمله: «خدا هر كه را بخواهد يارى مى‏كند» سازگار نيست.

چهارم اينكه: مراد از «نصرت» نصرت مؤمنين است، اما نه در جنگ بدر، بلكه به همين كه روم طبق پيشگويى قرآن غلبه كرده، چون اين پيشامد مؤمنين را سرفراز مى‏كند، و مى‏توانند قرآن و دين خود را به رخ كفار بكشند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از «نصرت»، استيلاى بعضى از كفار بر بعضى ديگر، و تفرقه كلمه آنها و شكستن شوكت آنهاست. و اين وجوه و امثال اينها وجوه قابل اعتناء نيست.

﴿وَعْدَ اَللَّهِ لاَ يُخْلِفُ اَللَّهُ وَعْدَهُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

كلمه‏ ﴿وَعْدَ اَللَّهِ﴾ مفعول مطلق فعل حذف شده است، و تقدير آن «وعد الله وعدا» مى‏باشد، يعنى خدا وعده داده وعده دادنى چنين و چنان. و جمله «لا يخلف» از اخلاف است، و اخلاف به وعده وفا نكردن است. و جمله‏ ﴿وَعْدَ اَللَّهِ﴾ تاكيد و تثبيت وعده سابق است، كه مى‏فرمود ﴿سَيَغْلِبُونَ﴾، و ﴿يَفْرَحُ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾، هم چنان كه جمله‏ ﴿لاَ يُخْلِفُ اَللَّهُ وَعْدَهُ﴾، تاكيد و تثبيت جمله‏ ﴿وَعْدَ اَللَّهِ﴾ است.

مساله خلف وعده نكردن خدا، در آيه مورد بحث و آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾ آمده، كه به كلى خلف وعده را از خدا نفى مى‏كند و خلف وعده هر چند در پاره‏اى اوقات از قبيل موارد اضطرارى عملى پسنديده مى‏شود، و به همين جهت مى‏توان گفت قبح آن ذاتى نيست، و ليكن از آنجايى كه هيچ عاملى خدا را مضطر به خلف وعده نمى‏كند، پس خلف وعده در حق او هميشه زشت است.

علاوه بر اين خلف ملازم با كمبود داشتن است، و خدا كاملى است كه كمبود در باره او محال است.

از اين هم كه بگذريم خودش در آيات مذكور از كلام مجيدش خبر داده كه خلف وعده نمى‏كند، و او راستگوترين راستگويان است، و همو است كه در كلام بى مانندش فرموده: ﴿وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ﴾.

﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ يعنى و ليكن بيشتر مردم به شؤون خداى تعالى جاهلند، و به وعده او اطمينان و وثوق ندارند، او را چون امثال خود مى‏پندارند، كه هم راست مى‏گويند، و هم دروغ، هم وعده مى‏دهند، و هم خلف وعده مى‏كنند.

﴿يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ اَلْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ﴾

جمله «يعلمون» به طورى كه در كشاف گفته - بدل است از جمله «لا يعلمون» و با در نظر گرفتن اينكه هر جا بدل در كلام آيد «مبدل منه» آن در حكم سقوط است، از اين به دست مى‏آيد كه فرقى بين ندانستن يعنى جهل و بين دانستنى كه از امور مادى تجاوز نمى‏كند نيست، يعنى كسى كه عملش تنها در امور مادى است، در حقيقت با جاهل هيچ فرقى ندارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «جمله مذكور استثنايى است، مى‏خواهد علت جهلشان را بيان كند، جهلشان به حقانيت وعده خدا، و اينكه امر به دست اوست، چه قبل و چه بعد، و او مؤمنين را عليه كفار يارى خواهد كرد، و آن علت اين است كه: علم خود را به امورى مادى اختصاص داده‏اند، و معناى آن اين است كه: كفار حقايق مذكور را نمى‏دانند، و علمى ندارند، مگر به امور ظاهرى دنيا» و اين ظاهرتر است.

و اگر كلمه «ظاهرا» را نكره آورد، و فرمود: ظاهرى از حيات دنيا را مى‏دانند، براى اين است كه آن را تحقير كند، و ظاهر حيات دنيا، در مقابل باطن آن، همان چيزهايى است كه با حواس ظاهريشان احساس مى‏كنند، و اين احساس وادارشان مى‏كند كه در پى تحصيل آن برآيند، و به آن دل‏بسته، غير آن را يعنى حيات آخرت، و معارف مربوط به آن را فراموش كنند، و از خيرات و منافعى كه در آن است، و منافع و خيرات واقعى و به حقيقت معناى كلمه است غفلت بورزند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه «ظاهر» در آيه به معناى زايل است، و استشهاد

كرده‏اند به شعر شاعر كه گفته:

و عيرها الواشون أنى أحبها *** و تلك شكاة ظاهر عنك عارها

يعنى سخن‏چينان محبوبه مرا سرزنش كردند به اينكه من او را دوست مى‏دارم و ننگ اين سرزنش از محبوبه من زايل شدنى است.

و معناى آيه اين است كه: كفار از دنيا چيزهايى را مى‏دانند كه زايل و ناپايدار است. و ليكن اين معنا كه براى كلمه «ظاهر» كرده‏اند، معناى غير متداولى است.

﴿أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اَللَّهُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى...﴾

مراد از حق بودن خلقت آسمانها و زمين، و آنچه بين آن دو است، - و خلاصه حق بودن همه عوالم محسوس - اين است كه: خلقت آن عبث و بى نتيجه نبوده، كه موجود شود و بعد معدوم گردد، و دوباره موجود گشته و سپس معدوم شود، بدون اينكه غرضى و هدفى از آن منظور باشد، پس خداى تعالى اگر عالم را خلق كرده به خاطر غايت و نتيجه‏اى بوده كه بر خلقت آن مترتب مى‏شده.

ممكن است گفته شود غايت و نتيجه خلقت هر جزء از عالم جزئى ديگر است، كه بعد از آن موجود مى‏شود، مانند فرزند كه بعد از پدر به وجود مى‏آيد، پس هر موجود آينده‏اى خلف و نتيجه موجود قبلى خويش است. ليكن اين حرف صحيح نيست، چون سراپاى عالم با همه اجزايش دائم الوجود نيست بلكه همه آن فانى و هالك است، و قهرا بايد نتيجه و هدفى از خلقت آن در بين باشد، كه آن نتيجه بعد از فناى آن هويدا مى‏شود، و به همين جهت مى‏بينيم كه جمله: «خلق نكرد آسمانها و زمين و ما بين آن دو را مگر به حق» مقيد كرد به جمله: «و سرآمدى معين».

پس معلوم مى‏شود هستى عالم تا مدتى معين است، و بنابراين استفهام در آيه، براى تعجب است، و تعبير به تفكر در نفوس، از باب به‏كار بردن كنايه است، و معناى آن اين است كه: آيا اين قدر فراغت خاطر ندارند كه در اين مساله بينديشند؟ و آن را در ذهن خود بياورند؟ گويا كفار از بس سرگرم امور دنيا هستند، و براى آن تلاش نموده، و فكرشان پريشان است كه خود را هم فراموش كرده‏اند، و در صورتى كه خود را در ذهن خود حاضر سازند، در حقيقت در خويشتن خود قرار گرفته‏اند، آن وقت تفكرشان تفكرى با تمركز خواهد بود، و فكرشان پراكنده و متفرق نخواهد بود، پس آن وقت فكر ايشان را به سوى حق هدايت و به واقع امر ارشاد مى‏كند.

بعضى‏ گفته‏اند: «مراد از تفكرشان در انفسشان، اين است كه: در خلقت خود فكر كنند، كه يك يكشان حادثند، و حادث محتاج به پديد آورنده‏اى قديم، زنده، قادر، دانا و حكيم است، پس چنين پديد آورنده‏اى آنچه پديد مى‏آورد عبث و بيهوده نمى‏باشد، بلكه به منظور هدفى پديد مى‏آورد، كه مطلوب و پسنديده است، به طورى كه نمى‏توان از آن چشم پوشيد، و اين هدف چيزى نيست كه عايد خود او گردد، براى اينكه او غنى مطلق است، بلكه چيزى است كه باز عايد خلق مى‏شود، و آن عبارت است از پاداش نيك، و اين پاداش نيك ممكن نيست داده شود مگر در برابر عمل صالح، پس بايد دينى و شريعتى باشد تا عمل نيك را از عمل زشت مشخص كند، و چون پاى دين به ميان آيد، ناچار بايد كلاسى باشد كه افراد در آن كلاس امتحان خود را نسبت به آن دين بدهند، و نيز بايد عالم ديگرى باشد كه آنان كه در آن كلاس مردود شده‏اند، كيفر، و آنان كه موفق شده‏اند پاداش داده شوند، آن كلاس همان دنيا، و آن عالم ديگر عالم آخرت است».

ولى اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه هر چند جمله‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ﴾ با آن سازگارى دارد، اما اتصال آن با جمله‏ ﴿مَا خَلَقَ اَللَّهُ اَلسَّمَاوَاتِ﴾، با آن نمى‏سازد، مگر اينكه از اتصال صدر و ذيل آيه صرف نظر شود، و آن هم صحيح نيست.

جمله‏ ﴿مَا خَلَقَ اَللَّهُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾، همان واقعيت و فكر است كه بايد در آن امعان و دقت كنند، و بيانش بنا بر آنچه گذشت. اين است كه: خداوند، همه عالم و جزئى از آن را هم جز به حق نيافريده، حال چه اين خلق ملابس و متصف به حق باشد و يا مصاحب و همراه با آن، هر چه باشد، آن را به خاطر غرضى و غايتى حقيقى آفريده، نه اينكه غرضش سرگرمى و عبث بوده باشد، و نيز نيافريده مگر براى مدتى معين، پس هيچ يك از اجزاى عالم تا بى نهايت باقى نمى‏ماند، بلكه روزى فانى مى‏شود، و وقتى يك يك اجزاى عالم، و نيز مجموع آن، مخلوقى داراى نتيجه و غايت باشد، و نيز وقتى هيچ يك از اجزاى آن دائمى نباشد، معلوم مى‏شود غايت و نتيجه آن بعد از فناى آن مترتب مى‏شود، و اين همان آخرتى است كه بعد از گذشتن عمر دنيا و فناى آن ظاهر مى‏شود.

جمله‏ ﴿وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ﴾ با اينكه فعل تعجب در آن نيامده، مع ذلك افاده تعجب مى‏كند، هم چنان كه آيه با استفهام تعجبى آغاز شد. و مراد از «لقاء الله» همان بازگشت به سوى او در معاد است، و اگر آن را ديدار خوانده، براى اين است كه كفر

آنان را شگفت‏آورتر سازد، و بفهماند كه چطور ممكن است از ناحيه خدا آغاز گردند، ولى سرانجامشان به سوى او نباشد، و به همين جهت مطلب را با كلمه «ان» تاكيد كرد تا اشاره كرده باشد به اينكه كفر به معاد فى نفسه چيزى است كه قابل قبول نيست.

﴿أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...﴾

بعد از آنكه فرمود: بسيارى از مردم به معاد كافرند، و چون با كفر به معاد، دين حق لغو مى‏شود، لذا دنباله آن سرگذشت امت‏هاى كافر گذشته را خاطرنشان ساخت، باشد كه از شنيدن آن عبرت گرفته و از كفر دست بردارند، و كلمه «اثاروا الأرض» به معناى زير و رو كردن زمين براى زراعت و تعمير و امثال آن است.

﴿وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾ يعنى خدا به ايشان ستم نكرد، بلكه خودشان با كفر و معصيت به خود ستم كردند.

﴿ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ اَلَّذِينَ أَسَاؤُا اَلسُّواىَ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِؤُنَ﴾

اين آيه سرانجام كار ستمگران مذكور را بيان مى‏كند، و به همين جهت با كلمه «ثم - سپس» تعبير كرد، و كلمه «عاقبة» با (نصب) خوانده مى‏شود، چون خبر «كان» و اسم «كان» كلمه «سواى» است، و با اينكه قاعدتا بايد اسم «كان» اول بيايد، و سپس خبر، اگر خبر را مقدم ذكر كرده، براى اين است كه حصر را افاده كند، و بفهماند كه سرانجامشان جز «سواى» چيزى نيست.

در كلمه «اساؤا» نفرموده در چه چيز بد كردند، و خلاصه متعلق آن را ذكر نكرده و معنايش «عملوا السوء - بد كردند»، است و كلمه «سواى» به معناى حالتى است كه صاحبش از آن در رنج باشد، و مقصود از آن در اين جا عذاب بد است و جمله‏ ﴿أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ﴾ در تقدير «لتكذيبهم بآيات الله» است، و لام تعليل از آن حذف شده.

و معنايش اين است كه: سپس سوء العذاب سرانجام كار كسانى شد كه عمل بد مى‏كردند، و غير اين سرانجامى نداشتند، براى اينكه آيات خدا را تكذيب و استهزاء مى‏كردند.

بعضى‏ گفته‏اند: كلمه «سواى» مفعول است براى كلمه «اساؤا» و خبر كان جمله ﴿أَنْ كَذَّبُوا...﴾ است، و معناى آيه اين است كه: «گناهان سرانجام گنه‏كاران را به كفر و تكذيب آيات خدا و استهزاى آن كشانيد».

ليكن هر چند اين معنا در جاى خود صحيح است، و گناه چنين طبعى دارد، و ليكن

مناسب با مقام همان معناى اول است، چون مقام، مقام انذار و بصيرت و عبرت است، و مناسب با چنين مقامى اين است كه: سرانجام گنه‏كاران كه همان «سوء العذاب» است به رخ آنان كشيده شود، نه اينكه بگوييم: «زنهار گناه مكنيد كه سرانجام كسانى كه قبل از شما گناه كردند اين شد كه به بزرگترين گناهان يعنى تكذيب آيات خدا و استهزاى آن دچار شدند».

﴿اَللَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾

بعد از آنكه حجت بر معاد را ذكر كرد و تكذيب بسيارى از مردم را خاطرنشان ساخت، نتيجه را به طور خلاصه بيان فرمود، و آن اين است كه: آغاز و انجام به دست خداى سبحان است، و همه به سوى او بازمى‏گردند، و مراد از خلق، مخلوقات است، و به همين جهت ضمير جمع را به آنان برگردانيد، و فرمود «ترجعون - برمى‏گردانده مى‏شويد».

﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُبْلِسُ اَلْمُجْرِمُونَ﴾

اين آيه حال مجرمين را بيان مى‏كند، كه بعد از قيام ساعت يعنى برگشتن به سوى خدا براى حساب و جزاء، چه حالى دارند. و كلمه «يبلس» از مصدر «ابلاس» است، كه: به معناى نوميدى از رحمت خداست، كه منشا همه شقاوتها و بدبختى‏ها است.

﴿وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاءُ وَ كَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ﴾

اين جمله مى‏خواهد بفرمايد: اين گروه با ياسى كه از ناحيه اعمال خودشان دارند، از شفاعت خدايانى هم كه در دنيا شريك خدا گرفته بودند، و به آن اميد، آنها را مى‏پرستيدند، و مى‏گفتند: «﴿هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ﴾ اينها شفيعان ما، نزد خدايند»، مايوس خواهند شد، و عبادت بت‏ها را پنهان خواهند كرد «﴿وَ كَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ﴾ پرستشى را كه نسبت به شركاء داشتند پنهان مى‏كنند»، چون كلمه «كافرين» به معناى «ساترين» است.

﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ … مُحْضَرُونَ﴾

در مجمع البيان گفته: كلمه «روضة» به معناى بستانى است كه حسن منظر و خوشبويى او به نهايت رسيده باشد، و در مفردات گفته: كلمه «حبر» به معناى اثر نيكى است كه همه آن را مستحسن بدارند، - تا آنجا كه گفته: - معناى‏ ﴿فِي رَوْضَةٍ يُحْبَرُونَ﴾ اين است كه: در باغى فرح مى‏كنند، بقدرى كه اثر و نشانه تنعم در سيمايشان ظاهر شود.

و مراد از تفرق خلق در روز قيامت اين است كه: صالحان از مجرمان جدا مى‏گردند، يكى به آتش، و ديگرى به بهشت وارد مى‏شود، همان طور كه دو آيه بعد آن را شرح مى‏دهد.

و لزوم اين تمايز در وجود، همان حقيقتى است كه خداى تعالى آن را برهان بر ثبوت معاد گرفت، آنجا كه فرمود ﴿أَمْ حَسِبَ اَلَّذِينَ اِجْتَرَحُوا اَلسَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَ مَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ﴾.

﴿فَسُبْحَانَ اَللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ وَ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ﴾

بعد از آنكه بيان داشت كه خدا خلقت را آغاز كرده، و سپس ايشان را براى لقاى خود مبعوث مى‏كند، و سپس به دو طايفه بهشتى و دوزخى، متنعم و معذب متفرق مى‏كند، مؤمنين را كه اعمال صالح مى‏كنند به سوى بهشت، و كفار را كه آيات خدا را تكذيب مى‏كنند به دوزخ مى‏برد، و نيز بعد از آنكه خاطرنشان ساخت كه تكذيب‏كنندگان آيات خدا در دنيا نيرومند و مرفه و توانگر هستند، و ليكن آخرت را فراموش كرده و در نتيجه آيات خداى را تكذيب نموده، و بدان استهزاء كردند، و سرانجام كارشان منتهى به عذاب استيصال شد، و اين عذاب كيفر ظلمى بود كه خودشان به خود كردند، و خدا به آنان ظلم نكرد.

و چون از بيان مزبور، اين معنا به دست آمد كه در دار خلقت تدبيرى الهى و متقن در كار هست، تدبيرى كه بهتر از آن و زيباتر از آن تصور ندارد، و نيز به دست آمد كه انسانها در سير تاريخى خود گناهان و خطاهايى در عقيده داشته، و در باره پروردگار خود مرتكب بديها، و اسائه ادبها شدند، شريك‏هايى برايش تراشيده، و ديدارش را منكر شدند، و گناهانى ديگر كردند.

لذا دنبالش خداى را در هر زمان متجدد تسبيح، و بر صنع و تدبيرش در آسمانها و زمين يعنى در سراسر عالم مشهود تحميد كرده، پس خدا از آن عقايد باطل و اعمال زشت منزه است، و در تمامى آنچه در آسمان و زمين آفريده محمود و ستايش شده است.

از اين حمد و تسبيح چند نكته به دست مى‏آيد. اول اينكه: تسبيح و تحميد در آيه شريفه انشايى، و از ناحيه خود خداى تعالى است، نه اينكه براى ديگران انشاء كرده باشد، تا معنايش «قولوا سبحان الله، و قولوا الحمد للَّه - خدا را تسبيح و تحميد كنيد» باشد.

و اين اولين بار نيست كه خدا خود را تسبيح و تحميد گفته، بلكه در كلام مجيدش مكرر آمده، مانند آيه: ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ اَلْعِزَّةِ﴾، و آيه‏ ﴿تَبَارَكَ اَلَّذِي نَزَّلَ اَلْفُرْقَانَ عَلىَ عَبْدِهِ﴾.

نكته دوم اينكه: مراد از تسبيح و تحميد معناى مطلق آن است، نه نمازهاى واجب روزانه، كه بيشتر مفسرين‏ كه كلمه «قول» را در تقدير گرفته‏اند و گفته‏اند: معناى آيه اين است كه: بگوييد «سبحان الله و الحمد للَّه».

سوم اينكه: جمله‏ ﴿وَ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ جمله‏اى است معترضه، كه بين معطوف و معطوف عليه واقع شده دو جمله‏ ﴿وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ﴾ هر دو عطفند بر محل ﴿حِينَ تُمْسُونَ﴾، نه بر جمله‏ ﴿فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾، تا در نتيجه صبح و عصر مخصوص تسبيح و سماوات و ارض و ظهر و شب مخصوص حمد شود، بلكه همه اين اوقات مخصوص تسبيح، و همه مكانها مخصوص حمد است.

بنابراين سياق آيه اشاره مى‏كند به اينكه خلقت و تدبيرى كه در آسمانها و زمين هست مخصوص خدا است، كه با حسنش اقتضاى حمد و ثناى خداى سبحان را دارد، و نيز مى‏رساند كه انسان در سير تاريخ و در زمانهاى مختلف، شرك و گناهانى مرتكب شده، كه ساحت مقدس خداى تعالى منزه از آن است.

البته مى‏توان اعتبار ديگرى را در نظر گرفت كه با آن اعتبار تحميد و تسبيح مربوط به يك چيز مى‏شود، و آن اين است كه: زمانها با همه دگرگونيها و گذشتن‏هايش، خود يكى از موجودات آسمانها و زمين است، و با وجود خود، خداى را ثنا مى‏گويد، آنگاه آنچه در آسمانها و زمين است، با فقر و حاجتى كه به خداى تعالى دارد، و ذلتى كه در پيشگاه او دارد و نقصى كه نسبت به كمال او دارد، او را تسبيح گفته و از نقص و حاجت و ذلتى كه در خويش سراغ دارد منزه مى‏دارد، هم چنان كه خدا مى‏گويد ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾، و اين اعتبار هر چند كه در جاى خود صحيح است ليكن منظور نظر دو آيه مورد بحث نيست.

مفسرين در معناى دو آيه اقوال مختلف ديگرى دارند، كه مهم‏ترين آنها را در آنجا كه

وجوه را ذكر مى‏كرديم، نقل نموديم.

و اگر در آيه شريفه در باره صبح و عصر و ظهر، كلمه «حين» را آورد، ولى در خصوص «عشاء - سر شب» اين كلمه را نياورد، بلكه فرمود «عشيا»، از اين جهت است كه كلمه مذكور فعلى از باب افعال از آن مشتق نشده، به خلاف «مساء و صباح و ظهيره» كه «امساء و اصباح و اظهار» از آنها مشتق شده است، و داخل شدن در «مساء و صباح و ظهيره» را مى‏رساند. - اينطور گفته‏اند.

باقى مى‏ماند خطاب در «﴿حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ﴾ و تظهرون - عصر مى‏كنيد و صبح و ظهر مى‏كنيد» كه آيا اين خطاب از باب التفات است، و يا نكته‏اى ديگر دارد؟ در جواب مى‏گوييم: نه، از باب التفات نيست، بلكه از باب تعميم خطابى است كه در آغاز سوره متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرد كه بعد از بيان حقايق، هنگام نتيجه گرفتن رو به همه بشر نموده، و فرموده است حال كه مطلب از اين قرار است، پس براى شما اى گروه بشر ثابت شد كه خدا هنگامى كه شما آدميان داخل عصر و صبح و شب و ظهر مى‏شويد، منزه است، و در همه آسمانها و زمين ثنايى جميل دارد.

نظير اين تعميم در خطاب، در آيه قبلى بود كه مى‏فرمود: «و اليه ترجعون - خدا خلقت را آغاز كرده، و آن را اعاده مى‏دهد، و به سويش بازمى‏گرديد» و نيز در آيه بعد كه مى‏فرمايد: «﴿يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ وَ يُحْيِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ﴾ زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد، و زمين را بعد از مردنش زنده مى‏كند، و شما نيز اين طور بيرون مى‏شويد».

﴿يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ وَ يُحْيِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ﴾

ظاهر بيرون آوردن زنده از مرده و به عكس، خلقت موجودات زنده از زمين مرده، و دوباره خاك كردن آنهاست، ولى بعضى‏ آن را تفسير كرده‏اند به اينكه مؤمن از كافر و كافر از مؤمن خلق مى‏كند، چون خود خداى تعالى كافر را مرده، و مؤمن را زنده ناميده، و فرموده: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً﴾.

و اما اينكه در آخر فرموده: و زمين را بعد از مردنش زنده مى‏كند، منظور آن حالتى است

كه زمين در فصل بهار به خود مى‏گيرد، و گياهان از آن بيرون آمده و سبز و خرم مى‏شود، و منظور از مردن زمين، خمودى آن در فصل پاييز و زمستان است، و اينكه فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ﴾ معنايش اين است كه: شما هم اين چنين از قبرهايتان بيرون مى‏شويد، خداوند به احياى جديدى زنده‏تان مى‏كند، هم چنان كه همه‏ساله زمين را به احياى جديدى، بعد از مردنش زنده مى‏كند و تفسير صدر و ذيل اين آيه در آيات نظير آن گذشت.

در الدر المنثور است كه: احمد، ترمذى - وى حديث را حسن دانسته - نسايى، ابن منذر، ابن ابى حاتم، طبرانى - در كتاب تفسير كبير -، حاكم - وى حديث را صحيح شمرده - ابن مردويه، بيهقى، (در كتاب دلائل)، ضياء از ابن عباس روايت كرده‏اند كه در باره‏ ﴿الم غُلِبَتِ اَلرُّومُ﴾ گفت: هم «غلبت» و هم «غلبت».

بعد در توضيحش گفته كه مشركين ميل داشتند فارس به روم غلبه كند، چون فارسيان نيز مانند ايشان مشرك بودند، ولى مسلمانان دلشان مى‏خواست كه روم بر فارس غلبه كند، براى اينكه روميان اهل كتاب بودند، جريان به گوش ابى بكر رسيد، و او خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معروض داشت، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به وى فرمود: آگاه باشيد كه ايشان به زودى غلبه مى‏كنند، ابو بكر پاسخ آن جناب را به مردم رسانيد، مشركين گفتند مدتى براى اين پيشگويى مقرر كن، اگر در اين مدت فارسيان غلبه كردند، شما فلان مقدار... به ما بدهيد، و اگر روميان غلبه كردند ما فلان مقدار... مى‏دهيم، ابو بكر مدت پنج سال معين كرد، و در اين مدت امپراطورى روم بر ديگرى غلبه نكرد، ابو بكر جريان را به عرض رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسانيد، حضرت فرمود: چرا - يادم مى‏آيد فرمود - كمتر از ده سال معين نكردى، آنگاه چيزى نگذشت كه روم بر فارس غلبه كرد، و در اين باره آيه شريفه قرآن مى‏فرمايد: ﴿الم غُلِبَتِ اَلرُّومُ﴾ پس روميان هم مغلوب شدند، و هم غلبه كردند.

خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿لِلَّهِ اَلْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ اَلْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اَللَّهِ﴾ سفيان گفته: شنيده‏ام كه در روز جنگ بدر روميان غلبه كردند و مسلمين خوشحال شدند.

البته در اين معنا روايات ديگرى هست كه تا حدى با هم اختلاف دارند، مثلا در بعضى آمده كه اين شرطبندى و قمار بين ابى بكر و ابى بن خلف بوده، و در بعضى ديگر آمده كه در حقيقت بين همه مسلمين و همه مشركين بوده، چيزى كه هست ابو بكر از طرف مسلمانان، و ابى از طرف مشركين شرط بسته‏اند، و در بعضى ديگر آمده كه اصلا بين دو طرف بوده، نه شخص ابى بكر و ابى، و در بعضى ديگر مانند روايتى كه ما نقل كرديم آمده كه بين شخص ابى بكر و همه مشركين بوده.

و همچنين در باره مدت شرطبندى در بعضى سه سال، و در بعضى پنج سال، و در بعضى شش سال، و در بعضى هفت سال آمده.

و نيز در بعضى از آنها آمده كه مدت مقرر هفت سال بود، و در مكه به سرآمد، و ابو بكر به دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دو سال آن را تمديد كرد، تا آنكه روميان غلبه كردند، و در بعضى ديگر مخالف اين آمده.

و نيز در بعضى آمده كه مدت دوم نيز در مكه منقضى شد، و در بعضى ديگر آمده كه بعد از هجرت به سرآمد، و غلبه روم در روز جنگ بدر اتفاق افتاد، و در بعضى ديگر آمده كه در روز حديبيه واقع شد.

باز در بعضى از آن روايات آمده كه ابو بكر وقتى بر سر غلبه روم با مشركين قمار زد، شرطى از ايشان گرفت، و آن عبارت بود از صد شتر چاق و فربه، و آن را نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آورد، حضرت فرمود اين حلال نيست، صدقه‏اش بده.

آنچه همه روايات در آن اتفاق دارند اين است كه: ابو بكر با مشركين شرط بسته، و شرط را برد، و اين شرطبندى و قمار به اشاره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، بعد توجيه كرده‏اند به اينكه اين جريان قبل از نزول حرمت قمار بوده، چون قمار با شراب در يك آيه تحريم شد، و آن اواخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود.

و ليكن ما در تفسير آيه تحريم شراب و قمار گفتيم كه شراب از همان اول بعثت حرام بوده، و حرمت آن و زنا در دين جديد معروف بوده.

علاوه بر اين خمر و ميسر - كه همان شراب و قمار باشد - به نص آيه بقره كه مى‏فرمايد: ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ﴾ اثم هستند، و «اثم» به نص آيه

اعراف كه فرموده: ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَ اَلْإِثْمَ وَ اَلْبَغْيَ﴾ حرام است و با در نظر داشتن اين كه سوره اعراف از سوره‏هاى قديمى قرآن است كه در مكه نازل شده محال است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ابى بكر اشاره كرده باشد كه با مشركين قمار و شرطبندى كند.

و به فرض هم كه حرمت قمار در اواخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده باشد، اشكال ديگرى كه بر اين روايات وارد است، اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه به ابى بكر فرموده باشد: اين حرام است، ببر و صدقه بده، چون اين حرف را با هيچ يك از موازين فقهى نمى‏شود تصحيح كرد، مگر چيزى كه مال مردم و حرام است مى‏شود صدقه داد؟ آنگاه براى رفع اين اشكال دست و پاى زيادى زده‏اند، ولى هر چه بيشتر دست و پا كرده‏اند اشكال بزرگتر شده است، اشكال ديگرى كه به روايت وارد است اين است كه: فارسيان را بت‏پرست دانست در حالى كه فارسيان هر چند مشرك بودند اما بت براى خود درست نكرده بودند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ اَلْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ﴾ گفته: يعنى دنياى حاضر را مى‏بينند، و در باره آخرت، خود را به غفلت مى‏زنند.

و در خصال آمده كه از امام صادق از معناى آيه‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ﴾ پرسيدند، فرمود: يعنى آيا در قرآن نظر نمى‏كنند.

و در تفسير قمى در ذيل جمله: ﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ﴾ گفته: يعنى به سوى جهنم و بهشت‏.

در اين فصل عده‏اى از آيات را كه بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت دلالت مى‏كند، ذكر فرموده، و در آن به امتزاج و آميختگى خلقت با تدبير، نيز اشاره شده، تا بدين وسيله روشن گردد كه ربوبيت به معناى مالكيت تدبير، و الوهيت به معناى معبود بودن به حق، مخصوص خدا است، و كسى جز خدا مستحق آن نيست، و چنين نيست كه وثنى‏ها پنداشته‏اند كه خلقت تنها از خدا است، ولى تدبير و عبادت از آن بت‏ها است، بايد بت‏ها را پرستيد، تا شفيعان ما در درگاه خدا شوند، و خداى سبحان جز بر ارباب و آلهه ربوبيتى ندارد، و ربوبيت موجودات از آن آلهه است.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ﴾

منظور از اينكه فرموده شما را از خاك خلق كرده، اين است كه: خلقت شما افراد بشر بالأخره منتهى به زمين مى‏شود، چون مراتب تكون و پيدايش انسان چه مرتبه نطفه، و چه علقه، و چه مضغه، و چه مراتب بعد از آن بالأخره از مواد غذايى زمين است كه پدر و مادر او مى‏خورند، و فرزند در صلب پدر و رحم مادر رشد مى‏كند، پس انسان پيدايشش از عناصر زمين است.

و در جمله‏ ﴿ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ﴾ كلمه «اذا» به اصطلاح اهل ادب، فجائيه (ناگهانى) است، و معناى جمله اين است كه: خداوند شما را از زمين خلق كرد، ناگهان

انسانى تمام عيار شديد، و به روى زمين منتشر گشتيد، با اينكه انتظار مى‏رود از زمين مرده مرده‏اى ديگر پديد آيد، نه موجودى جاندار، ليكن ناگهان و يك دفعه موجودى زنده و با شعور و عقل گشته، و براى تدبير امر زندگى خود در روى زمين به جنب و جوش درآمديد، پس جمله ﴿ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ﴾ در معناى همان جمله‏ ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾ مى‏باشد.

پس خلقت انسان يعنى جمع كردن اجزاء و مواد زمينى، و آنها را بهم تركيب كردن، آيتى و همه آن را انسانى داراى حيات و شعور عقلى ساختن، آيتى و يا آياتى ديگر است كه بر وجود صانعى زنده و عليم دلالت مى‏كند، صانعى كه امور را تدبير مى‏كند، و اين نظام عجيب را به وجود مى‏آورد.

با اين معنايى كه براى آيه شد، روشن گرديد كه كلمه «ثم» براى افاده بعديت و تاخير رتبى است، و جمله عطف است بر جمله «خلقكم» نه بر جمله «أن خلقكم».

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا...﴾

راغب گفته: كلمه «زوج» به هر يك از نر و ماده حيوانات در صورتى كه جفت هم شده باشند اطلاق مى‏شود، هم چنان كه به هر يك از دو قرين چه حيوان و چه غير حيوان نيز زوج گفته مى‏شود، خداى تعالى فرموده: «﴿فَجَعَلَ مِنْهُ اَلزَّوْجَيْنِ اَلذَّكَرَ وَ اَلْأُنْثىَ﴾ خدا از آن دو زوج قرار داد، يكى نر و يكى ماده» و نيز فرمود: به آدم گفتيم كه تو و زوجت در بهشت منزل كنيد، و اگر به ماده از حيوانات و مخصوصا انسان زوجه مى‏گويند، لغت نازيبا و غير فصيح است، كه جمعش زوجات مى‏آيد، - تا آنجا كه گفته - و جمع زوج ازواج مى‏آيد.

پس اينكه فرمود: ﴿أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا﴾، معنايش اين است كه براى شما و يا براى اينكه به شما نفع برساند از جنس خودتان زوج آفريد.

آرى هر يك از مرد و زن دستگاه تناسلى دارند كه با دستگاه تناسلى ديگرى كامل مى‏گردد و از مجموع آن دو توالد و تناسل صورت مى‏گيرد، پس هر يك از آن دو فى نفسه ناقص، و محتاج به طرف ديگر است، و از مجموع آن دو، واحدى تام و تمام درست مى‏شود، و به خاطر همين نقص و احتياج است كه هر يك به سوى ديگرى حركت مى‏كند، و چون بدان رسيد آرام مى‏شود، چون هر ناقصى مشتاق به كمال است، و هر محتاجى مايل به زوال حاجت و فقر خويش است، و اين حالت همان شهوتى است كه در هر يك از اين دو طرف به وديعت نهاده شده.

﴿وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً﴾ كلمه «مودت» تقريبا به معناى محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد، در نتيجه نسبت مودت به محبت نسبت خضوع است به خشوع، چون خضوع آن خشوعى را گويند كه در مقام عمل اثرش هويدا شود، به خلاف خشوع كه به معناى نوعى تاثر نفسانى است، كه از مشاهده عظمت و كبريايى در دل پديد مى‏آيد.

و «رحمت»، به معناى نوعى تاثير نفسانى است، كه از مشاهده محروميت محرومى كه كمالى را ندارد، و محتاج به رفع نقص است، در دل پديد مى‏آيد، و صاحبدل را وادار مى‏كند به اينكه در مقام برآيد و او را از محروميت نجات داده و نقصش را رفع كند.

يكى از روشن‏ترين جلوه‏گاه‏ها و موارد خودنمايى مودت و رحمت، جامعه كوچك خانواده است، چون زن و شوهر در محبت و مودت ملازم يكديگرند، و اين دو با هم و مخصوصا زن، فرزندان كوچكتر را رحم مى‏كنند، چون در آنها ضعف و عجز مشاهده مى‏كنند، و مى‏بينند كه طفل صغيرشان نمى‏تواند حوائج ضرورى زندگى خود را تامين كند، لذا آن محبت و مودت وادارشان مى‏كند به اينكه در حفظ و حراست، و تغذيه، لباس، منزل، و تربيت او بكوشند، و اگر اين رحمت نبود، نسل به كلى منقطع مى‏شد، و هرگز نوع بشر دوام نمى‏يافت.

نظير اين مورد مودت و رحمتى است كه در جامعه بزرگ شهرى، و در ميان افراد جامعه مشاهده مى‏شود، يكى از افراد وقتى هم شهرى خود را مى‏بيند، با او انس مى‏گيرد، و احساس محبت مى‏كند، و به مسكينان و ناتوانان اهل شهر خود كه نمى‏توانند به واجبات زندگى خود قيام كنند، ترحم مى‏نمايد.

و به طورى كه از سياق برمى‏آيد مراد از «مودت و رحمت» در آيه همان مودت و رحمت خانوادگى است، هر چند كه اطلاق آيه شامل دومى نيز مى‏شود.

﴿لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ چون وقتى قومى در باره اصول تكوينى خويش بينديشند كه آن اصول مرد و زن را وادار كرده به اينكه تشكيل جامعه خانوادگى دهند، و نيز آن دو را به مودت و رحمت واداشت، و آن مودت و رحمت نيز اجتماع مدنى و شهرى را پديد آورد، و چه آثارى بر اين اجتماع مترتب شد، نوع بشرى بقاء يافت، و زندگى دنيايى و آخرتى انسان به كمال رسيد، آن وقت متوجه مى‏شوند كه چه آيات عجيبى در آنها هست، و خداى تعالى چه تدابيرى در امر اين نوع از موجودات به كار برده، تدابيرى كه عقل را حيران و دهشت زده مى‏كند.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوَانِكُمْ...﴾

ظاهرا مراد از اختلاف لسانها، اختلاف واژه‏ها باشد، كه يكى عربى، و يكى فارسى،

و يكى اردو، و يكى چيز ديگر است، و نيز مراد از اختلاف الوان اختلاف نژادهاى مختلف از نظر رنگ باشد كه يكى سفيد پوست، ديگرى سياه، يكى زرد پوست، و ديگرى سرخ پوست است.

البته ممكن است اختلاف لسان شامل اختلاف در لهجه‏ها، و اختلاف آهنگ صداها نيز بشود، چون مى‏بينيم كه در يك زبان بين اين شهر و آن شهر، و حتى اين ده و ده مجاورش اختلاف در لهجه هست، هم چنان كه اگر دقت شود خواهيم ديد كه تن صداى دو نفر مثل هم نيست، و همچنين ممكن است اختلاف الوان شامل افراد از يك نژاد نيز بشود، چون اگر دقت شود دو نفر از يك نژاد رنگشان عين هم نيست، و اين معنا از نظر علماى اين فن مسلم است.

پس متفكرين و اهل بحث كه پيرامون عالم كبير بحث مى‏كنند، در نظام خلقت، به آياتى دقيق برمى‏خورند كه دلالت مى‏كند بر اينكه عالم صنع و ايجاد با نظامى كه در آن جارى است ممكن نيست پديد آيد مگر از ناحيه خدا، و نيز ممكن نيست منتهى شود مگر به سوى او.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ اِبْتِغَاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ...﴾

كلمه «فضل» به معناى زيادتر از مقدار حاجت از هر چيز است، و بر «عطيه» نيز اطلاق مى‏شود، چون صاحب عطا آنچه زايد بر مقدار حاجتش مى‏باشد عطا مى‏كند و مراد از اين كلمه در آيه شريفه رزق است. و معناى «ابتغاء فضل» طلب رزق است.

و در اينكه انسان داراى قواى فعال خلق شده كه او را وادار مى‏كند به اينكه در جستجوى رزق باشد، و حوائج زندگى خود را به خاطر بقاى خود تحصيل كند، از جاى برخيزد، و تلاش كند و نيز در اينكه به سوى استراحت و سكون هدايت شده، تا به وسيله آن، خستگى تلاش خود را بر طرف نموده و تجديد و تجهيز قوا كند، و باز در اينكه شب و روز پشت سر هم قرار داده شده براى تلاش و براى اينكه خستگى هر روز را در شب همان روز بر طرف سازد، و باز در اينكه براى پديد آمدن شب و روز اوضاع جوى به وسيله زمين و خورشيد پديد آمده، آيت‏ها و نشانه‏هاى سودمندى است براى كسى كه داراى گوشى شنوا باشد، و در آنچه مى‏شنود تعقل كند، و چون آن را حق ديد پيروى نمايد.

در كشاف گفته: «در آيه شريفه لف و نشر مرتب به كار رفته - كه معناى آن در ساير مجلدات فارسى اين كتاب گذشت - براى اينكه تقدير آيه چنين است» و من آياته منامكم و ابتغاؤكم من فضله بالليل و النهار - يكى از آيات او خواب شما، و كار و كسب شماست در شب و در روز، يعنى خوابتان در شب، و كار و كسبتان در روز، چيزى كه هست جمله

﴿بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾ بين دو قرين «منامكم و ابتغاؤكم» فاصله شده، براى اينكه هر دو از جنس زمانند، و زمان و آنچه در زمان واقع مى‏شود شى‏ء واحد است، علاوه بر اين خود لف، بر مساله اتحاد كمك مى‏كند.

احتمال هم دارد كه لف و نشرى در كار نباشد، و معناى آيه اين باشد كه: يكى از آيات خدا خواب شما در شب و روز، و كار و كسبتان در شب و روز است، و ليكن معناى اول روشن‏تر است، چون در قرآن كريم مكرر آمده، و بهترين معانى آن معنايى است كه قرآن بر آن دلالت كند.

و از آنچه گذشت معلوم شد كه چرا در ذيل آيه فرمود: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ﴾.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَيُحْيِي بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾

ظاهرا كلمه «يريكم» كه فعل است، در جاى مصدر نشسته، براى اينكه بايد مى‏فرمود: يكى ديگر از آيات او نشان دادن برق به شما است، ولى فرموده يكى از آيات او اين است كه برق را به شما نشان مى‏دهد، پس فعل «نشان مى‏دهد» در جاى «نشان دادن» نشسته، و به همين جهت نفرمود: «ان يريكم» هم چنان كه در چند آيه قبل فرمود: «ان خلقكم» و ﴿أَنْ خَلَقَ لَكُمْ﴾ براى اينكه خود فعل، كار مصدر را كرده، و ديگر احتياج به «ان» مصدريه نيست.

و نشستن فعل در جاى مصدر از لغت‏هاى خوب عرب است، و مثل معروف در زبانها را هم كه مى‏گويند: «تسمع بالمعيدى خير من ان تراه - نام معيدى را از دور بشنوى بهتر است از اينكه ببينى» بر همين لغت حمل مى‏كنند، و مى‏گويند معنايش اين است كه: شنيدنت بهتر از ديدنت مر او راست، و هيچ عيبى ندارد، كه كلام خدا را بر اين معنا حمل كنيم، چون خداى تعالى در اول آيات مورد بحث تعبيرهاى گوناگون كرده، يك جا بدون «أن» مصدريه آورده و فرموده «يريكم»، و يك جا با «ان» آورده و فرموده: ﴿أَنْ تَقُومَ﴾ يك جا خود مصدر را آورده و فرموده: «منامكم».

البته در خصوص كلمه «يريكم» احتمال هست كه حرف «ان» مصدريه در آن حذف شده، و تقدير «ان يريكم» باشد، مؤيد اين احتمال اين است كه بعضى‏ كلمه مزبور را

با نصب خوانده‏اند.

احتمال هم دارد از باب حذف مضاف باشد، و تقرير آن «و من آياته آية ان يريكم البرق - و يكى از آيات او آيت نشاندادن برق به شما است» باشد، هم چنان كه احتمال دارد تقدير آن «و من آياته آية البرق» باشد، و جمله‏ ﴿يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ...﴾ جمله استينافى باشد، و نيز احتمال دارد جمله «من آياته» متعلق باشد به جمله «يريكم» و تقدير كلام «يريكم من آياته البرق» باشد، و نيز احتمال دارد «من آياته» حال از «البرق» باشد و تقدير كلام «و يريكم البرق حال كون البرق من آياته» باشد، يعنى برق را به شما نشان مى‏دهد، در حالى كه برق يكى از آيات اوست.

اينها وجوه متفرقى است كه خواننده خود به دورى آنها از ذهن آگاه است، علاوه بر اين بعضى از آنها كلام را در اين آيه از سياق آيات سابق كه نظير همين آيه هستند خارج مى‏سازد، مانند دو وجه اخير.

و جمله‏ ﴿خَوْفاً وَ طَمَعاً﴾ معنايش «خوفا من الصاعقه، و طمعا فى المطر - ترس از صاعقه و طمع به باران» است، و تفسير جمله: ﴿وَ يُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَيُحْيِي بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾ مكرر در اين كتاب گذشت، و معناى جمله‏ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾ اين است كه: كسانى كه اهل تعقل هستند، مى‏فهمند كه در اين ميان عنايتى به اين نظام كه سراپا مصلحت است مى‏باشد، و پديد آمدن، صرفا از باب تصادف و اتفاق نيست.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ اَلسَّمَاءُ وَ اَلْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ اَلْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ﴾

كلمه قيام كه لفظ «تقوم» مضارع آن است به معناى ايستادن، و در مقابل قعود است كه به معناى نشستن است، و چون معتدل‏ترين حالات آدمى، كه در آن بر همه كارهايش مسلط است، حالت ايستادگى است، لذا در عرب وقتى بخواهند از ثبوت و استقرار چيزى بر معتدل‏ترين حالاتش خبر دهند، تعبير به قيام آن چيز مى‏كنند، هم چنان كه در قرآن كريم بر تدبير عالم از ناحيه خدا قيام اطلاق كرده، و فرموده: ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ﴾.

و مراد از قيام آسمان و زمين به امر خدا، ثبوت آن دو است بر حالاتى كه عبارت است از حركت و سكون و تغيير و ثبات كه خدا به آنها داده، و اما اينكه كلمه «أمر» به چه

معناست؟ آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ جوابگوى آن است.

﴿ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ اَلْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ﴾ كلمه «اذا» ى اولى شرطيه، و «اذا» ى دومى فجائيه، (ناگهان) است، كه در جاى «فا» ى جزاء نشسته، و كلمه «من الأرض» متعلق است به كلمه «دعوة» و جمله دومى عطف است بر محل جمله اولى، چون مراد از جمله‏ ﴿ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ...﴾ بعث و رجوع به سوى خدا است، كه جزء آيات نيست، بلكه جمله‏اى است خبرى كه از امرى خبر مى‏دهد كه قبلا بر آن استدلال كرده، و بعدا نيز استدلال مى‏كند.

و اما اينكه بعضى‏ گفته‏اند: «جمله مذكور بعد از تاويل به مصدر مفرد مى‏شود، و عطف بر ﴿أَنْ تَقُومَ﴾ مى‏گردد، و تقديرش اين است كه:» و من آياته قيام السماء و الأرض بامره ثم، خروجكم اذا دعاكم دعوة من الأرض - يكى ديگر از آيات او قيام آسمان و زمين به امر اوست، و سپس بيرون شدن شما از زمين هنگامى كه شما را بخواند صحيح نيست. زيرا لازمه‏اش اين است كه: مساله بعث نيز از آيات باشد، و حال آنكه گفتيم جزء آيات نيست، بلكه يكى از اصول سه‏گانه‏اى است كه آيات زمين و آسمان بر آن دلالت مى‏كند، به شهادت اينكه اگر مساله معاد آيت بود، بايد با اين مساله بر اثبات توحيد استدلال شود و چنين استدلالى معقول نيست، و به فرضى هم كه ممكن باشد با يكى از اصول سه‏گانه اعتقادى بر ديگرى استدلال شود، مساله توحيد است كه با آن مى‏توان معاد را اثبات كرد، نه اينكه با معاد توحيد اثبات شود - دقت بفرماييد -.

و از آنجايى كه آيات مذكور در اين فراز يعنى خلقت بشر از خاك، خلقتشان به صورت زوج، اختلاف زبانها و رنگها، خوابيدنشان در شب، و كار و كسبشان در روز، نشان دادن برق به ايشان، و نازل كردن آب از آسمان، همه آياتى بود مربوط به تدبير امر انسان، قهرا جمله‏ ﴿أَنْ تَقُومَ اَلسَّمَاءُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ هم به كمك سياق مربوط به تدبير امور انسانها مى‏شود، و مى‏خواهد بفرمايد: ثبات آسمان و زمين بر وضع طبيعى و حال عاديشان به طورى كه سازگار با زندگى نوع انسانى و مرتبط با آن باشد يكى از آيات اوست، و آن وقت جمله‏ ﴿ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ...﴾، مترتب بر آن مى‏شود، ترتبى تاخيرى، و معنايش اين مى‏شود كه: خروج انسانها از زمين بعد از اين قيام است، و وقتى است كه ديگر آسمان و زمين قائم نيستند، يعنى ويران

شده‏اند، هم چنان كه آيات بسيارى ديگر در مواردى از كلام مجيد بر اين خرابى دلالت دارد.

و نيز از اينجا معلوم مى‏شود كه مراد از جمله سابق هم كه مى‏فرمود ﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ خلقتى است كه: مربوط و نافع به زندگى بشر است، نه اصل خلقت آنها.

آيات مذكور در اين فراز به طور ترتيب ذكر شده، اول شروع كرده به مساله خلقت انسان، و پيدايش او، آنگاه مساله دو صنف بودن و مرد و زن بودنش، سپس مرتبط بودن وجودش به وجود آسمان و زمين، آنگاه اختلاف زبانها و رنگهايش پس از آن سعى و كوشش او در طلب رزق، و آرامش و خوابيدنش در شب، آنگاه نشاندادن برق به او، و نازل كردن باران، و در آخر قيام آسمان و زمين تا روزى معين، يعنى روزى كه آن سرآمدى كه براى حيات بشر در زمين مقدر شده به پايان برسد، و آنگاه مساله معاد و از سرگرفتن زندگى‏اش ذكر شده. اين بود پاره‏اى از نكاتى كه در ترتيب آيات هست.

نكته ديگر در ترتيب فواصل آنها هست، اول فرموده «يتفكرون»، بعد «للعالمين»، بعد «يسمعون» سپس «يعقلون» و از اين ترتيب اين نكته استفاده مى‏شود كه انسان اول فكر مى‏كند، بعد عالم مى‏شود، و بعد هر گاه چيزى از حقايق را شنيد در خود جاى مى‏دهد، آنگاه پيرامون آن تعقل مى‏كند - و خدا داناتر است.

﴿وَ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ﴾

همان طور كه گفتيم آياتى كه در اين فراز نام برد، همه براى اثبات ربوبيت خداى تعالى و الوهيتش بود، و چون سخن منتهى شد به مساله معاد، و بازگشت به سوى خدا، لذا در دنبال آن استدلال كرد بر امكان آن، و اين استدلال از خلقت و تدبيرى كه در آيات سابق مذكور بود گرفته شده.

پس جمله‏ ﴿لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ اشاره است به احاطه ملك حقيقى خدا، كه اثر آن جواز تصرف مالك در ملك خويش، و به دلخواه خويش است، پس خداى تعالى از آنجا كه مالك حقيقى عالم است، در مملوك خود تصرف نموده از نشاه دنيا به آخرت مى‏برد.

و اين معنا را با جمله‏ ﴿كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ﴾ تاكيد فرموده، چون «قنوت» به معناى لازم بودن اطاعت با خضوع است، هم چنان كه راغب‏ نيز اين طور معنا كرده. و مراد از اطاعت با خضوع - به طورى كه سياق مى‏رساند - اطاعت تكوينى است، نه اطاعت دستورات شرعى، چون

دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى‏شود، و درباره‏اش نمى‏توان گفت: «﴿كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ﴾ همه و همه براى او مطيع و خاضعند».

زيرا منظور از كل حتما جن و انس و ملك است، و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند، و اما جن و انس آنها هم منقاد و مطيع علل و اسباب تكوينى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى‏ريزند كه اثر علتى از علل و سببى از اسباب تكوينى را لغو كنند، ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسل به علت و سببى ديگر مى‏شوند.

از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد مى‏شود، يعنى آنچه كه علل خارجيش تمام باشد، و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى‏شود كه خدا اذن داده باشد، و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند خدا است.

بعد از استدلال بر وحدانيت خدا، و بر معاد، از طريق شمردن آيات داله بر آن، كه پشت سر هم فرمود: ﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ … وَ مِنْ آيَاتِهِ﴾ تا آنجا كه فرمود: ﴿وَ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾، كه خود يكى از صفات فعلى خداست، اينك در اين آيات روش استدلال را از راه شمردن آيات به استدلال به صفات فعلى خدا تغيير داد، كه آنها را تا آخر سوره در چهار فصل بيان مى‏فرمايد، در هر فصل چند صفت از صفات فعل كه مستلزم وحدانيت خدا و معاد است، ذكر مى‏كند، فصل اول با آيه‏ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ...﴾ آغاز شده. و فصل دوم با آيه‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ...﴾، و فصل سوم با آيه‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي يُرْسِلُ اَلرِّيَاحَ...﴾، و فصل چهارم با آيه‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ...﴾، آغاز شده.

و اگر فصل اول مانند ساير فصول با نام جلاله «الله» آغاز نشده، بدين جهت است كه متصل به آيه سابق است كه مى‏فرمود: ﴿وَ لَهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ﴾ كه در حقيقت واسطه و برزخ است بين دو سياق، پس آيه مورد بحث كه مى‏فرمايد: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ﴾، فصل در صورت وصل است.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ...﴾

كلمه «يبدؤا» از «بدء» است، و «بدء خلق» همان ايجاد ابتدايى و بدون الگو است، و كلمه «يعيده» از اعاده است، كه به معناى انشاء بعد از انشاء است.

در جمله‏ ﴿وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾، ضمير اولى به اعاده برمى‏گردد، كه از كلمه «يعيد» استفاده مى‏شود، و ضمير دومى - به طورى كه از سياق به ذهن تبادر مى‏كند - به خداى تعالى بر مى‏گردد.

بعضى‏ به اين آيه شريفه اشكال كرده‏اند كه: «اگر اعاده انسانها در قيامت براى خدا آسانتر باشد، لازمه‏اش اين است كه ايجاد آنها بدون الگو در آغاز خلقت دشوارتر باشد، چون هر آسانترى يك دشوارتر دارد، و اين با قدرت مطلقه و نامحدود خدا نمى‏سازد، چون قدرت

نامتناهى وضعش نسبت به موارد مختلف نمى‏شود، و تعلقش بر دشوار و آسان يكسان است، پس كلمه أفعل تفضيل (آسانتر) در اين جا معنا ندارد».

در جواب از اين اشكال وجوهى ذكر كرده‏اند.

اول‏ اينكه : ضمير در «عليه» به خدا برنمى‏گردد، بلكه به خلق برمى‏گردد، و معنايش اين است كه: اعاده هر چيزى براى خلق آسانتر از ايجاد ابتدايى است، چون ايجاد ابتدايى الگو ندارد، ولى اعاده هر چند بار هم كه باشد آسانتر است چون الگو دارد، و چون اعاده از ابتداء براى خلق آسانتر است ديگر در باره خداى تعالى چه اشكالى دارد.

و اين توجيه صحيح نيست، براى اينكه برگشتن ضمير به خلق خلاف ظاهر آيه است.

دوم اينكه‏ : كلمه «اهون» در اين جا از معناى تفضيلى منسلخ است، و همان معناى «آسان» را مى‏دهد، نه «آسانتر»، هم چنان كه كلمه «خير» با اينكه در اصل فعل تفضيل است، و معناى «بهتر» را مى‏دهد در جمله ﴿مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ مِنَ اَللَّهْوِ﴾ آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو «،از معناى تفضيلى منسلخ شده».

اشكال اين توجيه هم اين است كه: دليلى بر آن نيست، و تحكم واضحى است.

سوم‏ اينكه : آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدايى از نظر مقايسه خود آن دو با هم است، نه اينكه نسبت به خدا باشد، و اين تفضيل در بين فعلى و فعل ديگر خدا هيچ مانعى ندارد، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿لَخَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ اَلنَّاسِ﴾.

اين توجيه همان است كه از كلام زمخشرى هم استفاده مى‏شود كه گفته است: «اگر بگويى چرا در جمله‏ ﴿ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ...﴾ اعاده خلق اين قدر بزرگ شمرده شده، به طورى كه گويى از قيام آسمانها و زمين به امر خدا مهم‏تر است؟ و آن وقت همين اعاده در جمله‏ ﴿وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ آسانتر معرفى شده؟ در جواب مى‏گوييم: اعاده انسانها در قيامت فى نفسه بزرگ هست، و ليكن به قياس با انشاء ابتدايى آسانتر معرفى شده» .

اشكال اين وجه اين است كه: كلمه «اهون» مقيد به «عليه» شده، يعنى براى خدا آسانتر است، و اين بهترين گواه است بر اينكه مقايسه‏اى كه بين انشاء و اعاده واقع شده نسبت

به خداى تعالى است، نه بين خود اعاده و انشاء، پس اشكال هم چنان به قوت خود باقى است.

توجيه چهارم اينكه گفته‏اند: «تفضيل نسبت به اصول و موازين رايج بين مردم است، نه نسبت به واقع امر، اين مردمند كه معتقدند تكرار شدن يك عمل هر چند يك بار باشد سبب مى‏شود براى اينكه اعاده‏اش از بار اولش آسانتر باشد. پس گويا گفته شده، اعاده براى خدا كارى ندارد، چون از نظر اصول و موازين خود شما هم كه باشد اعاده از انشاء آسانتر است براى خدايى كه عالم را بدون الگو، و براى اولين بار آفريده، اين از نظر اصول و موازين خود شماست، و گر نه قدرت او نسبت به ايجاد ابتدايى و اعاده يكسان است».

اشكال اين توجيه اين است كه: هر چند در جاى خود حرف صحيحى است، و ليكن اشكال در اين است كه چگونه از آيه استفاده كنيم، با اينكه شاهدى از الفاظ آيه بر آن نيست.

پنجم اينكه‏ گفته‏اند: - اين را نيز صاحب كشاف به عنوان وجهى ديگر آورده - انشاء از قبيل تفضل است، كه فاعلش در انجام و ترك آن مخير است، مى‏تواند چيزى را ايجاد بكند، و مى‏تواند ايجاد نكند، ولى اعاده از قبيل واجب است، كه به هيچ وجه نبايد ترك شود، براى اينكه اعاده براى جزاء و كيفر و پاداش است، و اين بر خداى تعالى واجب است.

توضيح اينكه: كارها انجامش به دست فاعل يا محال است، كه محال قابليت آن را ندارد كه قدرت به آن متعلق شود، و فاعل آن را بياورد، و يا به خاطر وجود مانعى مثل قبح ممتنع است، كه انجام اين نيز براى حكيم مانند محال است، چيزى كه هست نه محال عقلى، بلكه محال عارضى، و يا تفضل است كه فاعل مى‏تواند آن را بياورد و مى‏تواند نياورد، و يا واجب است كه در اينگونه كارها فاعل مجبور به آوردن آن است، و نمى‏تواند در انجام آن اخلال كند.

حال كه اين تقسيم روشن شد مى‏گوييم دورترين افعال از محال بودن، فعل واجب است، هم چنان كه نزديك‏ترين آنها نسبت به تحقق باز واجب است، و چون اعاده واجب است، پس دورترين افعال است از امتناع، و چون چنين است نزديك‏ترين افعال است به تحقق، پس اعاده آسانترين كارها است، و چون آسان‏ترين آنهاست در نتيجه از انشاء نيز آسان‏تر است.

و ما به اين جواب چهار اشكال داريم:

اول اينكه: اين حرف وقتى صحيح است كه خلقت عالم و تحقق موجودات به اولويت بوده باشد، نه وجوب، و حال آنكه در جاى خودش ثابت كرده‏ايم كه تحقق اشياء بر اساس اولويت نيست، بلكه بر اساس وجوب است، و چون چنين است پس انشاء و اعاده هر دو به يك مقدار از امتناع فاصله دارند، يكى از ديگرى نزديك‏تر نيست.

دوم اينكه: دورى و نزديكى كه زمخشرى ذكر كرد صرف تصوير عقلى است، به خلاف سهولت و دشوارى كه دو صفت وجودى است، يعنى وجود يك چيز از جهت صدورش از فاعل گاهى آسان و گاهى سخت است، و اين گونه صفات وجودى دائر مدار اعتبار عقلى نمى‏شود.

سوم اينكه: انشاء هم مانند اعاده مبتنى بر مصلحت است اينطور نيست كه تنها اعاده به خاطر اينكه براى جزاء است مصلحت داشته باشد، بلكه انشاء نيز تا مصلحت صد در صد نداشته باشد از خداى حكيم سر نمى‏زند، پس از اين نظر اعاده و انشاء فرقى با هم ندارند، و به طورى كه گفته‏اند: از جهت دورى و نزديكى به امتناع يكسانند.

چهارم اينكه: به مقتضاى اين وجه اعاده فى نفسه آسان‏تر از انشاء است، نه به قياس با قدرت خداى تعالى، پس در حقيقت توجيه پنجم همان توجيه سوم خواهد بود، و اشكالش نيز همان اشكال.

ببينيم آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه جمله مورد بحث كه به آن اشكال شده يعنى جمله‏ ﴿وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ با جمله بعدى تعليل شده، و در آن فرموده كه چرا اعاده آسان‏تر است، و آن جمله: ﴿وَ لَهُ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ...﴾ است، كه در حقيقت حجتى است بر آسانتر بودن اعاده.

به اين بيان كه: از جمله مذكور برمى‏آيد كه هر صفت كمالى كه يك يك موجودات آسمان و زمين به آن متصف و ممثل مى‏شوند از قبيل حيات، قدرت، علم، ملك، جود، كرم، عظمت، و كبريايى، و امثال آن، در حقيقت اندكى است كه رفيع‏ترين رتبه آن، و عالى‏ترين حد آن در خداى سبحان است، زيرا هر موجودى هر قدر هم بزرگ باشد، بالأخره محدود و متناهى است، پس به قدر ظرفيت خود آن صفت را فرا گرفته، و نشان مى‏دهد، ولى خداى تعالى نامحدود و نامتناهى است، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ لِلَّهِ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾.

توضيح اينكه: هر صفتى از صفات كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان

ببينيم بايد بلا درنگ منتقل به صفتى در مقابل آن شويم، چون صفت كمال او از خداست، و مقابل آن از خود اوست، مثلا وقتى موجودى زنده مى‏بينيم، منتقل مى‏شويم به اينكه او در ذات خود مرده است، و يا اگر قادر مى‏بينيم، مى‏فهميم كه او در ذاتش عاجز است، پس صفت كمالى كه دارد محدود و مقيد به حالى و وصفى است كه در غير آن حال و وضع آن صفت را ندارد.

مثلا علم در موجودات و مخلوقات، مطلق و غير محدود نيست، بلكه محدود و آميخته با جهل است، جهل به غير مسائل معلوم، و همچنين حيات، قدرت، ملك، عظمت و غير آن همه مقيد و محدودند.

ولى خداى سبحان كه افاضه كننده آن صفت كمال است، صفت مذكور در او محدود نيست، بلكه مطلق است، و آميخته با ضدش نيست بلكه صرف و خالص، است پس با علمش جهلى، و با حياتش مماتى نيست، پس خداى سبحان از آنچه غير او بدان متصف مى‏شود از صفات كمال - كه آميخته و محدود است - خزينه و نامحدود و خالصش را دارد.

تكرار مى‏كنم، هر صفتى كه در خداى تعالى و مخلوقات او پيدا شود، حد اعلايش و افضلش در خدا است، و حد پايين و غير خالصش در غير اوست، پس آنچه در غير اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست.

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى‏گوييم: اعاده‏اى كه متصف به آسانى است (در وقتى كه قياس شود با انشايى كه نزد خلق است) نزد خدا اهون است، يعنى آسان محض است، و خالص از صعوبت و مشقت است، بخلاف آسانى نزد خلق، كه در عين آسانى خالى از دشوارى نيست، پس ديگر لازم نيست كه انشاء براى خدا سخت‏تر از اعاده باشد، براى اينكه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است، كه فعل هم تابع قدرت فاعل است، هر چه قدرت كمتر باشد، مشقت فعل بيشتر، و هر چه قدرت بيشتر باشد، مشقت فعل كمتر خواهد بود، تا آنجا كه قدرت غير متناهى شود، كه در آن صورت ديگر مشقتى تصور ندارد، و چون قدرت خداى تعالى غير متناهى است، هيچ عملى براى او مشقت ندارد، هم چنان كه مستفاد از جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾ همين است، چون وقتى خدا بر هر چيز قادر بود، و قدرتش به هر چيز تعلق گرفت، ديگر متناهى نخواهد بود - دقت فرماييد.

پس حاصل جواب اين شد كه اعاده خدا آسان‏ترين اعاده، و انشايش آسان‏ترين انشاء، و هر كمال ديگرش كامل‏ترين كمال است.

﴿وَ لَهُ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ گفتيم كه اين جمله در مقام استدلال و

تعليل جمله‏ ﴿وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ است، و حاصل آن اين است كه: هر صفت كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان باشد چه صفت جمال باشد، و چه جلال، اعلا مرتبه آن، يعنى مطلق غير مقيد، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است، پس آسان ديگران براى او آسان‏تر است.

﴿وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾ اين جمله در مقام تعليل جمله‏ ﴿وَ لَهُ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ...﴾ است، و معنايش اين است كه: بدين جهت گفتيم كه عالى‏ترين صفات از آن اوست، كه او عزيز است، يعنى واجد است آنچه را كه ديگران فاقد آنند، و ممكن نيست چيزى برايش ممتنع باشد، و نيز براى اينكه او حكيم است، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمى‏شود، چون اگر يكى از صفات او كه در ديگران نيز هست اعلا نمى‏بود، قهرا محدود و غير مطلق، و مخلوط به ضد و آميخته با نقص و قصور مى‏بود، و به خاطر همين نقص و قصور ذليل و پست مى‏شد، و حال آنكه او عزيز است، و عزتش على الاطلاق است، از سوى ديگر اگر نقص در او راه مى‏داشت، اين نقص و فتور در فعل او رخنه ايجاد مى‏كرد، و ديگر حكيم على الاطلاق نمى‏بود، و حال آنكه حكيم على الاطلاق است.

﴿ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ شُرَكَاءَ فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ...﴾

كلمه «من» در جمله «من انفسكم» براى ابتداء غايت است، يعنى خداوند براى شما مثلى زده كه از خود شما اخذ شده، و از حالات خود شما گرفته شده، آنگاه با جمله‏ ﴿هَلْ لَكُمْ﴾ شروع به آن مثل مزبور شده است، و استفهام آن انكارى است و كلمه «ما» در جمله ﴿مِنْ مَا مَلَكَتْ﴾ نوعيت را مى‏رساند، يعنى از نوع آنچه شما مالكيد، از قبيل بردگان و كلمه «من» در جمله «من شركاء» زيادى است، و «شركاء» مبتدا، و جمله‏ ﴿فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ﴾ تفريع بر شركت است و كلمه «انتم» خطابى است كه از طريق غلبه شامل بردگان و مالكين آنان مى‏شود، و جمله‏ ﴿تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ﴾ به اين معنا است كه: مى‏ترسيد مملوك‏هاى شركاء در تصرف مال مشترك استبداد به خرج دهند، همان طور كه مى‏ترسيد كه شركاى آزاد و مثل خودتان در مال مشترك تصرف كنند، بدون اينكه اجازه و رضايتى از شما كسب كرده باشند.

و اين مثلى است كه خداى تعالى براى بطلان پندار مشركين زده، كه براى خدا شريكهايى از مخلوقات خود او گرفته‏اند، و آنها را چون خدا «اله و رب» پنداشته‏اند، و اين مثل را به صورت استفهام انكارى آورده، مى‏پرسد: آيا هيچ در بين مملوك‏ها و غلام و كنيزهاى

شما غلام و كنيزى يافت مى‏شود كه در اموال شما كه خدا روزيتان كرده شريك شما باشند؟ با اينكه آنها مملوك شمايند، و شما مالك خود آنها و اموال آنهاييد؟ و آيا هيچ تصور دارد كه مملوك شما آن چنان شريك شما شود كه بترسيد بدون اجازه و رضايت شما در اموال شما تصرف كند؟ همان طور كه مى‏ترسيد شريكهايى كه مثل شما آزادند در اموالتان تصرف كنند؟ آيا هيچ چنين چيزى ممكن است؟

نه، ابدا چنين چيزى تصور ندارد، و ممكن نيست مملوك شريك مولاى خود باشد، و در اموال او تصرف كند، و وقتى چنين چيزى جايز نيست، پس چطور جايز است كه بعضى از مخلوقات خدا چون جن يا ملك با اينكه عبيد و مملوك اويند شريك او در ملك او باشند و اله و رب جداگانه‏اى باشند؟!

آنگاه مثالى را كه آورده با جمله‏ ﴿كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾ خاتمه داده، تا زمينه‏اى براى آيه بعد باشد.

﴿بَلِ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اَللَّهُ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ﴾

كلمه «بل» اعراض از مطالب قبل را افاده مى‏كند، و در اينجا از مطلبى كه از ذيل آيه قبلى استفاده مى‏شد اعراض شده، و تقدير چنين است: «اين مشركين شرك خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده‏اند، بلكه از هواهاى خود پيروى كردند، بدون اينكه علمى داشته باشند».

و مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: «بل اتبع الذين اشركوا - بلكه مشركين هواهاى خود را پيروى كردند» ولى اينطور نفرمود و به جايش فرمود: «﴿بَلِ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ بلكه كسانى كه ستم كردند هواهاى خود را پيروى نمودند» تا بدين وسيله ضلالتى كه بعدا در آيه «﴿فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اَللَّهُ﴾ چه كسى هدايت مى‏كند كسى را كه خدا به خاطر ظلمش گمراه كرد» به ايشان نسبت مى‏دهد تعليل كرده باشد، به اينكه چون ظالم بودند.

پس معلوم مى‏شود كه ظلم اضلال الهى را در پى دارد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾.

پس جمله‏ ﴿فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اَللَّهُ﴾ استفهامى است انكارى كه مى‏رساند مشركين

پيرو هواى نفس بايد از نعمت هدايت مايوس باشند، هر چند كه حق برايشان ظاهر شده باشد، براى اينكه ستم كردند، و ستم باعث اين شد كه ما گمراهشان كنيم، و در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه فرموده: «﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾ خدا مردم ستمگر را هدايت نمى‏كند».

﴿وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ﴾ اين جمله نجات ايشان را به كمك ياوران نفى مى‏كند، و حاصلش اين است كه: بعد از آنكه از ناحيه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات يابند، چون خدا گمراهشان كرده بود، از ناحيه ديگران هم هيچ ياورى براى نجات ندارند، و اينكه كلمه «ناصرين» را جمع آورده، دلالت مى‏كند بر اينكه غير ايشان ياورانى از قبيل شفيعان دارند.

و اين حرف كه كسى‏ بگويد «معناى نفى ناصران براى ايشان اين است كه: يك نفر از ايشان يك نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همين معنا است» درست نيست، براى اينكه حرف مزبور همه جا جارى نمى‏شود.

و معناى آيه اين است كه: بلكه كسانى كه با شرك ظلم كردند، هواهاى نفس خود را بدون علم پيروى نمودند، و در نتيجه خدا به كيفر ظلمشان گمراهشان كرد، و ديگر هيچ راهنمايى كه هدايتشان كند نيست، و هيچ ياورانى كه ياريشان كنند ندارند.

﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

حرف «فاء» كه در اول آيه است مى‏رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مى‏شد، و معنايش اين است كه: وقتى ثابت شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى‏كشد، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسى كه از او اعراض كرده باشد، و رو به غير او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن، و ملازم آن باش، كه آن همان دينى است كه خلقت الهى بدان دعوت مى‏كند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند «كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتى است كه از سياق بيان سابق استفاده مى‏شد، و حق مطلب را مى‏رسانيد، و مى‏فرمود: مشركين به خاطر ظلمشان پيروى كردند هواها را، و از تعقل صحيح اعراض نمودند، و در نتيجه خدا گمراهشان كرد، و به

هيچ ناصرى اجازه يارى و هدايتشان را نداد، و به هيچ نجات دهنده‏اى اجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غير تو، پس تو از هدايت ايشان مايوس باش، و تنها به خودت و به مؤمنينى كه پيرويت كردند بپرداز، و روى دل خود و پيروانت را به سوى دين كن».

بنابراين مراد از «اقامه وجه براى دين» روى آوردن به سوى دين، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند كسى كه به سوى چيزى روى مى‏آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى‏كند، به طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى‏گرداند و ظاهرا لام در «دين» لام عهد است، و در نتيجه مراد از دين، اسلام خواهد بود.

كلمه «حنيفا» حال از فاعل «اقم» است، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب‏تر است، و كلمه مذكور از ماده «حنف» است، كه به معناى تمايل دو پا بسوى وسط مى‏باشد، و در آيه منظور اعتدال است.

﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ كلمه «فطرت» بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ﴾ به نصب خوانده مى‏شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى‏دهد كه ملازم فطرت باش و بنابراين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سويش هدايت مى‏كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست.

براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، هم چنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده‏آل آنهاست هدايت فطرى شده‏اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته‏اند كه با آن غايت و هدف مناسب است، هم چنان كه از موسى (علیه السلام) حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت: ﴿رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾ و نيز فرموده: ﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ﴾.

بنابراين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص، و رفع حوائجش هدايت نموده، و به آنچه كه نافع براى اوست، و به آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده: ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا﴾ و او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، هم چنان كه فرموده: ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾ يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد.

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى‏شود، هدايت مى‏كند راهى كه جز آن راه را نمى‏تواند پيش گيرد، ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ و انسان كه در اين نشاه زندگى مى‏كند، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى‏كند.

پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد.

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت دنبال‏ ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ اضافه كرد كه‏ ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾.

و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى‏شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى‏گشت، و همچنين اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمينهايى كه در آن زندگى مى‏كنند، مختلف مى‏شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسانها نوع واحدى نمى‏شدند، بلكه به اختلاف منطقه‏ها مختلف مى‏شدند، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى‏شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى‏گشت. باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى‏شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى‏شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى‏داشت، و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى‏شد، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت

بين همه انسانهاى گذشته و آينده باشد.

البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم، چيزى كه هست مى‏خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت است از ساختمان و بنيه انسانيت، آن بنيه‏اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.

مى‏خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، كه همان انسان است، و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى‏گردد، و همچنين سنت‏هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مى‏شود، پيرامون آن دور مى‏زند.

و اين همان است كه جمله‏ ﴿ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ بدان اشاره مى‏كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء الله اين مطلب را توضيح بيشترى مى‏دهيم.

مفسرين در مفردات آيه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق ديگرى دارند.

اول اينكه: مراد از «اقامه وجه» محكم كارى در عمل است، چون وجه عبارت است از چيزى كه متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه‏اش به معناى تسديد و اتقان آن است.

و اين حرف صحيح نيست، براى اينكه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ﴾، و نفرموده «فاقم وجه عملك».

دوم اينكه: كلمه «فطرة» در جمله‏ ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ﴾ منصوب است، زيرا كلمه «اعنى» در تقدير است و كلمه فطرت به معناى ملت است، و معناى جمله اين است كه: استقامت در دين به خرج بده، و دين را نگهدار، يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده، كه در خلقت خدا تبديلى نيست.

اشكال اين وجه هم اين است كه: اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمه‏ ﴿فَطَرَ اَلنَّاسَ﴾ دو چيز باشد، اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفكيك در معناى آنها خلاف ظاهر آيه است، و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى ﴿فَطَرَ اَلنَّاسَ﴾ را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم، و بگوييم معنايش «ادان الناس»

است، يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمى‏شود، مى‏گوييم: بله، و ليكن آن وقت جمله‏ ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾ از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مى‏گردد.

علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است، چون دين را به معناى توحيد گرفته، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين‏ها باشد، و كلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت، آن وقت تقدير گرفتن كلمه «اعنى» درست نمى‏شود، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناى خلقت است.

سوم اينكه: كلمه فطرت بدل است از كلمه «حنيفا»، و فطرت به معناى ملت است، اشكال اين حرف همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم.

چهارم اينكه: كلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و مقدر، و تقدير كلام «فطر الله فطرة فطر الناس عليها» است، يعنى خدا فطرتى درست كرد كه انسانها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده كه فساد اين وجه حاجت به توضيح ندارد.

پنجم اينكه: معناى آيه اين است كه: پيروى كن از دين، آنچه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى‏كند، زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اينكه صانعى قادر، عالم، حى، قديم و واحد دارد، صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست.

اشكال اين وجه اين است كه: مبتنى است بر اينكه كلمه «فطرت» به تقدير «اتبع - پيروى كن» منصوب شده باشد، هم چنان كه ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، اين نظريه را داده‏اند، آن وقت مراد از پيروى فطرت، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى‏شود، و مراد از «عدم تبديل الخلق» تغيير نپذيرفتن خلقت، است، در دلالت كردن بر وجود صانع، و صفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكر كرديم چون ما نيز كلمه «فطرت» را حمل بر وادارى نموديم، ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مى‏شود كه آيه شريفه عام است، و وجهى ندارد كه به توحيد اختصاص يابد.

ششم اينكه: كلمه «لا» در جمله‏ ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾ در عين اينكه نفى است،

معناى نهى را افاده مى‏كند، و مى‏فرمايد كه خلقت خدا يعنى آن دينى را كه ماموريد به آن متمسك شويد، تغيير ندهيد، و يا اينكه خلقت خدا را با انكار دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده‏اند كه گفته: منظور از آيه نهى از اخته كردن انسانها است.

اشكال اين وجه اين است كه: اولا هيچ دليلى نداريم بر اينكه خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اينكه اعراض از دلالت مخلوقات، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده‏اند فسادش ظاهر است.

هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته: «احتمال دارد منظور از ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾ اين باشد كه خداوند خلايق را براى عبادت آفريده، و همه آنها بندگان اويند، و اين هرگز تغيير پذير نيست، و بندگان او چون بندگان عرفى نيستند در بندگان عرفى تبديل هست اين مولا بنده خود را به آن ديگرى مى‏فروشد، و يا اصلا آزادش مى‏كند، ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست، و يا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، كسى نمى‏تواند از بندگى او بيرون شود.

پس اين جمله مى‏خواهد فساد قول كسانى را كه گفته‏اند: عبادت براى تحصيل كمال است، باطل كند، چون آنها مى‏گويند بنده وقتى به كمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى‏ماند، همه حرام‏ها برايش حلال، و همه واجبات مباح مى‏شود، و جمله مورد بحث مى‏گويد: انسان به هر درجه از كمال هم برسد، باز هم بنده است.

و نيز مى‏خواهد گفتار مشركين را باطل كند، كه مى‏گفتند ناقص، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلكه آدميان بندگان كواكبند، و كواكب بندگان خدايند، و نيز مى‏خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند، كه گفته‏اند: خدا در عيسى حلول كرده و او اله شده، در جواب همه حرفها مى‏فرمايد: ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾، بلكه همه خلق، بندگان خدايند، و نمى‏توانند از بندگى او خارج شوند» .

اشكالى كه به گفته وى وارد است اين است كه: بين ملكيت و عبادت تكوينى با ملكيت و عبادت تشريعى خلط كرده، چون ملك خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نيست، زيرا ملك تكوينى است، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست، عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى‏گيرد، عبادت تكوينى است، يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست، و

اين عبادت هم مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾

و آن عبادتى كه قابل تبديل است، و يا مى‏شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى‏گيرد، چون عقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى‏كند، خدا را نيز مالك قانونى مى‏داند - دقت بفرماييد.

و اگر جمله‏ ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾ دلالت كند بر اينكه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست، تكوينى آن را مى‏گويد، نه تشريعى، و آن عبادتى هم كه مشركين و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده‏اند به اينكه يكى قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيح را مى‏پرستد، عبادت تشريعى است، نه تكوينى.

﴿مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ لاَ تَكُونُوا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾

در اين جمله بعد از آنكه در جملات قبل، خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، خطاب را متوجه عموم كرده نظير آيه‏ ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ اَلنِّسَاءَ﴾، و آيه‏ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ ، وَ لاَ تَطْغَوْا﴾، كه اول خطاب را به رسول خود كرده، سپس متوجه عموم نموده است، و در نتيجه معناى آيه مورد بحث به مثل اين بر مى‏گردد كه بگوييم «فاقم وجهك للدين حنيفا انت و من معك منيبين الى الله - رو به سوى دين كن در حالى كه حنيف است، تو و هر كه با تو است در حالى كه به سوى خدا انابه داشته باشيد»، و «انابه» به معناى بازگشت و توبه است.

﴿وَ اِتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ كلمه «تقوى» در اينجا بر حسب دلالتى كه مقام دارد شامل امتثال اوامر خدا، و پرهيز از نواهى او مى‏شود، و از بين همه اوامر خدا فقط نماز را ذكر كرد براى اينكه اهميت آن را برساند، چون نماز عمود دين است.

﴿وَ لاَ تَكُونُوا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ در اينكه چرا در بين همه محرمات تنها شرك را ذكر كرد، جوابش همان است كه در باره نماز داديم، چون شرك از همه گناهان كبيره بزرگتر است، به شهادت آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ و آياتى

ديگر.

﴿مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ﴾

كلمه «من» براى بيان است، و منظور از كسانى كه دين خود را متفرق كردند، مشركين است، در اين جمله مشركين را به خصوصى‏ترين صفاتى كه در دين دارند معرفى نموده، و آن اين است كه: در دين متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دين خود خوشحال است، و علت آن همان است كه كمى قبل از اين فرمود: ﴿بَلِ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اَللَّهُ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ﴾ و بيان داشت كه مشركين اساس دين خود را بر هوى و هوس نهاده‏اند، و خدا ايشان را هدايت نمى‏كند، و هادى ديگرى هم جز او نيست.

و معلوم است كه هواى نفس همه مردم يك جور نيست، بلكه به يك حالت هم ثابت نمى‏ماند، بلكه به اختلاف احوال مختلف مى‏شود، و اگر چنين چيزى اساس دين باشد، معلوم است كه دين با سير هواها و پابپاى آن سير مى‏كند، و با سقوط هواها و پستى آنها پست مى‏گردد، و در اين اشكال هيچ فرقى بين دين حق و دين باطل نيست، چون دين حق هم وقتى اساسش هوى باشد باطل است.

از اينجا معلوم مى‏شود كه نهى از تفرقه كلمه در دين، در حقيقت نهى از اين است كه هواى را به جاى عقل، اساس دين قرار دهند، و چه بسا احتمال‏ داده شود كه: «آيه شريفه كلامى است از سر گرفته شده باشد» ولى اين احتمال با سياق سازگار نيست.

در آيه شريفه از مشركين به خاطر تفرقى كه در كلمه و تشتتى كه در دين دارند مذمت شده.

﴿وَ إِذَا مَسَّ اَلنَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ﴾

تعبير به «مس» براى اين است كه: بر ناچيزى و مختصر بودن گرفتارى دلالت كند، و نكره آوردن «ضر» و «رحمة» نيز براى افاده اختصار و ناچيزى است، و معناى آيه اين است كه: چون مختصر ضررى از قبيل مرض، فقر و شدت، به انسان‏ها برسد، پروردگارشان را مى‏خوانند، در حالى كه به سوى او كه همان خداى سبحان است بازگشت مى‏كنند، و چون خداى تعالى مختصر رحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارشان كه

ديروز او را مى‏خواندند، و به ربوبيتش اعتراف مى‏كردند، شرك ورزيده و شريكها برايش مى‏تراشند.

خلاصه مى‏خواهد بفرمايد: انسان طبيعتا كفرانگر نعمت‏هاست، هر چند كه در هنگام گرفتارى به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده: «ناگهان جمعى از مردم» براى اين است كه همه مردم چنين نيستند.

﴿لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾

در اين جمله مشركين مورد نظر را تهديد مى‏كند و لام در «ليكفروا» لام امر غايب است، و جمله «فتمتعوا» متفرع بر ما قبل خودش است، و امر ديگرى است كه با امر سابق روى هم تهديد را مى‏رساند و التفات از امر غايب به امر حاضر براى افاده فوران خشم است، از اينكه چقدر در باره خداى تعالى كوتاهى نموده، و امر او را ناچيز مى‏انگارند؟! و اين بى اعتنايشان به جايى رسيده كه در هنگام بدبختى و گرفتارى دست به دامنش مى‏شوند، ولى در هنگام خوشى كفران نعمتش مى‏كنند.

﴿أَمْ أَنْزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطَاناً فَهُوَ يَتَكَلَّمُ بِمَا كَانُوا بِهِ يُشْرِكُونَ﴾

كلمه «ام» به اصطلاح ادبى منقطعه است، و مراد از «نازل كردن سلطان» اعلام و يا تعليم است، كه مجازا انزال خوانده شده، و مراد از «سلطان» برهان است، و منظور از «تكلم» دلالت است، كه مجازا تكلمش خوانده، و بنابراين معناى آيه اين است كه: بلكه ما به ايشان برهانى را اعلام كرديم كه دلالت مى‏كند بر شرك ايشان.

و ممكن هم هست مراد از «سلطان» صاحب سلطان يعنى فرشته باشد، كه در اين صورت ديگر مجازى در كلمه «انزال» و «تكلم» به كار نرفته، آن وقت معنا چنين مى‏شود: بلكه مگر ما فرشته‏اى بر ايشان نازل كرديم، پس او در باره شركشان تكلم كرد.

﴿وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ﴾

كلمه «اذاقة» مانند كلمه «مس»، كه گذشت، كمى و ناچيزى را مى‏رساند، و كلمه «قنوط» به معناى نوميدى است.

كلمه «اذا» ى اولى، شرطيه، و دومى فجائيه (ناگهانى) است، و مقابله بين «اذا» در چشاندن رحمت، و «ان» در رسانيدن سيئه، اين معنا را مى‏رساند كه رحمت قطعى و بسيار است، و مصيبت اندك و احتمالى است.

و اگر رحمت را به خدا نسبت داد، ولى رساندن سيئه را به خدا نسبت نداد، براى اين است كه رحمت، امر وجودى است كه از ناحيه خدا افاضه مى‏شود، و سيئه و گرفتارى‏ها، امور

عدمى هستند، و برگشتشان به افاضه نكردن خداست، و به همين جهت آن را تعليل كرد به ﴿بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ﴾، آنچه به دست خود از پيش فرستادند، و همين تعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت، اشاره است به اينكه رحمت، تفضل است.

و تعبير در رحمت به «فرحوا» و در سيئه به‏ ﴿إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ﴾، براى اشاره و دلالت بر اين است كه: نوميدى امرى حادث و چيزى است كه انتظارش نمى‏رود، چون رحمت و سيئه هر دو به دست خداست، ولى رحمت خدا واسع است، لذا تعبير به مضارع «يقنطون» كرد، كه حال آنان را مجسم كرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد.

و مراد از آيه شريفه بيان اين نكته است كه: مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مى‏بينند فراتر نمى‏رود، باطن امر را نمى‏بينند، همين كه نعمتى به دستشان مى‏آيد، خوشحال مى‏شوند، بدون اينكه بينديشند اين امر به دست خود آنان نيست، و اين خدا است كه به مشيت خود نعمت را به ايشان رسانده، و اگر او نمى‏خواست نمى‏رسيد، و همين كه نعمتى را از دست مى‏دهند مايوس مى‏شوند، تو گويى خدا در اين ميان هيچكاره است، و از دست رفتن نعمت به اذن خدا نبوده، پس اين مردم ظاهر بين و سطحى‏اند.

با اين بيان روشن مى‏شود كه ديگر هيچ تدافع و ناسازگارى بين اين آيه و آيه سابق كه مى‏فرمود: ﴿وَ إِذَا مَسَّ اَلنَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ...﴾، نيست، براى اينكه مدلول آيه مورد بحث اين است كه: مردم ظاهر بين و سطحى نگر هستند، وقتى نعمتى به دستشان مى‏رسد خوشحال مى‏شوند، و چون از دست مى‏دهند نوميد و مايوس، و مدلول آيه سابق اين است كه وقتى نعمتى بدستشان مى‏رسد خوشحال مى‏شوند، و چون از دست مى‏دهند خدا خدا مى‏كنند، در حالى كه از آنچه از دست داده‏اند نوميد، و از اسباب آن مايوسند، تنها به خدا بازگشت مى‏كنند، پس منافاتى بين دو آيه نيست.

و چه بسا بعضى‏ از مفسرين از اين شبهه جواب داده‏اند كه: «مردم مورد نظر در دو آيه مختلفند، مراد از مردم در آيه سابق غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است، و به فرضى هم يكى باشند خدا خدا كردنشان در يك حال است، و نوميدى‏شان در حالى ديگر».

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «خدا خدا گفتن زبانى از باب عادت است، و منافات ندارد كه همين شخص در دل نوميد باشد» ولى خواننده به سستى هر دو جواب واقف است.

جواب‏ سومى كه داده‏اند اين است كه: «مراد از نوميدى ايشان اين است كه كار

نوميدان را مى‏كنند، مثل اينكه به جمع ذخيره در ايام قحطى مى‏پردازند». ولى به ايشان اشكال شده كه علاوه بر اينكه دليلى بر اين معنا نيست، با «اذا» ى فجائيه و نوميدى ناگهانى نمى‏سازد.

﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اَللَّهَ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ﴾

اين آيه خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى، و نوميدى بيان مى‏كند، و مى‏فرمايد كه: نبايد در هنگام رسيدن به نعمت بى درنگ خوشحالى كرد، و در مورد از دست رفتن نعمت بى درنگ نوميد شد، براى اينكه رزق در كمى و زيادى تابع مشيت خداست، بر انسان لازم است كه بداند آن رحمتى كه به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى كه به او رسيده هر دو با مشيت خدا قابل زوالند، پس نبايد به چيزى كه ايمن از فقدانش نيست خوشحال شود، و از چيزى كه اميد زوالش هست ناراحت و نوميد گردد.

و اما اينكه فرمود: مگر نمى‏بينند كه خدا روزى را براى هر كس بخواهد گسترش مى‏دهد، و مساله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى كرد، براى اين است كه بفهماند اين رزقى كه به انسان مى‏رسد، و يا خود آدمى كسب مى‏كند، مولود دست بدست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطى است كه آدمى - كه آن را از هنرمندى خود مى‏داند - يكى از آن هزاران هزار است، و همچنين آن سببى كه انسانها دل خود را به آن خوش مى‏كنند، كه من فلان مغازه يا فلان كارخانه و يا فلان پست را دارم، نيز يكى از آن اسباب است، و تمامى اسباب هم سبب بودنشان از خودشان نيست، همه مستند به خداى سبحان است. پس اين خدا است كه يا رزق مى‏دهد و يا نمى‏دهد، و همو است كه رزق را يا زياد مى‏دهد و يا كم مى‏دهد، بر يكى وسعت داده، و بر ديگرى تنگ مى‏گيرد، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿فَآتِ ذَا اَلْقُرْبىَ حَقَّهُ وَ اَلْمِسْكِينَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِيلِ...﴾

كلمه «ذى القربى» به معناى صاحب قرابت از ارحام است. و كلمه «مسكين» به معناى كسى است كه از فقير بد حال‏تر باشد، و «ابن السبيل» به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است، و اينكه كلمه «حق» به ضمير «ذى القربى» اضافه شده، دلالت دارد بر اينكه براى ذى القربى حق ثابتى است، و خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، پس ظاهر آيه با قراينى كه در آن هست اين است كه مراد از «حق» خمس است، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و هر مسلمانى كه مامور به دادن خمس است، مى‏باشد و منظور از كلمه «قرابت» به هر حال

قرابت رسول خدا است، هم چنان كه در آيه خمس هم مراد همين است. همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد، و اما در فرضى كه مانند ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود، نه خمس.

و به خاطر اينكه آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، لذا در بيان آثار نيك خمس، و يا صدقه به طور عموم فرمود: «﴿ذَلِكَ خَيْرٌ﴾ اين بهتر است براى كسانى كه رضاى خدا را مى‏جويند، و آنان رستگارانند».

﴿وَ مَا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوَالِ اَلنَّاسِ فَلاَ يَرْبُوا عِنْدَ اَللَّهِ وَ مَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اَللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُضْعِفُونَ﴾

كلمه «ربا»، به معناى نمو مال، و زياد شدن آن است، و جمله «ليربوا...» اشاره به علت اين نامگذارى مى‏كند، كه چرا ربا را ربا خواندند بنابراين مراد اين است كه: مالى كه شما به مردم داده‏ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اينكه خدا راضى شود - اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى‏فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى‏شود، و نمو نمى‏كند، و ثوابى از آن عايدتان نمى‏شود، براى اينكه قصد قربت نداشته‏ايد.

﴿وَ مَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اَللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُضْعِفُونَ﴾ مراد از «زكات» مطلق صدقه است، و معنايش اين است كه: آن مالى كه براى رضاى خدا داديد، و اسراف هم نكرديد، چند برابرش عايدتان مى‏شود، كلمه «مضعف» به معناى دارنده چند برابر است، و معناى كلام اين مى‏شود كه: چنين كسانى آنهايند كه «يضاعف لهم» مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى‏شود.

پس مراد از «ربا» و «زكات» به قرينه مقابله و شواهدى كه همراه اين دو كلمه است، رباى حلال است، و آن اين است كه چيزى را به كسى عطا كنى و قصد قربت نداشته باشى، و مراد از صدقه آن مالى است كه براى رضاى خدا بدهى همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما اگر در مدينه نازل شده باشد، مراد از ربا همان رباى حرام، و مراد از زكات همان زكات واجب است.

و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه‏ترند، تا به مكى، و اينكه: بعضى‏ ادعاى روايت يا اجماع منقول در اين باب كرده‏اند، اعتبارى به گفته‏شان نيست

***

در كتاب عيون از عبد الله بن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين ما به خطبه ايستاد، و در آخر فرمود: ماييم كلمه تقوى و سبيل هدى و مثل اعلى و حجة عظمى و عروة الوثقى....

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ...﴾، گفته: سبب نزول اين آيه چنين بود كه قريش حج خانه خدا را به روش ابراهيم (علیه السلام) انجام مى‏دادند، و تلبيه آن جناب را مى‏گفتند، يعنى مى‏گفتند: «لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك، ان الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك».

اين مراسم هم چنان ادامه داشت، تا آنكه وقتى ابليس به صورت پير مردى پيش ايشان آمد و تلبيه ايشان را تغيير داد و گفت: «لبيك اللهم لا شريك لك الا شريكا هو لك، تملكه و ما ملك - يعنى لبيك بار الها شريكى برايت نيست، مگر آن شريكى كه خودت گرفته‏اى، و مالك او و مالك ملك اويى» قريش از آن به بعد تلبيه خود را تغيير داده و تلبيه ابليس را سنت خود كردند، تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شد، و اين عمل را انكار نمود و فرمود: خدا شريك ندارد، و اين تلبيه، شرك به خدا ورزيدن است.

پس اين آيه نازل شد كه: ﴿ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ شُرَكَاءَ فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ﴾، يعنى آيا راضى مى‏شويد شما انسانهاى مخلوق كه در آنچه داريد شريك داشته باشيد؟ نه، پس چطور راضى مى‏شويد براى من كه خالق عالمم در آنچه مالكم شريك قائل شويد؟!.

و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً﴾ فرمود: دين حنيف، ولايت است‏.

و نيز در همان كتاب به سند خود از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم معناى‏ ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾

چيست؟ فرمود دين توحيد است‏.

مؤلف: اين روايت را از حلبى و زراره نيز از آن جناب روايت كرده‏ و صدوق هم آن را در كتاب توحيد از علاء بن فضيل، و زراره، و بكير، از آن جناب نقل كرده است‏.

و در روضه كافى به سند خود از اسماعيل جعفى، از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: شريعت نوح اين بود كه خدا به يكتايى پرستيده شود، و در عبادتش اخلاص داشته باشند، و شريكهايى كه براى خدا قائل بودند خلع كنند، و اين همان فطرتى است كه خدا خلق را بر آن خلق نموده‏.

و در تفسير قمى به سند خود از هيثم رمانى، از حضرت رضا (علیه السلام) از پدرش، از جدش، از پدرش محمد بن على (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ فرمود: آن فطرت عبارت است از لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المؤمنين ولى الله، و توحيد تا اينجا است‏.

مؤلف: اين معنا در بصائر الدرجات از امام صادق (علیه السلام) و در كتاب توحيد از عبد الرحمن مولاى امام ابى جعفر (علیه السلام) از آن جناب روايت شده‏.

و معناى اينكه: فرمود فطرت عبارت است از اين سه شهادت، اين است كه: هر انسانى مفطور است بر اعتراف به خدا، و به اينكه شريك ندارد، زيرا با و جدان خود در مى‏يابد كه به اسبابى احتياج دارد كه آن اسباب نيز سبب مى‏خواهند، و اين همان توحيد است و نيز مفطور به اعتراف بر نبوت نيز هست، زيرا به و جدان خود احساس مى‏كند كه ناقص است، و اين نقص او را نيازمند به دينى كرده كه تكميلش كند، و اين همان نبوت است، و نيز مفطور به ولايت و اعتراف به آن نيز هست، براى اينكه به و جدان خود احساس مى‏كند كه اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دين تنظيم كند، جز در سايه سرپرستى و ولايت خدا نمى‏تواند، و فاتح اين ولايت در اسلام همان على بن ابى طالب (صلى الله عليه وآله و سلم) است، البته معناى گفتار ما اين

نيست كه انسانها حتى انسانهاى اولى به فطرتشان متدين به اين سه شهادت بوده‏اند.

برگشت معناى روايت قبلى كه آيه را به ولايت تفسير مى‏كرد به همين معنا است، چون ولايت مستلزم توحيد و نبوت هست، و معقول نيست كسى ولايت داشته باشد، و به آن معترف باشد، ولى نبوت را قبول نداشته باشد، و همچنين آن روايت ديگر كه فطرت را به توحيد تفسير مى‏كرد، همين معنا را افاده مى‏كند، چون معناى توحيد اين است كه انسان معتقد به وحدانيت خداى تعالى باشد، خدايى كه مستجمع تمامى صفات كمال است، كه مستلزم به معاد و نبوت و ولايت هست، پس بنابراين برگشت تفسير آيه در روايتى به شهادتهاى سه‏گانه، و در روايتى ديگر به ولايت، و در روايت سوم به توحيد، به يك معنا است.

و در كتاب محاسن به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر (علیه السلام) از آيه‏ ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ پرسيدم، فرمود: خداوند مردم را بر اين معرفت كه او پروردگارشان است خلق كرده، و اگر غير از اين بود از هر كس مى‏پرسيدى پروردگار تو كيست؟ و كيست كه تو را روزى مى‏دهد؟ نمى‏توانست پاسخى بدهد.

و در كافى به سند خود از حسين بن نعيم صحاف، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى گفت امام فرمود: خداى عز و جل همه مردم را بر فطرتى خلق كرد كه خلقتش طبق آن فطرت بوده، نه ايمان به شريعتى داشته‏اند، و نه كفرى و انكارى، تا آنكه خداى عز و جل رسولانى بر انگيخت، تا بندگان را به سوى ايمان به او دعوت كنند، و آن وقت بود كه بعضى ايمان آورده و خدا هدايتشان كرد، و بعضى ديگر را هدايت نكرد.

مؤلف: و در اين معنا روايت ديگرى در تفسير آيه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ وارد شده، و مراد از انسان فطرى در اين روايت انسان ساده‏اى است كه بر اساس فطرت ساده‏اى كه خدا او را بر آن فطرت آفريده بود زندگى مى‏كرد، آن فطرت ساده‏اى كه به اوهام فكرى، و هواهاى نفسانى آلوده نشده بود، و معلوم است كه چنين فطرت سالم و دست نخورده آن قدر استعداد پذيرايى اصول عقايد و كليات شرايع الهى را دارد كه مى‏توان گفت استعدادى است نزديك به فعليت، چون چنين انسانى هر چه مى‏كرد به تحريك فطرت و خصوصيت خلقتش مى‏كرد.

ولى با همه اينها راه يافتنش به خصوص عقايد حق، و تفاصيل شرايع الهى و جزئيات آن، منوط به هدايت خاص الهى و از طريق نبوت بود، چون عقل فطرى به آن جزئيات راه نمى‏يابد، در مباحث نبوت كه در جلد دوم اين كتاب گذشت اين مطلب را به طور مفصل بحث كرديم.

و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه، از حماد بن عمرو الصفار، روايت كرده كه گفت: از قتاده پرسيدم معناى‏ ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾ چيست؟ گفت: انس بن مالك برايم حديث كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: منظور از فطرتى كه خدا مردم را بر آن فطرت آفريده دين خدا است‏.

و نيز در همان كتاب آمده كه بخارى، مسلم، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ مولودى به دنيا نمى‏آيد مگر بر فطرت، و اين پدر و مادر كودك هستند كه او را يهودى و نصرانى و مجوسى مى‏كنند، هم چنان كه نتاج و بچه هر حيوانى كامل است، آيا هيچ در آنها نقص مى‏بينيد؟ سپس ابو هريره گفت: اگر خواستيد در اين باره بخوانيد: ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا...﴾.

مؤلف: اين روايت را از مالك و ابى داوود، و ابن مردويه، از ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آورده، اما با اين عبارت كه: هر مولودى بر فطرت متولد مى‏شود، بعد پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى مى‏كند، هم چنان كه شتر بهيمه‏اى تمام عيار نتاج مى‏دهد، هيچ ديده‏اى كه ناقص نتاج دهد؟.

اين روايت را كافى نيز به سند خود از زراره از ابى جعفر (علیه السلام) در ضمن حديثى نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر مولودى بر فطرت متولد مى‏شود، يعنى بر اين معرفت كه آفريدگارش خدا است....

و در توحيد به سند خود از عمر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كودك را به خاطر اينكه مى‏گريد مزنيد زيرا گريه طفل تا چهار ماه گواهى شهادت به لا اله الا الله است، و تا چهار ماه ديگر صلوات بر پيغمبر است، و تا چهار ماه ديگر دعا به جان پدر و مادر است‏.

مؤلف: اين حديث مضمون لطيفى دارد، و معنايش اين است كه طفل تا چهار ماه احدى را نمى‏شناسد، تنها و تنها حاجتش را احساس مى‏كند، و با گريه رفع آن حاجت را مى‏خواهد، و معلوم است كه برآورنده حاجتش خدا است، پس او به درگاه خالقش تضرع مى‏كند، و به وحدانيت او شهادت مى‏دهد.

و در چهار ماه دوم پدر و مادرش را مى‏شناسد، و مى‏فهمد كه ايندو واسطه ميان او و رافع حاجاتش هستند، البته تنها اين مقدار را درك مى‏كند كه واسطه‏اند، نه اينكه شخص آن دو را بشناسد، تكرار مى‏كنم كه در چهار ماهه دوم اين قدر مى‏فهمد كه بين او و خدا كه رافع حاجاتش مى‏باشد واسطه‏اى هست، ولى نمى‏داند كه آن واسطه كه رحمت و فيض را مى‏گيرد و به خلق مى‏رساند پيغمبر است، پس گريه‏اش در چهار ماهه دوم در حقيقت درخواست رحمت است از پروردگارش براى پيغمبر، تا بوسيله پيغمبر به او نيز برسد.

و در چهار ماهه سوم پدر و مادر را بشخصه و با خصوصياتى كه دارند مى‏شناسد، و از ديگران تميز مى‏دهد، پس گريه‏اش دعا است به جان آن دو، مى‏خواهد رحمت خدا از مسير آن دو به وى برسد، پس حديث شريف لطيف‏ترين اشارتها را در كيفيت جريان فيض از مجراى واسطه‏ها بيان مى‏كند - دقت بفرماييد -.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىَ حَقَّهُ﴾ مى‏گويد: ابو سعيد خدرى، و غير او روايت كرده‏اند كه وقتى اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل گرديد فدك را به فاطمه داد، و تسليمش هم كرد، و اين معنا از امام ابى جعفر و امام صادق (علیه السلام) روايت شده‏.

و در كافى به سند خود از ابراهيم يمانى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ربا دو جور است، يكى ربايى كه مى‏توان خورد، و ديگر آنكه نمى‏توان خورد، اما آن ربايى كه جايز و حلال است، هديه‏اى است كه به كسى مى‏دهى و از دادنت ثواب مى‏خواهى، چون ثواب آن چند برابر خود آن است، اين آن ربايى است كه مى‏توان خورد، و خداى تعالى در باره‏اش فرموده: ﴿وَ مَا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوَالِ اَلنَّاسِ فَلاَ يَرْبُوا عِنْدَ اَللَّهِ﴾. و اما آن ربايى كه خوردنى نيست، آن همان ربايى است كه خدا از آن نهى كرده و وعده آتش در برابرش داده.

مؤلف: اين روايت را در تهذيب هم از ابراهيم بن عمر، از آن جناب‏، و نيز در تفسير قمى از حفص بن غياث، از آن جناب‏ و در مجمع البيان بدون ذكر سند از امام باقر (علیه السلام) آورده‏اند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‏ ﴿فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُضْعِفُونَ﴾ گفته امير المؤمنين (علیه السلام) فرموده: خداى تعالى نماز را واجب كرد تا خلق از تكبر منزه شوند، و زكات را واجب كرد تا سبب زيادى رزقشان گردد، و روزه را واجب كرد تا خلقشان را بيازمايد و خالص كند، و صله رحم را واجب كرد تا جمعيت زياد شود.

و در كتاب فقيه خطبه‏اى از فاطمه زهراء (علیه السلام) نقل كرده كه در آن فرمود: خداوند ايمان را واجب كرد تا دلها از شرك پاك گردد، و نماز را واجب كرد، تا مردم را از مرض تكبر پاك كند، و زكات را واجب كرد تا رزقشان زياد شود.

1-.اگر انواع موجودات، از جاندار و بى جان، شعور دار و بى شعور را مورد تامل قرار دهيم كه به تدريج ويكى پس از ديگرى موجود مى‏شوند، و تكامل مى‏كنند، يعنى از خاك خشك و بى جان به سوى حيات حركت نموده، و به صورت انواع نباتات در مى‏آيند، و از نبات به سوى حيات داراى شعور حركت نموده، به صورت انواع حيوانات در مى‏آيند، و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى عاقل در مى‏آيد، خواهيم ديد كه هر نوعى از آنها در وجود خود سيرى تكوينى، و معين دارد و داراى مراحل مختلفى است، بعضى از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر است، بطورى كه نوع به هر يك از آن مراحل مى‏رسد بعد از آن كه از مرحله قبلى گذشته باشد، و به مرحله بعدى هم نرسيده باشد، و اين نوع هم چنان با طى منازل استكمال مى‏كند تا به آخرين مرحله كه نهايت درجه كمال اوست برسد.

از سوى ديگر اين مراتبى كه در طى حركت نوع مشاهده مى‏كنيم، هر يك از آنها

ملازم مقامى است كه خاص به خود او است، نه از آن جلو مى‏افتد، و نه عقب مى‏ماند، و اين ملازمت از ابتداى حركت نوع در سير وجودى‏اش تا آخرين نقطه كمالش هست، از اينجا مى‏فهميم كه پس بين همه اين مراحل يك رابطه تكوينى وجود دارد، كه چون بند تسبيح مراحل را به يكديگر وصل كرده، به طورى كه نه يك مرحله آن از سلسله مراحل حذف مى‏شود، و نه جاى خود را به مرحله‏اى ديگر مى‏دهد، از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه پس براى اين نوع موجود، غايتى تكوينى است، كه از همان آغاز وجودش متوجه آن غايت و به سوى آن در حركت است، و از پاى نمى‏ايستد تا به آن غايت برسد.

مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم مى‏بينيم كه اگر در زيرزمين قرار گيرد - البته نه هر قرارى، بلكه قرارى كه واجد شرايط نمو باشد، يعنى رطوبت به مقدار لازم، و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مى‏كند به نمو، و چاق شدن، تا آنجا كه پوست را مى‏شكند، و از لاى پوست بيرون مى‏شود، و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مى‏شود، و هم چنان زيادتر مى‏گردد تا سر از خاك در آورد، بيرون خاك نيز بلندتر، و ضخيم‏تر مى‏شود تا به صورت درختى نيرومند و سبز و باردار در آيد.

پس يك دانه گردو در اين سير تكاملى، حالش تغيير نمى‏كند، و از ابتداى وجودش غايت تكوينى دارد، كه خود را به آن غايت تكوينى برساند، غايتى كه گفتيم عبارت است از درختى كامل و بارور.

همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم، مى‏بينيم كه آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا مى‏كند، و در شكم مادر به صورت جنينى در مى‏آيد، متوجه به سوى غايت نوعيه‏اش مى‏باشد، و آن غايت عبارت است از گوسفندى كامل آن گوسفندى كه خواص و آثار گوسفندى دارد اين حيوان نيز از راهى كه تكوين پيش پايش قرار داده براهى ديگر منحرف نمى‏گردد، و غايت خود را فراموش نمى‏كند، و هرگز ديده نشده كه روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير كند، مثلا راه فيل را پيش بگيرد، و يا بخواهد درخت گردو شود.

پس معلوم مى‏شود هر نوع از انواع موجودات مسير خاصى در طريق استكمال وجود، دارند، و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است، كه هر يك مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالى‏ترين مرتبه، كه همان غايت و هدف نهايى نوع است، و نوع با طلب تكوينى - نه ارادى -، و با حركت تكوينى - نه ارادى -، در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء كه داشت تكون مى‏يافت مجهز، به وسائل رسيدن به آن غايت، است.

و اين توجه تكوينى از آنجا كه مستند به خداى تعالى است، نامش را هدايت عام الهى مى‏گذاريم، و - همان طور كه متذكر شديم - اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن خطا نمى‏رود، بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى، كه مجهز به آنها است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق مى‏دهد. هم چنان كه فرموده: ﴿رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾ و نيز فرموده: ﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ وَ اَلَّذِي أَخْرَجَ اَلْمَرْعىَ فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوىَ﴾.

2-.در اين ميان نوع انسان نيز همين وضع را دارد، و از آن حكم كلى مستثنى نيست، به اين معنا كه او نيز مشمول هدايت عامه است، چون مى‏دانيم از آن روزى كه نطفه‏اش شروع به تكون مى‏كند، به سوى يك انسان تمام عيار متوجه است، انسانى كه آثار انسانيت و خواص آن را دارد، و تا رسيدن به اين هدف نهايى مرحله‏هايى را طى مى‏كند، علقه مضغه، و مضغه عظام، و سپس جنين مى‏شود، طفل مى‏گردد، مراهق مى‏شود، جوان و كامل مرد، و پير مى‏گردد.

چيزى كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست، و آن اين است كه: هر چند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى مى‏كنند، ليكن در قبال مدنيت بشر چيزى نيست، آرى انسان به خاطر احتياجات تكوينى بيشترى كه دارد، و نواقص بيشترى كه در وجود او هست، نمى‏تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى تكميل كند، و همه حوايج وجودى‏اش را خودش برآورد، به اين معنا كه يك فرد از انسان زندگى انسانى‏اش تمام نمى‏شود، در حالى كه خودش باشد و خودش، بلكه محتاج است به اينكه نخست يك اجتماع كوچك خانواده‏اى تشكيل شود، و سپس يك اجتماع بزرگ شهرى به وجود آيد، و از مسير ازدواج و تعاون و همكارى، با ديگران جمع شود، و همه با هم و با همه قواشان كه بدان مجهزند در رفع حوائج همه بكوشند، و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند، و هر كس به قدر شانى كه در اجتماع دارد سهم خود را از آن بگيرد.

خواننده عزيز در مباحث سابق اين كتاب خوانده كه گفتيم: مساله مدنيت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت تحريك بر اين معنا شود، بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن به وجود آمدن قهرى مدنيت است، و

آن اين است كه: انسان طبعا مى‏خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند، حال هر كس و هر چه مى‏خواهد باشد، حتى يك آهن پاره را ببيند بر مى‏دارد و مى‏گويد روزى بدرد مى‏خورد، تا چه رسد به گياهان و حيوانات، و معلوم است چنين كسى به استخدام افرادى ديگر از نوع خود جرى‏تر است، چون زبان آنها را مى‏داند، ليكن همين كه تصميم مى‏گيرد آنها را استخدام كند، متوجه مى‏شود كه آنها هم عينا مثل خود اويند، و بلكه از او جرى‏ترند، مى‏خواهند خود او را زير بار بكشند، خلاصه اميالى كه او دارد، آنها نيز دارند، لذا ناگزير مى‏شود با آنها از در مسالمت در آيد، و حقوقى مساوى حق خود، براى آنها قائل شود.

و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع، اين است كه بعضى با بعضى ديگر در عمل تعاونى شركت جويند، و حاصل و دسترنج حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود، و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد بدهند.

به هر حال پس جامعه انسانى هرگز نمى‏تواند اجتماعى زندگى كند، و داراى اجتماعى آباد شود، مگر وقتى كه داراى اصولى علمى، و قوانينى اجتماعى باشد، و آن قوانين را همه محترم بشمارند، و نگهبانى بر آن بگمارند، تا آن قوانين را حفظ كند، و نگذارد از بين برود، و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى كند، بلكه در جامعه جارى‏اش سازد، در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد رضايت‏بخش و قرين سعادت مى‏شود.

و اما اينكه گفتيم اصولى علمى داشته باشد، اين اصول عبارت است از اينكه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند، چون اختلاف مذاهب مختلف در همين سه مساله باعث مى‏شود كه سنن آن اجتماع نيز مختلف شود، واضح‏تر بگويم، طرز تفكر افراد اجتماع در باره حقيقت زندگى دنيا، و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان، هر قسم باشد سنت‏هايى كه در آن اجتماع وضع مى‏شود همان طور خواهد بود.

مردمى كه طرز تفكرشان در باره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفا موجودى هستيد مادى، و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ خاتمه مى‏يابد زندگى ديگرى ندارند، و نيز طرز تفكرشان در باره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود مى‏شود، و سپس تباه مى‏گردد، چيز ديگرى نيست، چنين مردمى وقتى مى‏خواهند براى اجتماع خود سنت‏هايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر مى‏كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تامين كند، و ما وراى آن سعادتى نخواهد بود.

و اما مردمى كه معتقدند كه در پس اين عالم ماده صانعى غير مادى هست كه عالم،

صنع او و مخلوق اوست، مانند بت‏پرستان، وقتى بخواهند سنت‏ها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر كنند، رعايت رضاى بت‏هايشان را هم مى‏كنند، چون معتقدند سعادت زندگيشان در دنياى مادى همه به دست خودشان نيست، بلكه به دست بت‏هاست.

و مردمى كه معتقدند كه عالم، صنع خدا است، و خدا اين جهان را آفريده، تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد، و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ كه در بت‏پرستان نيز بود، معتقد به معاد هم هستند، وقتى مى‏خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند، طورى مى‏ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند، و هم در آخرت كه حياتى است ابدى، و آغازش از همان روزى است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه مى‏يابد.

بنابراين صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است مختلف مى‏شود.

و اما اينكه گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى‏تواند اجتماعى زندگى كند، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت‏هايى كه مورد احترام همه، و حد اقل، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق، و جامعه‏شان منحل مى‏شود.

و اين سنت‏ها و قوانين قضايايى است كلى و عملى به شكل «نبايد چنين كرد»، «فلان چيز حرام»، و «فلان چيز جايز است»، و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به خاطر مصلحت‏هايى است كه براى اجتماع در پى دارد، و جامعه را صالح مى‏سازد، پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال، در نظر گرفته مى‏شود.

3.-تا اينجا معلوم شد كه انسان وقتى به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده مى‏رسد، كه اجتماعى صالح منعقد سازد، اجتماعى كه در آن سنت‏ها و قوانين صالح حكومت كند، قوانينى كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد، و اين سعادت امر و يا امورى است كمالى، و تكوينى، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودى است تكوينى ضميمه مى‏شود، و او را انسانى كامل در نوع خود، و تام در وجودش مى‏سازد.

پس اين سنن و قوانين - كه گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است - واسطه‏اى است بين نقص انسان و كمال او، و راه عبورى است بين دو منزلگاه او، و همان طور كه گفتيم تابع مصالح اوست، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او، و اين كمالات مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست، بلكه امورى است حقيقى، و واقعى، و سازگار با نواقصى كه هر يك مصداق يكى از حوائج حقيقى انسان است.

پس حوائج حقيقى و واقعى انسان اين قضايا و «بكن و نكن‏ها» ى عملى را وضع

كرده، و معتبر شمرده است، و مراد از حوائج، آن چيزهايى است كه نفس انسان آنها را با اميال و تصميم‏هايش مى‏طلبد، و عقل هم كه يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و ما بين شر و مضر است، آنها را تصديق مى‏كند، و معين مى‏كند كه فلان قانون حاجتى از حوائج واقعى انسان را بر مياورد، و يا رفع احتياج نمى‏كند، نه هواهاى نفسانى، هواى نفس نمى‏تواند كمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص دهد، او تنها مى‏تواند لذائذ مادى و حيوانى انسان را تشخيص دهد.

بنابراين، اصول و ريشه‏هاى اين قوانين بايد حوائج حقيقى انسان باشد، حوائجى كه واقعا حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس.

اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را - كه يكى از آنها انسان است - به قوا و ابزارى كه اگر به كار رود حوائج او را بر طرف مى‏سازد مجهز ساخته، كه اگر آن موجود فعاليت كند، و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار بزند، به كمال خود مى‏رسد، از اين معنا نتيجه مى‏گيريم كه جهازهاى تكوينى انسان كه بدان مجهز شده، هر يك محتاج و مقتضى يكى از آن قضاياى عملى «بكن و نكن» كه نامش سنت و قانون است مى‏باشد، به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده، مانند جهاز هاضمه كه يكى از جهازهاى تكوينى آدمى است، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد، كه اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل كند، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براى رسيدن به آن خلق شده است، مى‏رسد، و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور به آن دستورات عمل كند، جهاز تناسلى خود را به حد كمال مى‏رساند چون در جايى صرف كرده كه براى آن خلق شده است.

پس روشن شد كه به حكم عقل بايد دين - كه همان اصول عملى و سنن و قوانين عملى است كه اگر به آن عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مى‏كند از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا گرفته باشد، و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه‏ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾ آن را خاطرنشان مى‏سازد.

4-.تا اينجا خواننده عزيز متوجه شد كه معناى فطرى بودن دين چيست، اينك مى‏گوييم: اسلام «دين فطرت» خوانده شده، چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى مى‏كند.

و اگر اين دين «اسلام» ناميده شده، براى اين است كه: در اين دين، بنده تسليم

اراده خداى سبحان است و مصداق اراده او - كه صفت فعل است - عبارت است از تمامى علت‏هاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او (اعم از فعل يا ترك) هم چنان كه فرمود: ﴿إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ﴾.

و نيز «دين خدا» ناميده شده، چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته، يعنى خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است، - البته اراده به آن معنايى كه گذشت -.

و نيز «سبيل الله» ناميده شده، چون اسلام تنها سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند، و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند، هم چنان كه فرموده: ﴿اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً﴾ و اما اين مساله كه دين حق بايد از طريق وحى و نبوت، به بشر اعلام شود، و عقل كافى نيست، بيانش در مباحث نبوت و غير آن گذشت.

اين آيات فصل دوم از فصول چهارگانه‏اى است كه گفتيم سوره مشتمل بر آن است، در اين آيات با افعال خاص به خدا، و به عبارتى با اسماى افعال خدا استدلال كرده بر بطلان شركاء، و نفى ربوبيت و الوهيت آنها، و نيز استدلال كرده است بر مساله معاد.

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذَلِكُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ...﴾

اسم جلاله «الله» در آيه شريفه مبتداء، و جمله‏ ﴿اَلَّذِي خَلَقَكُمْ﴾ خبر آن است، و همچنين جمله‏ ﴿مَنْ يَفْعَلُ﴾ مبتداء است، و خبرش جمله‏ ﴿مِنْ شُرَكَائِكُمْ﴾ مى‏باشد كه از مبتداء جلو افتاده است، و استفهام در آيه انكارى است اين نظريه ما بود، البته ديگران در تركيب آيه احتمالات ديگرى دارند.

و معناى آيه اين است كه: خداى سبحان كسى است كه متصف به اوصافى چنين و

چنان از اوصاف الوهيت و ربوبيت است، پس آيا از بين آلهه‏اى، كه شما مى‏گوييد اله‏اند، كسى هست كه چنين اوصافى داشته باشد؟ و چنين كارهايى كند؟ يعنى خلق كند، رزق دهد، بميراند، و زنده كند؟ و چون هيچ يك آنها چنين نيستند، پس خداى سبحان تنها «اله» شما، و رب شما است - لا اله الا هو - معبودى جز او نيست.

و شايد وجه اينكه در بين همه كارهاى خدا، خلقت و رزق دادن و احياء و اماته را اختصاص به ذكر داد، با اينكه مكرر نام آنها در ضمن احتجاجهاى سابق گذشت، اشاره به اين باشد كه رزق منفك از خلقت نيست، به اين معنا كه رزق دادن نيز خود خلقت است، چيزى كه هست به قياس با خلقتى ديگر آن را رزق او مى‏ناميم، چون هستى او را دوام مى‏بخشد، مثلا انسان مخلوقى است و نان و آب نيز مخلوقى ديگر. ولى چون حيات انسان بستگى به نان و آب دارد، ما آب و نان را رزق انسان مى‏ناميم، پس رزق هم خلق است، و كسى كه خلق را مى‏آفريند رازق نيز هست.

پس مشركين نمى‏توانند بگويند رازق و زنده كننده و ميراننده بعضى از خدايان ماست، كه چه بسا بعضى از آنان ادعاء هم كرده باشند، و گفته باشند كه به طور كلى مدبر عالم انسانى، بعضى از آلهه است، و مدبر تمامى شؤون عالم از خيرات و شرور بعضى ديگر از آلهه‏اند، و ليكن هيچ يك از مشركين اختلاف ندارند در اينكه خلقت و ايجاد تنها از خداى تعالى است، و كسى و چيزى شريك او در اين كار نيست، وقتى اين معنا مسلم شد، پس رزق و همچنين هر چيزى كه از خلقت جدا نيست، مانند خود خلقت راجع به خدا است، در نتيجه براى خدايان و ارباب آنان شانى از عالم نمى‏ماند، كه بگويند اين كار را الهه ما مى‏كنند، چون هيچ شانى از شؤون عالم جداى از مساله خلقت نيست.

آنگاه خداى سبحان خود را تنزيه نموده، مى‏فرمايد: «﴿سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ منزه و متعالى است از شركى كه به وى مى‏ورزند».

﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾

اين آيه به ظاهر لفظش عام است، و مخصوص به يك زمان و يا به يك مكان و يا به يك واقعه نيست و در نتيجه مراد از «بر و بحر» همان معناى معروف است كه شامل همه روى زمين مى‏شود.

و مراد از فساد در زمين، مصايب و بلاهايى عمومى است كه يكى از منطقه‏ها را گرفته و مردم را نابود مى‏كند، مانند زلزله، نيامدن باران، قحطى، مرضهاى مسرى، جنگها،

غارتها، و سلب امنيت، و كوتاه سخن هر بلايى كه نظام آراسته و صالح جارى در عالم را بر هم مى‏زند، چه اينكه مستند به اختيار بعضى از مردم باشد، و يا نباشد، چون همه آنها فسادى است كه در دريا و خشكى عالم پديد مى‏آيد، و خوشى و طيب عيش انسانها را از بين مى‏برد.

﴿بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ﴾

يعنى اين فساد ظاهر در زمين، بر اثر اعمال مردم است، يعنى به خاطر شركى است كه مى‏ورزند، و گناهانى است كه مى‏كنند، و ما در تفسير آيه‏ ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾، و نيز در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب، اثبات كرديم كه بين اعمال مردم و حوادث عالم رابطه مستقيم هست، كه هر يك متاثر از صلاح و فساد ديگرى است.

﴿لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا﴾ لام در اين جمله، لام غايت است، و آيه چنين معنا مى‏دهد: آنچه در زمين ظاهر شد، به خاطر اين بود كه خدا و بال پاره‏اى از آنچه مى‏كردند به ايشان بچشاند، بلكه براى اين بود كه خود اعمالشان را به ايشان بچشاند، كه به صورت و بال به سوى‏شان بر مى‏گشت.

و اما اينكه چرا فرمود: بعض اعمالشان را، براى اينكه خدا از بيشتر اعمال آنان صرف نظر كرد، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾.

اين آيه شريفه ناظر است به وبال دنيوى گناهان، و چشاندن و بال بعضى از آنها، نه همه آنها، و اما عذاب و وبال اخروى گناهان، آيه از آن ساكت است. پس اينكه بعضى‏ها گفته‏اند: «مراد اين است كه وبال دنيوى را مى‏چشانيم، و اخروى آن را تا رسيدن قيامت تاخير مى‏اندازيم» تفسيرى است بدون دليل.

و بعيد نيست كه تقدير كلام را «ليذيقهم بعض جزاء ما عملوا - تا بچشاند به ايشان بعضى از كيفر آنچه كرده‏اند» گرفته‏اند و حال آنكه تقدير آن به عكس اين است، يعنى تقديرش «ليذيقهم جزاء بعض ما عملوا - تا بچشاند به ايشان جزاء بعضى از كارهاى ايشان را» است براى اينكه: آنچه كه ما را ناگزير مى‏كند از اينكه چيزى تقدير بگيريم، - البته اگر ناگزير باشيم - اين است كه آنچه به صورت فساد به آنان بر مى‏گردد، جزاى اعمالشان است نه خود

اعمال، پس آنچه مى‏چشند جزاى پاره‏اى از اعمال است، نه پاره‏اى از جزاء اعمال.

و اينكه فرمود: ﴿لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾ معنايش اين است كه: خداوند مى‏چشاند به آنان آنچه را مى‏چشاند، براى اينكه شايد از شركشان و گناهانشان دست برداشته، به سوى توحيد و اطاعت برگردند.

و اما در پاسخ اين سؤال كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش چيست؟ مى‏گوييم: وجهش اين است كه: در آيه قبل استدلال مى‏كرد بر توحيد، و نزاهت خدا از شركى كه برايش قائل شده‏اند، اينك در اين آيه به آثار شرك اشاره مى‏كند، و آن عبارت است از: گناه و فساد در زمين، و چشيدن و بال گناهان، چيزى كه هست در اين آيه نامى از شرك نبرده، و مطلب را به گناهان ناشى از شرك اختصاص نداده، بلكه به طور كلى راجع به گناه صحبت كرده است.

مفسرين در تفسير اين آيه سخنان مختلف و عجيب و غريبى زده‏اند، مثلا بعضى‏ گفته‏اند: مراد از «ارض» سرزمين مكه است. بعضى‏ گفته‏اند: مراد از «بر - خشكى» بيابانهايى خشك است كه نهرى از آن نمى‏گذرد، و مراد از «بحر» هر شهر و قريه‏اى است كه بر لب نهرى بزرگ قرار داشته باشد. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از «بر» صحراها و محل قبايل است، و مراد از «بحر» سواحل، و شهرهاى ساحل دريا و نهرها است بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مقصود از «بر» بيابانهاى لم يزرع و خشك است، و مراد از «بحر» صحراهاى سبز و خرم است.بعضى‏ گفته‏اند: در اينجا مضافى در تقدير است، و تقدير «ظهر الفساد فى البر و مدن البحر» است، يعنى فساد در زمين و شهرهاى دريا ظاهر شد.

شايد داعى آقايان بر اين حرف‏ها اين بوده كه فكر كرده‏اند آيه شريفه - بر حسب روايتى كه رسيده - ناظر به قحطسالى مكه به دنبال نفرين رسول خدا به قريش است، چون قريش در كفر خود لجاجت كرده، و بر عناد خود ادامه دادند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفرينشان كرد، در نتيجه شهر مكه دچار قحطى شد، لذا خواسته‏اند با اين اقاويل آيه را به آن روايت تطبيق دهند، در نتيجه اين طور به زحمت افتاده‏اند.

و نيز بعضى‏ گفته‏اند: «مراد از فساد در خشكى كشتن يكى از پسران آدم برادر

خودش را مى‏باشد، و مراد از فساد در دريا غضب كردن آن پادشاه است كه كشتى‏هاى مردم را مى‏گرفت». ولى خود خواننده به سستى اين سخن واقف است، زيرا در آيه شريفه دليلى بر آن نيست علاوه بر اينكه آيه عام است.

﴿قُلْ سِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلُ كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُشْرِكِينَ﴾

در اين آيه شريفه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور مى‏كند به اينكه به مردم دستور دهد در زمين سير كنند، و سرانجام و آثار باقيمانده اقوام گذشته را ببينند، كه چگونه خانه‏هايشان خراب گشته، و آثارشان محو شد، و تا آخرين نفر منقرض شدند، و نسلشان قطع گشت، و دچار انواع گرفتاريها و بلاها شدند، به خاطر اينكه بيشترشان مشرك بودند، پس خدا جزاى بعض كرده‏هايشان را به ايشان چشانيد، تا شايد عبرت گيرندگان عبرت گيرند، و در نتيجه به سوى توحيد برگردند. پس آيه شريفه در مقام استشهاد براى مضمون آيه قبل است.

﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ اَلْقَيِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ﴾

اين آيه تفريع بر ما قبل است، و معنايش اين است كه: وقتى شرك و كفر به حق چنين سرانجامى داشت، و وبالش گردنگير مرتكبش مى‏شود، پس رو به سوى دين مستقيم كن.﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ﴾ ظرف «من قبل» متعلق است به جمله «فاقم». و كلمه «مرد» مصدر ميمى از رد و به معناى «راد، برگرداننده» است، و مراد از روزى كه برگرداننده‏اى براى آن نيست، و كسى نيست كه آن را از خدا برگرداند، روز قيامت است.

﴿يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ﴾ اصل اين كلمه «يتصدعون» بوده، و تصدع در اصل به معناى تفرق اجزاء ظروف بوده، و - به طورى كه گفته‏اند- بعدها در مطلق تفرق استعمال شده، و - باز به طورى كه گفته‏اند- مراد از آن در آيه اين است كه: روز قيامت مردم به دو طرف بهشت و جهنم متفرق مى‏شوند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد تفرقه اشخاص مردم است، هم چنان كه آيه‏ ﴿يَوْمَ يَكُونُ اَلنَّاسُ كَالْفَرَاشِ اَلْمَبْثُوثِ﴾ بدان اشاره مى‏كند، و براى هر يك از اين دو معنى وجهى است، ولى ظاهر آن است كه - همان طور كه بعدا نيز خواهد آمد - بگوييم مراد همان وجه اول است.

﴿مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ﴾

ظاهرا اين آيه مى‏خواهد ﴿يَتَفَرَّقُونَ﴾ را كه در آيه قبل بود تفسير كند، و در جمله‏ ﴿فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ﴾ ممكن هست مضاف حذف شده باشد، و تقدير آن «فعليه و بال كفره» باشد، يعنى هر كس كفر بورزد وبال كفرش بر خودش مى‏باشد و ممكن هم هست مضافى در تقدير نباشد و معنايش «هر كه كفر بورزد كفرش عليه خودش است» باشد، چون همان عمل و يا اعتقادى كه در اين نشاه كفر نام دارد، در نشاه ديگر به آتش جاودانه منقلب مى‏شود. اين آيه بيان يكى از دو فريق است، و فريق ديگر را آيه بعدى بيان مى‏كند.

﴿وَ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ﴾ كلمه «يمهدون» از مهد است، كه به معناى گستردن بستر و استفاده از آن است، و فريق دوم كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، بسترى براى خود گسترده‏اند، و اگر فرموده: «فلانفسهم» با اينكه هر يك از ايشان يك نفرند، و بايد فرموده باشد هر كس عمل صالح كند براى خود...، نه براى خودشان، اين بدان جهت است كه نظر به معناى «من» دارد، كه جمع است، نه به لفظ آن كه مفرد است، هم چنان كه در جمله شرطيه سابق كه مى‏فرمود: ﴿مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ﴾ نظر به لفظ «من» داشت، و ضمير را مفرد آورد.

نكته ديگر اينكه در جمله مورد بحث در شرط كردن اكتفاء كرد به عمل صالح، و نامى از ايمان نياورد، و اين بدان جهت است كه عمل بدون ايمان صالح نمى‏شود، علاوه بر اين چون در آيه قبلى شرط ايمان را آورده بود، ديگر حاجت به تكرار نداشت.

و معناى آيه اين است كه: كسانى كه - بعد از ايمان - اعمالى صالح را كردند براى خود تهيه ديده‏اند، سرمايه‏اى را كه با آن زندگى كنند، و به زودى بر آنچه براى خود گسترده‏اند قرار مى‏گيرند.

﴿لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْكَافِرِينَ﴾

راغب گفته: كلمه «جزاء» به معناى بى نيازى و كفايت است، چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً﴾ و نيز فرموده: ﴿لاَ يَجْزِي وَالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لاَ مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَنْ وَالِدِهِ شَيْئاً﴾، و نيز به معناى آن مقابلى كه كفايت كند، و در ازاء مقابل خود قرار گيرد، آمده، مى‏گويى: «جزيته كذا - من او را اين طور جزاء دادم، و يا جزيته بكذا - من

او را به فلان چيز جزاء دادم، حال اين چيز خير باشد، جزايش هم خير مى‏شود، شر باشد جزايش شر مى‏شود».

در آيه مورد بحث لام در «ليجزى» لام غايت است، و منافات نيست ما بين اينكه آنچه را در قيامت به صالحان مى‏دهد جزاء خوانده، كه معناى مقابله را مى‏دهد، و اينكه در عين حال آن را فضل خود خوانده، كه در معنايش مقابله‏اى نيست، براى اينكه درست است كه ثواب آخرت را جزاء، و مقابل اعمال صالح آنان خوانده، ولى اين را هم نبايد فراموش كرد كه صاحبان اعمال صالح خودشان و اعمالشان ملك طلق خداى سبحانند، پس چيزى از خود ندارند، تا به خدا بدهند، و مستحق جزاء شوند، عبوديت كجا، و مالكيت استحقاق كجا؟ پس هر جزايى هم كه به ايشان داده شود فضلى است كه بدون استحقاق به ايشان داده شده است.

چيزى كه هست خداى تعالى باز از شدت فضل و رحمتى كه به بندگان خود دارد، آنان را مالك اعمالشان اعتبار كرده، و در عين اينكه خودش مالك ايشان، و مالك اعمال ايشان است، در برابر اعمالشان حقى برايشان قائل شده و آنان را مستحق آن حق خوانده، و بهشت و مقام قربى كه به ايشان مى‏دهد پاداشى در مقابل اعمالشان دانسته، و اين حق اعتبارى، خود فضل ديگرى است از خداى سبحان.

منشا اين فضل محبتى است كه خدا به بندگان خود دارد، چون آنان پروردگار خود را دوست مى‏دارند، و رو به سوى او مى‏كنند، و دين او را به پا مى‏دارند، و فرستادگان او را به آنچه دعوت مى‏كنند پيروى مى‏كنند، لذا خدا هم ايشان را دوست مى‏دارد، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ﴾.

بدين جهت است كه آيه مورد بحث آنچه را كه خدا از ثواب به بندگان مى‏دهد اجر و پاداش آنان ناميده، با اينكه در معناى اين كلمه چه در عربى (اجر) و چه فارسى (پاداش) معناى مقابله و مبادله هست، و در عين حال آن را فضل هم خوانده، براى اينكه گفتيم خود آن مقابله و مبادله نيز از فضل خدا است، و منشاش محبتى است كه به بندگان خويش دارد، لذا در آخر آيه به همين نكته اشاره نموده و مى‏فرمايد: «﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْكَافِرِينَ﴾ چون او كفار را دوست نمى‏دارد».

پس از اينجا معلوم شد كه جمله‏ ﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْكَافِرِينَ﴾ هم طرف اثبات را تعليل مى‏كند، و هم طرف نفى را، و مى‏فرمايد: خدا مؤمنين اهل عمل را به اين فضل اختصاص داده، و كفار را از آن محروم كرده، براى اينكه مؤمنين را دوست مى‏دارد، و كفار را دوست نمى‏دارد.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ يُرْسِلَ اَلرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِيَ اَلْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾

منظور از اينكه بادها را مبشر خوانده، اين است كه: بادها مژده باران مى‏دهند، چون قبل از آمدن باران باد مى‏وزد.

﴿وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ﴾ اين جمله عطف است بر محل «مبشرات» نه بر ظاهرش، چون در آن معناى تعليل است، و تقدير كلام اين است كه: «يرسل الرياح لتبشركم و ليذيقكم من رحمته» بادها را مى‏فرستد براى اينكه شما را مژده دهد، و براى اينكه از رحمت خود به شما بچشاند، و مراد از «اذاقه رحمت» رساندن انواع نعمت‏ها است كه بر وزيدن باد مترتب مى‏شود، چون وقتى باد مى‏وزد عمل تلقيح در گلها و ميوه‏ها انجام مى‏شود، و عفونت‏ها از بين مى‏رود، و جو زمين تصفيه مى‏شود، و نعمتهايى ديگر از اين قبيل كه اطلاق جمله، همه را شامل مى‏شود.

﴿وَ لِتَجْرِيَ اَلْفُلْكُ بِأَمْرِهِ﴾ يعنى بادها را مى‏فرستد تا چنين و چنان شود، و نيز كشتيها به امر او به حركت در آيند ﴿وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ﴾، يعنى و تا رزق او را كه از فضل اوست بطلبيد.

﴿وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ و تا شايد شكر بگزاريد، اين جمله هدف و نتيجه معنوى فرستادن باد است، هم چنان كه بشارت باد، و چشاندن رحمت، و جريان كشتى‏ها، و به دست آوردن فضل خدا، نتايج صورى و مادى آن بود.

كلمه «شكر» به معناى آن است كه نعمت ولى نعمت را طورى به كار بزنى كه از انعام منعم آن خبر دهد، و يا ثناى او بگويى كه چه نعمتها به تو ارزانى داشته است، و هر كدام باشد منطبق با عبادت او مى‏شود، و به همين جهت تعبير كرد به «لعل»، كه اميد را مى‏رساند، چون نتايج معنوى تخلف پذير است، يعنى ممكن است مردم شكر او را بجا نياورند، و لذا فرمود تا شايد شكر بگزاريد، به خلاف نتايج مادى مذكور كه تخلف پذير نيست، باد وقتى وزيد نتايج مذكور را در پى دارد.

﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلاً إِلىَ قَوْمِهِمْ فَجَاؤُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَانْتَقَمْنَا مِنَ اَلَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

راغب مى‏گويد: اصل «جرم» به فتح جيم و سكون راء، به معناى كندن ميوه از درخت است، - تا آنجا كه مى‏گويد - و «أجرم» به معناى اين است كه: فلانى صاحب جرم شد، مانند «أثمر و أتمر و البن» كه به معناى اين است كه: صاحب ميوه و خرما و شير شد. اين معناى لغوى ثلاثى و باب افعال كلمه است، و ليكن به عنوان استعاره در ارتكاب هر عمل زشتى استعمال مى‏شود، و در سراسر كلام عرب ديده نشده كه اين كلمه در حق اشخاص دانا و پسنديده استعمال شود.

و اين آيه شريفه نظير جمله معترضه است، و گويا بدين منظور آمده كه بيان كند براى مؤمنين حقى بر پروردگارشان هست، و آن اين است كه: در دنيا و آخرت ياريشان كند، كه يكى از مصاديق يارى او از ايشان اين است كه از مجرمين انتقام بگيرد.

اين حقى است كه از ناحيه خود خداى تعالى براى مؤمنين جعل شده، پس ديگر جا ندارد كسى بر آن اشكال كند كه: خدا هيچ وقت مقهور و محكوم غير خود نمى‏شود.

﴿فَانْتَقَمْنَا مِنَ اَلَّذِينَ أَجْرَمُوا﴾ «فاء» بر سر اين جمله فاى فصيحه است، و معنايش اين است كه: پس بعضى از ايشان ايمان آورده، و بعضى ديگر جرم كردند، در نتيجه ما از مجرمين انتقام گرفتيم، و اين همواره حقى است به عهده ما كه مؤمنين را يارى كنيم، يعنى از عذاب نجات داده و مخالفينشان را هلاك كنيم، و در اين آيه تا حدى اشعار به اين معنا است كه انتقام از مجرمين به خاطر مؤمنين است، چون يكى از مصاديق نصرت آنان است.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ﴾، نقل كرده كه فرمودند: فساد خشكى به نيامدن باران است، كه باعث تباهى حيوانات مى‏شود، و همچنين فساد در دريا كه آنهم با نيامدن باران و هلاك جنبندگان درياست، و نيز امام صادق (علیه السلام) فرمود: زندگى جنبندگان دريا به باران بستگى دارد، پس اگر باران نيايد، هم خشكى فاسد مى‏شود، هم دريا، و اين وقتى است كه گناهان بسيار شود.

مؤلف: اين دو روايت از باب تطبيق كلى بر مصداق است، نه اينكه آيه در خصوص نيامدن باران نازل شده باشد.

و در روضه كافى به سند خود از ابى الربيع شامى، روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم معناى آيه‏ ﴿قُلْ سِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلُ﴾، چيست؟ فرمود: منظور از آن اين است كه: در قرآن نظر بيفكنيد، تا ببينيد عاقبت مردم قبل از شما چه بود.

و در مجمع البيان ذيل جمله‏ ﴿وَ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ﴾ مى‏گويد: منصور بن حازم، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: عمل صالح قبل از صاحبش به سرعت به سوى بهشت مى‏رود، تا آنجا را براى ورود وى آماده كند، همان طور كه خادم شما براى شما آب و جارو مى‏كند.

و نيز در همان كتاب است كه روايت آمده از ام درداء، كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم مى‏فرمود: هيچ مردى از ناموس برادرش دفاع نمى‏كند مگر آنكه حقى بر خدا ثابت مى‏شود، كه در قيامت آتش جهنم را از او رد كند، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از ابن ابى حاتم، و نيز طبرانى، و ابن مردويه، از ابى الدرداء، نقل كرده‏اند.

اين آيات سومين فصل از سوره است، كه گفتيم از راه افعال خداى تعالى، بر اصول عقايد استدلال مى‏كند، و يا به عبارتى ديگر اسامى افعال خدا را مى‏شمارد، و غرض عمده از آن، احتجاج بر مساله معاد است.

و از آن جا كه عمده انكار و لجاجت مشركين متوجه به معاد است، و انكار آن مايه لغويت احكام و شرايع است، و در نتيجه مساله توحيد هم لغو مى‏شود، لذا دنبال احتجاج بر مساله معاد، رسول گرامى‏اش را از تاثير دعوتش در آنان مايوس نموده، و دستور مى‏دهد تنها به دعوت كسانى بپردازد كه در نفسشان استعداد ايمان و صلاحيت اسلام و تسليم شدن در برابر حق باشد.

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي يُرْسِلُ اَلرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَيَبْسُطُهُ فِي اَلسَّمَاءِ كَيْفَ يَشَاءُ … إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ﴾

كلمه «اثاره» به معناى تحريك و هم به معناى پاشاندن است. و كلمه «سحاب» به معناى ابر است. و «سماء» جهت بالا را گويند. پس هر چه بالاى سر آدمى قرار دارد، و سايه بر سرش بيفكند «سماء» است. كلمه «كسف» - به كسره كاف و فتحه سين - جمع «كسفة» به معناى قطعه است. و كلمه «ودق» به معناى مقدارى از باران است. و كلمه «خلال» جمع «خلة»، به معناى شكاف است.

و معناى آيه اين است كه: خدا آن كسى است كه بادها را مى‏فرستد، و بادها ابرها را به حركت در آورده، و منتشر مى‏كند، و ابرها در جهت جو بالاى سر شما گسترده گشته، هر جور كه خداى سبحان بخواهد بسط مى‏يابد، و خدا آنها را قطعه قطعه روى هم سوار، و درهم فشرده مى‏كند، سپس مى‏بينى كه مقدارى باران از شكاف ابرها بيرون مى‏آيد، و چون به مردمى كه خدا مى‏خواهد، برسد، آن مردم خوشحال مى‏شوند، و به يكديگر بشارت مى‏دهند، چون ماده

حياتشان و حيات حيوانات و گياهان به ايشان رسيده.

﴿وَ إِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ﴾

كلمه «مبلسين» از مصدر «ابلاس» است، و ابلاس به معناى ياس و نوميدى است. و ضمير در «ينزل» به كلمه «ودق» بر مى‏گردد. همچنين ضمير در كلمه «من قبله»، - به طورى كه گفته‏اند- و بنابراين كلمه «من قبله» تاكيد جمله‏ ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ﴾ خواهد بود، و فائده اين تاكيد - باز به طورى كه گفته‏اند- فهماندن سرعت دگرگونى دلها از ياس به خوشحالى است، چون جمله‏ ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ﴾ بيش از اين نمى‏رسانيد، كه خشكى زدگان قبل از اينكه باران آيد نوميد بودند، و احتمال دارد كه نوميدى آنان مدت زيادى قبل از آمدن باران بوده و كلمه «من قبله» احتمال فاصله زياد را دفع نموده، مى‏رساند در همان يك لحظه قبل نوميد بودند.

و در كشاف گفته كه جمله «من قبله» از باب تكرار، و به منظور تاكيد است، مانند تكرار در آيه‏ ﴿فَكَانَ عَاقِبَتَهُمَا أَنَّهُمَا فِي اَلنَّارِ خَالِدَيْنِ فِيهَا﴾ و معناى تاكيد در دلالت، و معناى تاكيد در قبليت، اين است كه دلالت كند بر اينكه عهد مردم به باران طولانى شده بود، چون مدتها بود باران نديده بودند، در نتيجه نوميديشان از باران در دلهايشان محكم و جايگير شده بود، و بدين جهت وقتى باران را ديدند خوشحالى آن مدت كوتاه به اندازه غم و اندوه آن مدت طولانى بود.

و چه بسا گفته‏ شده كه ضمير در جمله «من قبله» به ارسال رياح بر مى‏گردد، و معناى آيه اين است كه: «هر چند قبل از فرستادن باران بر آنان و بلكه قبل از برخاستن باد مايوس و نوميد بودند».

﴿فَانْظُرْ إِلىَ آثَارِ رَحْمَتِ اَللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِ اَلْمَوْتىَ وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾

كلمه «آثار» جمع اثر است، و اثر به معناى باقى مانده‏اى از چيزى است كه بعد از رفتنش بماند، و به هر بيننده بفهماند كه قبلا چنين چيزى در اينجا بوده، مانند اثر پا، و اثر ساختمان، ليكن به عنوان استعاره در هر چيزى كه متفرع بر چيز ديگرى شود، استعمال

مى‏شود.

و مراد از رحمت خدا بارانى است كه از ابرها فرو مى‏ريزد، ابرهايى كه به وسيله بادها گسترش يافته، و آثار آن عبارت است از هر چيزى كه بر آمدن باران مترتب شود، چون گياه و درخت و ميوه، كه در عين اينكه آثار بارانند آثار حيات يافتن زمين بعد از مردنش نيز هستند.

و لذا در آيه شريفه فرمود: «نظر كن به آثار رحمت خدا، كه چگونه زمين را بعد از مردنش زنده مى‏كند» كه در اين عبارت باران را رحمت خدا، و كيفيت زنده كردن زمين بعد از مردنش را آثار آن خوانده، پس زنده شدن زمين بعد از مردنش از آثار رحمت خدا است، و نباتات و اشجار و ميوه‏ها از آثار زنده شدن زمين است، با اينكه خود آنها نيز از آثار رحمت هستند، و تدبير، تدبيرى است الهى، كه از خلقت باد و ابر و باران حاصل مى‏شود.

و در جمله‏ ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِ اَلْمَوْتىَ﴾ كلمه «ذلك» اشاره است به خداى تعالى، كه داراى رحمتى است كه از آثار آن احياى زمين بعد از مردنش مى‏باشد، و اگر براى اشاره به خداى تعالى كلمه: «ذلك» را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده، به منظور تعظيم بوده، و مراد از «موتى - مردگان» انسان و يا انسان و ساير جانداران است.

و مراد از جمله مذكور فهماندن اين معنا است كه زنده كردن مردگان مثل زنده كردن زمين موات است، چون در هر دو مرگ هست، كه عبارت از اين است كه آثار حيات از چيزى سلب شود، و نيز حيات عبارت از اين است كه چيزى بعد از ساقط شدن آثار حيات از او دوباره اثر حيات به خود بگيرد، و زمين در فصل بهار داراى اثر حيات مى‏شود، پس در فصل بهار خداوند زمين مرده را زنده كرده، و حيات انسان و حيوان نيز مثل حيات زمين است، و چيزى غير از آن نيست.

خوب، وقتى مى‏بينيم كه خداى تعالى مى‏تواند از بين چند چيز مثل هم، يكى را بعد از مردن زنده كند، ديگر چرا نگوييم كه مى‏تواند آن چند چيز ديگر را نيز بعد از مردن زنده كند؟ با اينكه بنا به قاعده معروف: «حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد - حكم چند چيز مثل هم در يكى كه محقق شده با آنكه محقق نشده يكى است». وقتى مى‏بينيم زمين و نبات مرده را زنده كرده، بى درنگ بايد قبول كنيم كه حيوان و انسان را هم مى‏تواند زنده كند.

و جمله‏ ﴿وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾ اثبات احياى مذكور است، به بيانى ديگر مى‏فرمايد: چرا خدا نتواند مردگان را زنده كند؟ با اينكه قدرت او عمومى، و غير محدود، و غير متناهى است، و وقتى قدرت غير متناهى شد شامل احياى بعد از موت نيز مى‏شود، و گر نه لازم است قدرت مقيد شود و حال آنكه ما آن را مطلق فرض كرديم.

﴿وَ لَئِنْ أَرْسَلْنَا رِيحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ يَكْفُرُونَ﴾

ضمير در «فرأوه» به نبات بر مى‏گردد، البته لفظ نبات در سابق نيامده بود، بلكه معناى آن از سياق استفاده مى‏شود، پس ضمير به نبات مستفاد از معنا بر مى‏گردد، و جمله «لظلوا» جواب سوگند، و قائم مقام جزاى شرط «لئن» است، و معنايش اين است كه سوگند مى‏خورم كه اگر باد سردى بفرستيم كه زراعتهايشان و درختهايشان را زرد كند، و ببينند كه روييدنيهايشان زرد شده، بلا درنگ به نعمت‏هاى خدا كفران مى‏ورزند.

پس در آيه شريفه مشركين را سرزنش مى‏كند به اينكه به سرعت دلهايشان زير و رو مى‏شود، هنگام نعمت يك جور، و هنگام نقمت جور ديگر، به محضى كه آثار نعمت نزديك مى‏شود، بى درنگ خوشحال مى‏شوند، و چون بعضى از نعمتها را از ايشان بگيرد بدون هيچ درنگى نعمت‏هاى مسلم و روشن را منكر مى‏شوند.

بعضى‏ گفته‏اند ضمير در «فرأوه» به كلمه سحاب بر مى‏گردد، چون سحاب (ابر) وقتى زرد رنگ شد ديگر نمى‏بارد. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: به كلمه «ريح» بر مى‏گردد، چون كلمه مذكور هم مرجع ضمير مؤنث مى‏شود و هم مذكر ليكن هر دو قول بعيد است.

﴿فَإِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ اَلْمَوْتىَ … فَهُمْ مُسْلِمُونَ﴾

اين جمله علت مطلبى را كه از سياق سابق فهميده مى‏شد بيان مى‏كند، گويا فرموده: اين قدر مشغول اين گونه افراد سست عنصر مشو، و غم بى ايمانيشان را مخور، كه چرا يك دم خوشحال و يك دم مايوسند، و به آيات ما ايمان نمى‏آورند، و در آنها تعقل نمى‏كنند، چون اينان مردگانى كر و كورند، و تو نمى‏توانى چيزى به ايشان بشنوانى، و هدايتشان كنى، تو، تنها كسانى را مى‏شنوانى و هدايت مى‏كنى كه به آيات ما ايمان داشته باشند، يعنى در اين جهت‏ها تعقل كنند، و تصديق نمايند، پس تنها اين گونه افراد مسلمند. و چون تفسير اين دو آيه در سوره نمل گذشت ديگر تكرار نمى‏كنيم.

اين آيات فصل چهارم از آيات سوره است، كه از نظر مضمون نظير آيات قبل است، و سوره با آن خاتمه مى‏يابد.

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً...﴾

«ضعف» در مقابل قوت است، و كلمه «من» در جمله «من ضعف» براى ابتداء است. و آيه چنين معنى مى‏دهد، كه خدا خلقت شما را از ضعف ابتداء كرد، يعنى شما در ابتداى خلقت ضعيف بوديد. و مصداق اين ضعف - به طورى كه از مقابله بر مى‏آيد - اول طفوليت است، هر چند كه ممكن است بر نطفه هم صادق باشد.

و مراد از قوت بعد از ضعف، رسيدن طفل است به حد بلوغ، و مراد از ضعف بعد از قوت، دوران پيرى است، و لذا كلمه «شيبة - پيرى» را بر آن (ضعف) عطف كرد، تا تفسير آن باشد، و اگر «ضعف» و «قوت» را نكره آورد، براى اين است كه دلالت كند بر ابهام، و معين نبودن مقدار، چون افراد در آن اختلاف دارند.

﴿يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ﴾ يعنى هر چه مى‏خواهد خلق مى‏كند، هم چنان كه ضعف را خواست و خلق كرد، و سپس قوت را خواست و خلق كرد، و در آخر ضعف را خواست و خلق كرد، و در اين بيان صريح‏ترين اشاره است به اينكه پشت سرهم قرار داشتن اين سه حالت، از مقوله خلقت است، و چون اين حالى به حالى كردن انسانها در عين اينكه تدبير است، خلق نيز

هست، پس اين نيز، فعل خدا مى‏باشد كه خالق اشياء است، پس ديگر كسى از مشركين نگويد كه اين حالى به حالى كردن انسانها از آنجايى كه از مقوله تدبير است، به اله انسان مربوط مى‏شود، نه خدا.

آنگاه كلام را با ذكر دو صفت علم و قدرت خدا پايان داده، فرمود: ﴿وَ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْقَدِيرُ﴾.

﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ﴾

اين آيات به منزله دنباله‏اى است براى آيات سابق، كه قدرت‏نمايى‏ها و براهين خدايى بر وحدانيت او، و نيز بر معاد را ذكر مى‏كرد، و نيز به منزله توطئه و زمينه چينى است براى آيه‏اى كه سوره با آن ختم مى‏شود، چون بعد از آنكه مقدارى از آيات و حجتها را بيان نموده، و اشاره فرمود به اينكه مشركين از كسانى نيستند كه انتظار ايمان از ايشان داشته، و يا حتى اميد و طمع آن را داشته باشى، خواست بيان كند كه ايمان نياوردنشان به خاطر جهلى است كه نسبت به حق دارند، و سخن حق را باطل مى‏پندارند و آيات صريح الدلالة را بى دلالت مى‏پندارند، و به همين جهت افتراء مى‏بندند، و هيچ عذرى هم كه بدان متعذر شوند ندارند.

و اين افتراها و حالى به حالى شدن‏ها، و ميلشان از حق به باطل، هم چنان در ايشان ادامه دارد، و از ايشان جدا شدنى نيست، تا قيام قيامت، براى اين كه در آن روز هم امر بر ايشان مشتبه مى‏شود، خيال مى‏كنند كه بين مرگ و قيامت غير از يك ساعت از روز درنگ نكرده‏اند، هم چنان كه هر حقى بر آنان مشتبه مى‏شد، و آن را باطل مى‏پنداشتند.

پس اين كه فرمود ﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ﴾ حكايت وضع ايشان است، كه در مساله فاصله بين دنيا و آخرت دچار اشتباه شده، به حدى كه پنداشتند كه اين فاصله ساعتى از يك روز بوده.

﴿كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ﴾ يعنى اين چنين از حق به سوى باطل مى‏گرايند، به سوى حق دعوت مى‏شوند، و بر ايشان استدلالها مى‏شود، مع ذلك آن را باطل و خرافى مى‏پندارند.

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ...﴾

اين آيه حكايت كلام مؤمنين در رد سخن مجرمين است كه مى‏گفتند: ﴿مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ﴾ چون مجرمين به خاطر روحيه مادى، و فرورفتگى كه در نشاه دنيا داشتند، روز قيامت و فاصله آن تا دنيا را محكوم به همان نظام دنيا مى‏دانستند، و با آن مقياس مى‏سنجيدند، لذا

گفتند: «غير از ساعتى درنگ نكردند» و يك ساعت مقدار كمى از زمان است، گويا خيال مى‏كردند كه هنوز هم در دنيا هستند، چون فهم و شعورشان همين قدر بود.

لذا اهل علم و ايمان سخن ايشان را رد كرده‏اند، كه درنگ آنان يك ساعت نبوده، بلكه به مقدار فاصله بين دنيا و آخرت بوده است، همان فاصله‏اى كه آيه‏ ﴿وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ آن را بيان مى‏كند.

اهل علم و ايمان نتيجه گرفتند كه اين همان روز قيامت است، و ليكن مجرمين از آنجا كه هميشه در باره قيامت در شك بودند، و جز به امور مادى دنيوى يقين پيدا نمى‏كردند، لذا پنداشتند كه بيش از يك ساعت از ساعتهاى دنيا از مردنشان نگذشته است.

اين است معناى كلام اهل علم و ايمان كه گفتند ﴿لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ وَ لَكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾ يعنى شما جاهل و شكاك بوديد، يقين به چنين روز نداشتيد، و به همين جهت امروز امر بر شما مشتبه شده است.

از اينجا معلوم مى‏شود كه مراد از علم و ايمان در جمله‏ ﴿أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ﴾ يقين و التزام به مقتضاى يقين است، و اصولا «علم» در زبان قرآن عبارت است از يقين به خدا و آيات او، و «ايمان» به معنى التزام به آنچه يقين اقتضاى آن را دارد كه خود موهبتى است الهى.

و نيز از اينجا روشن مى‏شود كه مراد از ﴿كِتَابِ اَللَّهِ﴾، كتابهاى آسمانى، و يا خصوص قرآن كريم است، و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند در آيه تقديم و تاخيرى به كار رفته است، و تقدير آيه: «و قال الذين اوتوا العلم و الايمان فى كتاب الله لقد لبثتم الى يوم البعث» مى‏باشد صحيح و قابل اعتنا نيست.

﴿فَيَوْمَئِذٍ لاَ يَنْفَعُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ﴾

«استعتاب» به معناى طلب عتبى است، و «عتبى» به معناى از بين بردن عتاب است، و معناى آيه اين است كه: آن روز معذرت خواهى از ظلم سودى به حالشان ندارد، و از ايشان نمى‏خواهند تا عتاب را از خود زايل كنند.

﴿وَ لَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا اَلْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ … إِلاَّ مُبْطِلُونَ﴾

اين آيه اشاره است به اينكه اشخاص مورد بحث به روگردانى از حق مبتلا شدند، به

حدى كه ديگر هر چه مثلها برايشان آورده شود، و هر قدر آن مثلها، حق را به دلها نزديك كند، سودى به حالشان ندارد، چون مهر بر لبهايشان زده شده، و حالت روگردانى جزو طبيعتشان شده است.

و لذا دنبال اين بيان فرموده‏ ﴿وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَةٍ لَيَقُولَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ مُبْطِلُونَ﴾ يعنى هر آيتى برايشان بياورى آنها كه كافر شدند خواهند گفت چيزى جز باطل نياورده‏اى، و اين را بدان جهت مى‏گويند كه روگردان از حق شدند، و هر حقى را باطل مى‏بينند. در اين جمله مى‏توانست به آوردن ضمير كفار اكتفاء نموده، بفرمايد: «و لئن جئتهم بآية ليقولون ان انتم...»، ولى به جاى ضمير، كلمه موصول «الذين» و صله «كفروا» را آورده، براى اين كه منشا و علت اين حرفشان را بيان كند و بفهماند كه اگر اين حرف را مى‏زنند به خاطر كفرشان است.

﴿كَذَلِكَ يَطْبَعُ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

منظور از جمله «نمى‏دانند» اين است كه در باره خدا و آيات او كه يكى از آنها مساله بعث است جاهلند، و تازه بر جهل و شك خود اصرار هم مى‏ورزند.

﴿فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ لاَ يَسْتَخِفَّنَّكَ اَلَّذِينَ لاَ يُوقِنُونَ﴾

يعنى به هر عكس العملى كه با تو روبرو مى‏شوند بساز، و در برابر اينكه مى‏گويند: ﴿إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ مُبْطِلُونَ﴾ و ساير زورگوييهايشان صبر كن، كه وعده خدا حق است و اگر او وعده داده كه ياريت كند، قطعا خواهد كرد، هم چنان كه در آيات قبل نيز فرموده: ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾، پس كسانى كه يقين به وعده خداى سبحان ندارند، تو را سست نسازند.

و اينكه بعضى‏ گفته‏اند مراد از ﴿لاَ يُوقِنُونَ﴾، اين است كه به آنچه از آيات بينات كه برايشان مى‏خوانى يقين ندارند، و آن را تكذيب نموده تو را با اباطيل خود اذيت مى‏كنند، صحيح نيست، چون همان طور كه گفتيم وعده آخر آيه و اول آن يكى است، و آن وعده به نصرت است.