شعراء

غرض از اين سوره، تسليت خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است از اينكه قومش او را و قرآن نازل بر او را تكذيب كرده بودند و او آزرده شده بود و همين معنا از اولين آيه آن كه مى‏فرمايد: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ﴾ بر مى‏آيد. آرى كفار قريش يك بار او را مجنون خواندند، بار ديگر شاعر، و اين آيات علاوه بر تسليت خاطر آن جناب، مشركين را تهديد مى‏كند به سرنوشت اقوام گذشته و به اين منظور چند داستان از اقوام انبياى گذشته يعنى موسى و ابراهيم و نوح و هود و صالح و لوط و شعيب (علیه السلام) و سرنوشتى كه با آن روبرو شدند و كيفرى كه در برابر تكذيب خود ديدند نقل كرده است تا آن جناب از تكذيب قوم خود دل سرد و غمناك نگردد و نيز قوم آن جناب از شنيدن سرگذشت اقوام گذشته عبرت بگيرند.

و اين سوره از سوره‏هاى پيشين مكى است، يعنى از آنهايى است كه در اوايل بعثت نازل شده به شهادت آيه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾كه مى‏دانيم مشتمل بر ماموريت آن جناب در اول بعثت است و در اين سوره واقع است و چه بسا از قرار گرفتن آيه مزبور در اين سوره و آيه‏ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ﴾در سوره حجر و مقايسه مضمون آن دو با يكديگر تخمين زده شود كه اين سوره جلوتر از سوره حجر نازل شده است.

مطلب ديگر اينكه، از سياق همه آيات اين سوره بر مى‏آيد كه تمام آن مكى است، ليكن بعضى‏ از مفسرين پنج آيه آخر آن را و بعضى‏ ديگر تنها آيه‏ ﴿أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ را استثنا كرده و گفته‏اند كه اينها در مدينه نازل شده است، كه به زودى در اين باره بحث خواهيم كرد.

﴿طسم تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ﴾

لفظ «تلك - آن» اشاره است به آيات كتاب كه قبلا نازل شده و آنچه بعدا با نزول سوره نازل مى‏شود و اگر با لفظى اشاره آورد كه مخصوص اشاره به دور است، براى اين است

كه بر علو قدر آيات و رفعت مكانت آن دلالت كند و كلمه «مبين» اسم فاعل از باب إفعال است كه ماضى آن «ابان» - به معنى ظاهر و جلوه‏گر شد - مى‏باشد.

و معناى آيه اين است كه: اين آيات بلند مرتبه و رفيع القدر آيات كتابى است كه از ناحيه خداى سبحان بودنش ظاهر و آشكار است، چون مشتمل است بر نشانه‏هايى از اعجاز، هر چند كه اين مشركين معاند آن را تكذيب نموده، گاهى آن را القائات شيطانى، بار ديگر آن را نوعى شعر خوانده‏اند.

﴿لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾

كلمه «باخع» از «بخوع» گرفته شده و معناى آيه اين است كه: از وضع تو چنين بر مى‏آيد كه مى‏خواهى خود را از غصه هلاك كنى كه چرا به آيات اين كتاب كه بر تو نازل شده ايمان نمى‏آورند.

و معلوم است كه منظور از اين تعبير، انكار بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است (كه اين غصه خوردن تو صحيح نيست) و مى‏خواهد با اين بيان آن جناب را تسليت دهد.

﴿إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ﴾

در اين جمله متعلق مشيت حذف شده، چون جزاى شرط بر آن دلالت دارد، (در فارسى نيز اين حذف معمول است، مثلا مى‏گوييم اگر مى‏خواستم فلان كار را مى‏كردم كه تقديرش اين است كه اگر مى‏خواستم فلان كار را بكنم مى‏كردم) كلمه «فظلت» از «ظل» است كه يكى از افعال ناقصه است كه اسم و خبر مى‏گيرد و در اينجا اسمش كلمه «اعناقهم» و خبرش «خاضعين» مى‏باشد. و اگر فرمود: گردنهايشان خاضع مى‏شود و نسبت خضوع را به گردنهاى مشركين داده با اينكه خضوع وصف خود ايشان است از اين باب است كه در حال خضوع اولين عضو از انسان كه حالت درونى خضوع را نشان مى‏دهد گردن است كه سر را زير مى‏افكند، پس اين نسبت از باب مجاز عقلى است.

و معناى آيه اين است كه: اگر مى‏خواستيم آيه‏اى بر ايشان نازل كنيم كه ايشان را خاضع نمايد و مجبور به قبول دعوتت كند و ناگزير از ايمان آوردن شوند نازل مى‏كرديم و بناچار خاضع مى‏شدند، خضوعى روشن كه انحناى گردنهايشان از آن خبر دهد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از اعناق، جماعتها است (چون عنق به معناى

جماعت نيز آمده). بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد رؤسا و پيشتازان مشركين است. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: در اينجا مضافى حذف شده و تقدير كلام «فظلت اصحاب اعناقهم خاضعين - پس گردن‏داران ايشان خاضع شوند» بوده، كه اين قول اخير از همه بى‏معناتر است.

﴿وَ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ اَلرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ﴾

اين آيه شريفه ادامه مشركين بر شرك و تكذيب آيات خدا را بيان نموده و مى‏رساند كه اين گروه ديگر هدايت شدنى نيستند، چون اعراض از ياد خدا در دلهايشان آن چنان جا گرفته كه هر چه آيات از ناحيه خداى رحمان تازه نازل شود و به سوى آن دعوت شوند، باز هم اعراض مى‏كنند و زير بار نمى‏روند.

پس، غرض افاده اين معنا است كه مشركين از هر ذكرى گريزان و روى گردانند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: از ذكرهاى جديد روى گردانند و از قديم آن روى‏گردان نيستند. و اگر به جاى «خدا» كلمه «رحمان» را به كار برده، اشاره به اين نكته است كه منشا اينكه خداى تعالى ذكر را براى بشر فرستاده صفت رحمت عام او است كه صلاح دنيا و آخرت بشر را تامين مى‏كند.

ما در اول سوره انبياء گفتارى پيرامون معناى «ذكر محدث» گذرانديم، به آنجا مراجعه شود.

﴿فَقَدْ كَذَّبُوا فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبَؤُا مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾

اين جمله تفريع بر مطالب قبل، يعنى مساله ادامه دادن مشركين بر اعراض است و جمله ﴿فَسَيَأْتِيهِمْ...﴾ هم تفريع دومى است بر تفريع اول و كلمه «انبؤا» جمع نبا است كه به معناى خبر مهم است. و معناى جمله اين است كه: چون مشركين از هر ذكرى اعراض مى‏كنند بناچار اين حكم عليه ايشان صادر شد كه ايشان جزء تكذيب كنندگان شدند و چون ثابت شد كه جزء تكذيب‏كنندگانند، پس به زودى خبرهاى مهم و خطرناكى به ايشان خواهد رسيد، خبر اعراض و استهزايشان نسبت به آيات خدا و آن خبرهايى كه همان عقوبتهاى دنيايى و آخرتى است كه به زودى صورت خواهد گرفت.

﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلَى اَلْأَرْضِ كَمْ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ﴾

اين استفهام، استفهام انكارى و توبيخى است، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله‏اى تقديرى، كه مقام دلالت بر آن دارد و تقدير كلام اين است كه: مشركين بر اعراض

خود ادامه داده و اصرار ورزيدند و هم چنان آيات خداى را تكذيب كردند و هيچ نگاهى به اين نباتات كه از زمين رويانديم، نباتاتى كه جفت‏هايى كريمند نيفكندند.

بنا بر اين، رؤيت در اين جمله متضمن معناى نظر و تفكر است، و به همين جهت با حرف «الى» متعدى شده، (چون اگر همان معناى لغوى خود، يعنى ديدن را مى‏داشت ديگر اين حرف را لازم نداشت، يك بار مى‏گوييم فلان چيز را ديدم، بار ديگر مى‏گوييم به فلان چيز نظر كردم، در اولى حرف با را به كار نمى‏بريم، و در دومى مى‏بريم).

و مراد از «زوج كريم» - بطورى كه گفته‏اند - به معناى زوج نيكو است، آن نباتاتى است كه خداى سبحان نر و ماده‏شان خلق كرده. بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از آن، همه موجودات روييدنى است، چه نبات و چه حيوان، و چه انسان، به دليل اينكه در جاى ديگر در خصوص انسان فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ نَبَاتاً﴾.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾

كلمه «ذلك» اشاره است به داستان روياندن هر جفتى كريم، كه در آيه قبلى بود و از اين جهت آيت است كه هر يك از اين جفتها را ايجاد كرده و نواقص هر يك از دو طرف زوج را با ديگرى بر طرف نموده است و هر دو طرف را به سوى آن غايتى كه بدان منظور ايجاد شده‏اند سوق داده و به سوى آن هدف هدايت نموده است. خدايى كه چنين سنتى در همه كائنات دارد، چطور ممكن است امر انسان‌ها را مهمل بگذارد و به سوى سعادتش و آن راهى كه خير دنيا و آخرتش در آن است هدايت نكند؟ اين آن حقيقتى است كه آيت روييدنيها بدان دلالت دارد.

و در جمله « ﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ - بيشترشان ايمان آور نبوده‏اند» به اين نكته اشاره نمود كه: اكثر مشركين به خاطر اينكه اعراض از ياد خدا ملكه ايشان شده و استعداد ايمان در آنان باطل شده، انتظار نمى‏رود كه ايمان بياورند، پس ظاهر آيه شريفه نظير ظاهر آيه ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ﴾خواهد بود، و اين نكته، يعنى عليت رسوخ ملكات رذيله و استحكام فساد در سريره براى كفر و فسوق (نكته‏اى است كه) در بسيارى از آيات قرآنى آمده است.

از همين جا معلوم مى‏شود اينكه بعضى‏ از مفسرين در معناى آيه گفته‏اند كه: منظور از تعبير به «ما كان» افاده اين نكته است كه از ازل خدا مى‏دانسته كه اينان ايمان نمى‏آورند صحيح نيست، زيرا علاوه بر اينكه خلاف آن چيزى است كه از آيه تبادر مى‏شود، مطلبى است كه هيچ دليلى در آيه نيست كه مراد از الفاظ آيه چنين معنايى باشد، بلكه دليل بر خلاف آن هست و آن دلالتى است كه در جمله قبل بود و مى‏رسانيد كه ملكه اعراض همواره در نفوسشان راسخ بوده است.

و از سيبويه نقل شده كه گفته است: كلمه «كان» در جمله‏ ﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ زايده و صرفا براى پيوند دو طرف خويش است و گرنه معنا همان «و ما اكثرهم مؤمنين» است.

ليكن به نظر ما هر چند كه اين سخن در جاى خود صحيح است، ولى مقام آيه با معنايى كه گذشت مناسبتر است.

﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

پس خداى تعالى به خاطر اينكه عزيز و مقتدرى است شكست ناپذير، روى‏گردانان از ذكرش و مكذبين آياتش و استهزاء كننده به آيات خود را مى‏گيرد و با عقوبتهاى دنيايى و آخرتى جزا مى‏دهد. و به خاطر اينكه رحيم است ذكر را بر آنان نازل مى‏كند تا هدايت شوند و مؤمنين را مى‏آمرزد و كافران را مهلت مى‏دهد.

صاحب تفسير روح المعانى در ذيل آيه‏ ﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ از بعضى نقل كرده كه گفته‏اند معناى آيه اين است كه: در علم خدا چنين چيزى نبوده و چون از اين سخن عليت را فهميده‏اند بر آن اعتراض كرده‏اند كه علم خدا علت ايمان نياوردن كفار نمى‏شود، زيرا علم تابع معلوم است نه اينكه معلوم تابع علم باشد تا چنانچه هدايت و ايمان بعضى‏ها در علم خدا نباشد علت شود كه آنان ايمان نياورند.

آن گاه خود روح المعانى اعتراض را پاسخ داده كه: معناى تابع بودن علم خدا براى معلوم اين است كه علم خداى سبحان در ازل به معلومى معين و حادث، تابع ماهيت آن باشد

به اين معنا كه خصوصيت اين علم و امتيازش از ساير علوم به همين اعتبار است كه علم به اين ماهيت است و اما وجود ماهيت در لا يزال تابع علم ازلى خداى تعالى به ماهيت آن است به اين معنا كه چون خداى تعالى اين ماهيت را در ازل با اين خصوصيت دانسته، لازم است كه در وجود هم به همين خصوصيت موجود شود. بنا بر اين مرگ كفار به حالت كفر و ايمان نياوردنشان متبوع علم ازلى خدا است ولى وجود آن تابع علم اوست‏.

اين طرز استدلال در كلام جبرى مذهبان و مخصوصا فخر رازى در تفسيرش بسيار آمده و با اين دليل، جبر را اثبات، و اختيار را نفى مى‏كنند و خلاصه اين دليل اين است كه: حوادث عالم كه اعمال انسان‌ها هم يكى از آنها است همه از ازل براى خداى سبحان معلوم بوده و به همين جهت وقوع آنها ضرورى و غير قابل تخلف است چون اگر تخلف كند لازم مى‏آيد علم او جهل شود، - و خدا از جهل منزه است - پس هر انسانى نسبت به هر عملى كه مى‏كند مجبور است و هيچ اختيارى از خود ندارد و چون به ايشان اعتراض مى‏شود كه آخر علم هميشه تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم، همان جواب بالا را مى‏دهند كه: درست است كه علم تابع معلوم مى‏باشد اما تابع ماهيت معلوم، نه وجود آن و وجود معلوم تابع علم است.

و اين حجت و دليل، علاوه بر اينكه از مقدماتى فاسد تشكيل شده و در نتيجه بنا و مبناى آن فاسد است، مغالطه روشنى نيز در آن شده است كه اينك اشكالات آن از نظر خواننده مى‏گذرد:

اول اينكه: اين حرف وقتى صحيح است كه ماهيت داراى اصالت باشد و در ازل و قبل از آنكه وجود به خود بگيرد و هستى بپذيرد، داراى تحقق و ثبوتى باشد تا علم به آن تعلق گيرد، و ماهيت چنين اصالت و تقدمى بر وجود ندارد.

دوم اينكه: مبناى حجت و همچنين اعتراضى كه به آن شده و پاسخى كه از اعتراض مى‏دهند همه بر اين است كه: علم خداى تعالى به موجودات، علمى حصولى نظير علم ما به معلوماتمان باشد كه همواره به مفاهيم متعلق مى‏شود و در جاى خود برهان قاطع بر بطلان اين معنا قائم شده و ثابت گشته كه موجودات براى خداى تعالى معلوم به علم حضورى‏اند نه حصولى و نيز ثابت شده كه علم حضورى حق تعالى به موجودات دو قسم است، يكى علم به اشياء قبل از ايجاد آنها - كه اين علم عين ذات او است - ديگرى علم به اشياء، بعد از ايجاد آنها - كه اين علم عين وجود اشياء است -. و تفصيلش را بايد در محل خودش جستجو كرد.

سوم اينكه: علم ازلى خداى تعالى به معلومات لا يزالى، يعنى معلوماتى كه تا لا يزال موجود مى‏شوند اگر به تمامى قيود و مشخصات و خصوصيات وجودى آن چيز كه يكى از آنها حركات و سكنات اختيارى آن چيز است تعلق گيرد، علم به تمام معنا و به حقيقت معناى كلمه است، خداى تعالى در ازل عالم است به اينكه فلان فرد انسانى مثلا دو قسم حركت دارد، يكى حركات اضطرارى، از قبيل رشد و نمو و زشتى و زيبايى صورت و امثال آن و ديگرى هم حركات اختيارى، از قبيل نشستن و برخاستن و امثال آن. و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصيات وجودى اين فرد از انسان ضرورتى در او پديد آرد و اين ضرورت صفت خاص او شود، باز صفت خاص اختيارى او مى‏شود.

به عبارت ساده‏تر، باعث مى‏شود كه به ضرورت و وجوب، فلان عمل اختيارا از او سر بزند، نه اينكه باعث شود كه فلان عمل از او سر بزند چه با اختيار و چه بى اختيار، زيرا اگر در چنين فرضى فلان عمل بدون اختيار از او سر بزند، در اينصورت است كه علم خدا جهل مى‏شود، چون علم خدا به صدور فعل از او و به اختيار او تعلق گرفته بود و ما فرض كرديم كه بدون اختيار از او سر زد، پس علم خداى تعالى تخلف پذيرفت و در حقيقت علم نبوده، بلكه جهل بوده و خدا از جهل منزه است.

پس، مغالطه‏اى كه در اين حجت شده اين است كه در مقدمه حجت فعل خاصى، - يعنى فعل اختيارى - مورد بحث بوده، آن وقت در نتيجه‏اى كه از حجت گرفته‏اند فعل مطلق و بدون قيد اختيار آمده است.

از اينجا روشن مى‏شود اينكه ايمان نياوردن كفار را تعليل كرده‏اند به اينكه چون علم ازلى خدا به چنين چيزى تعلق گرفته، حرف صحيحى نيست، زيرا - گفتيم - تعلق گرفتن علم ازلى خدا به هر چيز باعث مى‏شود كه آن چيز بطور وجوب و ضرورت با همه اوصاف و مشخصاتى كه علم بدان تعلق گرفته بود موجود شود، اگر علم خدا تعلق گرفته بود به اينكه فلان عمل از فلان شخص بطور اختيارى سر بزند، بايد بطور اختيارى سر بزند و اگر تعلق گرفته بود به اينكه فلان خصوصيت يا فلان عمل بطور اضطرارى و بى اختيار از فلان شخص سر بزند، بايد همين طور سر بزند.

علاوه بر اين اگر جمله‏ ﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ مى‏خواست بفرمايد: ايمان آوردن كفار محال است، چون علم ازلى به عدم آن تعلق گرفته است، خود كفار همين آيه را مدرك براى خود قرار مى‏دادند و به ضرر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و به نفع خود احتجاج مى‏كردند و مى‏گفتند: تو از ما چه مى‏خواهى؟ مگر نمى‏دانى كه خدا ما را از ازل كافر ديده،

هم چنان كه بعضى از جبرى مسلكان همين كار را كرده‏اند.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ﴾ مى‏گويد: پدرم از ابن ابى عمير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرد كه فرمود:

گردنهايشان - يعنى گردنهاى بنى اميه - با آمدن صيحه‏اى آسمانى به نام صاحب الامر، نرم و خاضع مى‏شود.

مؤلف: اين معنا را كلينى نيز در روضه كافى‏ و صدوق در كمال الدين و مفيد در ارشاد و شيخ در غيبت‏، روايت كرده‏اند. و ظاهرا اين روايات همه از باب جرى و تطبيق مصداق بر كلى است، نه از باب تفسير، چون سياق آيات با تفسير بودن آنها نمى‏سازد.

در اين آيات به داستانهايى از اقوام انبياى گذشته شروع كرده تا روشن شود كه قوم خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز همان راهى را مى‏روند كه قوم موسى و هارون و ابراهيم و نوح و هود و صالح و لوط و شعيب رفته بودند و به زودى راه اينان نيز به همان سرنوشتى منتهى مى‏شود كه آن اقوام ديگر بدان مبتلا شدند، يعنى بيشترشان ايمان نمى‏آورند و خدا ايشان را به عقوبت دنيايى و آخرتى مى‏گيرد.

دليل بر اينكه آيات در مقام به دست دادن چنين نتيجه‏اى است اين است كه در آخر هر داستانى مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾، هم چنان كه در داستان خاتم الأنبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از ختم كلام و حكايت اعراض قومش در آغاز سوره فرمود: ﴿وَ مَا كَانَ...﴾، پس معلوم مى‏شود كه آيات در مقام تطبيق داستانى بر داستان ديگر است.

و همه براى اين است كه خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تسليت يافته، حوصله‏اش از تكذيب قومش سر نرود و بداند كه تكذيب قوم او امرى نو ظهور و تازه نيست بلكه همه اقوام انبياى گذشته نيز همين رفتار را داشتند و از قوم خود انتظارى جز آنچه امتهاى گذشته در مقابل انبياى خود داشتند نداشته باشد. و در ضمن، قوم آن جناب را هم تهديد

مى‏كند به سرنوشتى كه امتهاى گذشته به خاطر تكذيب پيغمبرشان دچار شدند. مؤيد اين معنا اين است كه در آغاز نقل داستان ابراهيم (علیه السلام) فرمود: ﴿وَ اُتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ﴾ داستان ابراهيم را بر ايشان بخوان.

﴿وَ إِذْ نَادىَ رَبُّكَ مُوسىَ... أَ لاَ يَتَّقُونَ﴾

يعنى بياد آر زمانى را كه پروردگارت موسى را ندا در داد و او را به رسالت به سوى فرعون مبعوث فرمود، تا بنى اسرائيل را از چنگ وى برهاند (به تفصيلى كه در سوره طه و غير آن گذشت).

جمله‏ ﴿أَنِ اِئْتِ اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾ نوعى تفسير است براى ندا و مى‏رساند كه آن ندا چه بوده و اگر نخست فرمود: «اينكه نزد قوم ستمكار بروى» و سپس آن قوم را به قوم فرعون تفسير كرد، براى اين بود كه به حكمت اين ماموريت كه شرك ايشان و ظلمى بود كه نسبت به بنى اسرائيل روا مى‏داشتند - كه تفصيلش در سوره طه از آيه‏ ﴿اِذْهَبَا إِلىَ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىَ... فَأْتِيَاهُ فَقُولاَ إِنَّا رَسُولاَ رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ لاَ تُعَذِّبْهُمْ﴾آمده اشاره كند.

و جمله‏ ﴿أَ لاَ يَتَّقُونَ﴾ چرا به تقوى نمى‏گرايند - به صيغه غيبت - توبيخى است غيابى كه خداى تعالى از ايشان كرده و چون اين توبيخ در روز انعقاد رسالت موسى واقع شده، اين معنا را مى‏دهد كه اى موسى به ايشان بگو: پروردگار من شما را توبيخ مى‏كند به اينكه راه تقوى را ترك كرده‏ايد، و مى‏فرمايد: ﴿أَ لاَ يَتَّقُونَ﴾.

﴿قَالَ رَبِّ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ وَ يَضِيقُ صَدْرِي وَ لاَ يَنْطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلىَ هَارُونَ﴾

در مجمع البيان گفته: كلمه «خوف» به معناى آن حالت ناراحتى و اضطراب درونى است كه در هنگام توقع و احتمال ضرر به آدمى دست مى‏دهد و نقيض آن حالت، «امن» است كه به معناى آرامش و سكون نفس است نسبت به اينكه نفعش خالص و آميخته با ضرر نيست و ضرر آن را تهديد نمى‏كند و بيشتر موارد اطلاق خوف در مورد احساس شر است، مواردى كه آدمى را وادار مى‏كند به اينكه برخيزد و براى جلوگيرى از آن شر، ابتكارى كند، هر چند كه در دل اضطرابى پيدا نشود، به خلاف «خشيت» كه آن مخصوص مواردى است

كه نفس آدمى از احساس شر، دچار اضطراب و تشويش گردد و به همين جهت است كه خداى تعالى خشيت از غير خود را از انبيايش نفى كرده و فرموده است: ﴿لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ﴾و ليكن نفرمود كه: از غير خدا خوف ندارند، و چه بسا خوف را اثبات هم كرده باشد، چون فرموده‏: ﴿وَ إِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً﴾.

﴿إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ﴾ - يعنى من مى‏ترسم قوم فرعون نسبت دروغ به من بدهند.

﴿وَ يَضِيقُ صَدْرِي وَ لاَ يَنْطَلِقُ لِسَانِي﴾ دو فعل «يضيق و ينطلق» هر دو مرفوعند، چون معطوفند به «اخاف» در نتيجه عذرى كه موسى آورد سه چيز بوده، اول ترس از اينكه تكذيبش كنند، دوم اينكه حوصله‏اش سر آيد و تاب مقاومت نداشته باشد، سوم اينكه بيانش از اداى دعوت خود قاصر باشد.

ولى در قرائت يعقوب و غير او دو فعل يضيق و ينطلق به نصب قرائت شده، تا عطف بر «يكذبون» باشد و اين قرائت با طبع معنا سازگارتر است بنا بر اين، عذر موسى (علیه السلام) تنها همان عذر اولى است، يعنى ترس از تكذيب، و دو تاى ديگر نتيجه عذر اولى است. به عبارت روشن‏تر، عذر تنها تكذيب مردم است، كه به سر آمدن حوصله و كندى زبان مى‏آورد و اين معنا، علاوه بر سازگارى‏اش با طبع قضيه، با آيات ديگر اين داستان - كه در سوره‏هاى ديگر خواهيم خواند - سازگارتر است، چون در آنها يك عذر آمده كه همان ترس از تكذيب است.

﴿فَأَرْسِلْ إِلىَ هَارُونَ﴾ - يعنى ملك وحى خود را نزد هارون هم بفرست تا او ياور من در تبليغ رسالت باشد، و اين تعبير، تعبيرى است شايع، وقتى كسى دچار بلايى شده باشد، و يا امرى بر او مشكل شده باشد، اطرافيان به وى مى‏گويند بفرست نزد فلانى، يعنى از او كمك بطلب و او را ياور خود بگير.

پس جمله مورد بحث جمله‏اى است متفرع بر جمله «من مى‏ترسم» و در حقيقت جمله «من مى‏ترسم» و فروعاتى كه بر آن متفرع شده از قبيل دلتنگى و گير كردن زبان، مقدمه بوده براى همين كه در جمله مورد بحث رسالت را براى هارون درخواست كند، تا در كار رسالتش شريك و ياور باشد. آرى منظور از اين مقدمه اين بوده كه رسالت و ماموريتش با تصديق هارون و يارى او بهتر و سريعتر انجام شود، نه اينكه خواسته باشد از زير بار سنگين رسالت شانه خالى كند.

در تفسير روح المعانى گفته: يكى از ادله‏اى كه بر اين معنا دلالت مى‏كند اين است كه: جمله «فارسل»، بين سه جمله اول و جمله چهارم يعنى‏ ﴿وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ﴾ قرار گرفته چون اين قرار داشتن اعلام مى‏كند كه با جمله چهارم ارتباطى دارد و اگر سخنان موسى از باب تعلل و شانه خالى كردن بود، مى‏بايستى جمله: «فارسل» آخر همه جملات در آيد، نه ما قبل آخر

و اين دليلى كه روح المعانى آورده دليل خوبى است، ولى از آن روشنتر آيه‏ ﴿قَالَ رَبِّ إِنِّي قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخَافُ أَنْ يَقْتُلُونِ وَ أَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ﴾مى‏باشد كه به صراحت مى‏فهماند: منظور موسى (علیه السلام) از اين سخنان تعلل نبوده، بلكه مى‏خواسته كار دعوتش صحيح‏تر و راهش به هدف نزديك‏تر شود.

﴿وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخَافُ أَنْ يَقْتُلُونِ﴾

راغب در مفردات مى‏گويد: كلمه «ذنب» در اصل به معناى گرفتن دنباله چيزى است، مثلا گفته مى‏شود: «ذنبته»، يعنى رسيدم به دم آن و آن را گرفتم. ولى در هر عملى كه دنباله وخيمى دارد نيز استعمال مى‏شود، به اين اعتبار كه عمل مذكور نيز دم و دنباله‏اى دارد.

و در آيه شريفه اشاره است به داستان قتل موسى و اگر فرمود: براى ايشان گناهى است به گردن من، براى اين است كه موسى خود را گناهكار نمى‏دانست، بلكه به اعتقاد فرعونيان گناهكار بود و يا آنكه اصلا ذنب در اينجا معناى گناه ندارد، بلكه به همان معناى

لغوى خود استعمال شده، يعنى من كارى كرده‏ام كه از نظر آنها عاقبت وخيمى دارد، و دليلى هم نداريم كه ذنب در اينجا به معناى نافرمانى خدا باشد، و بحث مفصل اين داستان - ان شاء اللَّه - در سوره قصص خواهد آمد.

﴿قَالَ كَلاَّ فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ﴾

كلمه «كلا» (مانند حاشا) ردع و رد سخنى را مى‏رساند و در اينجا متعلق است به سخنان قبلى موسى - يعنى اظهار ترس از كشته شدن - پس اين كلمه به موسى تامين مى‏دهد و او را دلگرم مى‏كند، كه مطمئن باشد دست فرعونيان به او نمى‏رسد، و اما درخواست اينكه هارون را نيز رسول خود كند، و با او بفرستد در آيه چيزى كه جواب از آن باشد نيامده، تنها فرموده: «پس دو نفرى آيات مرا نزد وى ببريد»، و همين دلالت مى‏كند بر اينكه در خواستش پذيرفته شده است.

و جمله‏ ﴿فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا﴾ متفرع بر همان ردع است، (نه، چنين نيست پس آيات ما را ببريد)، و اين تفريع، كلام را چنين معنا مى‏دهد كه: «آيات ما را نزد فرعون ببريد و نترسيد»، آن گاه اين معنا را تعليل كرده به اينكه « ﴿إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ﴾ ما با شما هستيم و مى‏شنويم» و مراد از ضمير جمع «كم - شما» با اينكه مورد خطاب دو نفر بودند، موسى و هارون و قوم فرعون است، كه آن دو نزدشان مى‏روند.

و اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از ضمير جمع، تنها موسى و هارون است، چون كمترين عدد جمع دو نفر است، صحيح نيست، زيرا علاوه بر اينكه اصل دعوايش در خصوص مورد بحث باطل است با ضميرهاى تثنيه‏اى كه قبلا گذشت و در آيات بعد نيز مى‏آيد سازگار نيست و اين اشكال را ديگران نيز به مفسر مذكور كرده‏اند.

كلمه «استماع» به معناى گوش دادن به كلام و گفتار است و اين تعبير كنايه از اين است كه خداى تعالى در گفتگوى آن دو با قوم فرعون حاضر است و كمال عنايت را به آنچه ميان آنان جريان مى‏يابد دارد، هم چنان كه در آيات اين داستان در سوره طه فرموده: ﴿لاَ تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَ أَرىَ﴾.

و حاصل معنا اين است كه: نه، چنين نيست و نمى‏توانند تو را بكشند، پس برويد نزد آنان، و آيات ما را ببريد و نترسيد، كه ما نزد شما حاضريم و آنچه پيش مى‏آيد مى‏بينيم و به آن كمال عنايت را داريم.

﴿فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولاَ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ أَنْ أَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾

اين جمله بيان دستورى است كه در آيه قبل بود و فرمود: ﴿فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا﴾.

و جمله ﴿فَقُولاَ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ پس بگوييد كه ما فرستاده رب العالمينيم تفريع بر رفتن نزد فرعون است و اگر كلمه «رسول» را مفرد آورد، با اينكه دو نفر بودند، يا به اين اعتبار است كه هر يك از آن دو رسول بودند، و يا به اين اعتبار كه رسالتشان يكى بوده و آن اين بوده كه « ﴿أَنْ أَرْسِلْ...﴾ بنى اسرائيل را با ما بفرستى» و يا به اين اعتبار كه كلمه رسول در اصل مصدر بوده و مصدر در مفرد و جمع يكسان مى‏آيد و تقدير كلام اين است كه: «ما دو نفر صاحب رسول رب العالمينيم» يعنى صاحب رسالت او هستيم. و اين احتمال آخرى را ديگران نيز آورده‏اند.

و جمله‏ ﴿أَنْ أَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ تفسير رسالتى است كه از سياق استفاده مى‏شود، و مقصود از اين رسالت (كه بنى اسرائيل را با ما بفرستى) اين است كه دست از آنان بردارى و آزادشان كنى، ولى چون مقصود اصلى اين بوده كه بنى اسرائيل را از مصر به سرزمين مقدس منتقل كنند، سرزمينى كه خداى تعالى وعده‏اش را به ايشان داده بود به همانجايى كه موطن اصلى پدرانشان ابراهيم و اسحاق و يعقوب (علیه السلام) بود، به همين جهت نگفتند: «بنى اسرائيل را آزاد كن»، بلكه گفتند: «با ما بفرست» يعنى با ما به سر زمين فلسطين بفرست.

﴿قَالَ أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينَا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ﴾

اين جمله استفهام انكارى است و توبيخ و سرزنش را مى‏رساند و كلمه «نربك» صيغه مع الغير از مضارع تربيت است و كلمه «وليد» به معناى كودك است.

وقتى كه فرعون متوجه سخنان موسى و هارون مى‏شود و سخنان آن دو را مى‏شنود، موسى را مى‏شناسد و لذا خطاب را متوجه او به تنهايى مى‏كند و مى‏گويد: «آيا تو نبودى كه ما، در كودكى تو را تربيت كرديم» و مقصودش از اين سخن اعتراض بر موسى بود از جهت دعايى كه موسى كرد، خلاصه: منظورش اين است كه تو خيال كرده‏اى ما تو را نمى‏شناسيم؟ مگر تو همان نبودى كه ما، در آغوش خود بزرگت كرديم در حالى كه كودك بودى و سالها از عمرت را در ميان ما به سر بردى؟ ما اسم و رسم تو را مى‏شناسيم و هيچ خاطره‏اى از تو و احوال تو را فراموش نكرده‏ايم، آن وقت چطور شد كه ناگهان رسول شدى، تو كجا و رسالت كجا؟ با اينكه اصل و فرعت را مى‏شناسيم.

﴿وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ اَلَّتِي فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ﴾

كلمه «فعلة» - به فتح فاء صيغه مره از فعل است و يك بار را مى‏رساند مثل اينكه مى‏گوييم «ضربته ضربة» يعنى او را زدم يك بار زدن، و علت اينكه فعله را توصيف كرد به جمله‏ ﴿اَلَّتِي فَعَلْتَ﴾ آن يك عملت كه انجام دادى اين بود كه بفهماند آن يك عملت جرم بسيار بزرگ و رسوا بود و نظير اين تعبير در آيه‏ ﴿فَغَشِيَهُمْ مِنَ اَلْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ﴾است و منظور فرعون، از آن يك عملى كه موسى (علیه السلام) كرد همان داستان كشتن مرد قبطى بود.

و اينكه گفت: « ﴿وَ أَنْتَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ﴾ و تو از كافران بودى»، از ظاهر سياق - به طورى كه بعدا به آن اشاره خواهيم كرد - بر مى‏آيد كه مراد فرعون از كفر موسى، كفران نعمت است و اينكه تو نمك‏پرورده ما بودى و مع ذلك آن مرد قبطى ما را كشتى، و در سرزمين ما فساد انگيختى با اينكه سالها از نعمت ما برخوردار بودى و ما تو را مانند ساير مواليد بنى اسرائيل نكشتيم و در عوض در خانه خود تربيت كرديم، از اين همه بالاتر (البته به زعم فرعون) تو مانند ساير بنى اسرائيل برده ما بودى، چون بنى اسرائيل همه بندگان ما هستند و من به آنان نعمت مى‏دهم، آن وقت تو كه يكى از همين بردگان هستى مردى از قوم و فاميل مرا كشتى و از رسم عبوديت و شكر نعمت من سرباز زدى؟ ! پس، خلاصه اعتراض فرعون در اين دو آيه اين است كه تو همان كسى هستى كه ما در كودكى و خردسالى‏ات تو را تربيت كرديم و سالهايى چند از عمرت را نزد ما به سر بردى و با كشتن مردى از دودمان من كفران نعمت من كردى با اينكه تو عبدى از عبيد من، يعنى از بنى اسرائيل بودى آن وقت با اين سوابق سويى كه دارى، ادعاى رسالت هم مى‏كنى تو را چه به رسالت؟ اگر تو را نمى‏شناختيم باز مطلبى بود، ما كه تو را و نمك‏نشناسى‏ها و فسادت را مى‏دانيم و كاملا تو را مى‏شناسيم.

با اين بيان روشن مى‏شود اينكه بعضى‏ از مفسرين كلمه كفر را در مقابل ايمان گرفته و گفته‏اند: معناى آيه اين است كه تو به الوهيت من كافر بودى و يا اين است كه تو به همان خدايى كه ادعاى رسالتش را مى‏كنى، كافرى و به آن خدا هم ايمان ندارى براى اينكه تو سالها نزد ما بودى و با ما معاشرت داشتى و در كيش ما و ملت ما بودى معناى درستى نيست.

و همچنين آن مفسر ديگر كه گفته: «اين جمله تنها مى‏خواهد بگويد تو كفران نعمت

مرا كردى» تفسير خوبى نكرده است، براى اينكه آيه شريفه مى‏فرمايد «تو از كافرانى» و از ظاهر آن بر مى‏آيد كه مراد فرعون، كفران نعمتى‏ است كه به عموم بنى اسرائيل داشته و نيز آن نعمت‏ها كه به خصوص موسى ارزانى داشته است، نه تنها نعمتهاى خاصه به موسى.

﴿قَالَ فَعَلْتُهَا إِذاً وَ أَنَا مِنَ اَلضَّالِّينَ فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَ جَعَلَنِي مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾

ضمير در «فعلتها» به كلمه «فعلة» - كه در آيه قبلى بود - برمى‏گردد و ظاهرا كلمه «اذا» مقطوع از جواب و جزاء است، و - بطورى كه گفته‏اند - معناى «حينئذ - در اين هنگام» را مى‏رساند و كلمه «عبدت» از تعبيد است و تعبيد و اعباد به معناى بنده گرفتن است.

و اين آيات سه‏گانه جوابى است كه موسى (علیه السلام) از اعتراض فرعون داده و از تطبيق اين جواب با اعتراضى كه فرعون كرد بر مى‏آيد كه موسى (علیه السلام) اعتراض فرعون را تجزيه و تحليل كرده و از آن سه تا اشكال فهميده و در نتيجه به هر سه پاسخ گفته است:

اول اينكه، فرعون از رسالت وى استبعاد كرده، كه چنين چيزى ممكن نيست، مگر ممكن است كسى كه ما سوابق او را كاملا مى‏شناسيم و مى‏دانيم كه مردى است چنين و چنان، رسول خدا شود؟ كه جمله: ﴿أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينَا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ﴾ متضمن آن است.

دوم اينكه، عمل او را زشت دانسته، و او را مفسد و مجرم خوانده، كه جمله: ﴿فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ اَلَّتِي فَعَلْتَ﴾ متضمن آن است.

سوم اينكه، بر او منت نهاده كه تو يكى از بردگان مايى، كه جمله‏ ﴿وَ أَنْتَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ﴾ اشاره به آن است.

و طبع كلام اقتضاء مى‏كرده كه نخست از اشكال دوم پاسخ گويد سپس از اعتراض اولش و در آخر از اعتراض سومش و موسى (علیه السلام) همين طور پاسخ داد.

پس، جمله‏ ﴿فَعَلْتُهَا إِذاً وَ أَنَا مِنَ اَلضَّالِّينَ﴾ جواب از اعتراض دوم او است كه موسى (علیه السلام) را مجرم دانست و جرمش را بزرگ جلوه داد و به خاطر اينكه - به اصطلاح - احساسات عليه او تحريك نشود نامى از كشتن نبرد تا قبطيان حاضر در جلسه متاثر نشوند.

دقت در متن جواب و مقابله آن با اعتراض فرعون، اين معنا را مى‏رساند كه جمله: ﴿فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً﴾ تتمه جواب از قتل باشد، تا حكم «نبوت»

در مقابل ضلال قرار گرفته باشد و در اين صورت به خوبى روشن مى‏شود كه مراد از ضلال، جهل در مقابل حكم است، زيرا حكم به معناى اصابه نظر و درك حقيقت هر امرى و متقن بودن نظريه در تطبيق عمل با نظريه است.

در نتيجه معناى حكم، قضاوت به حق در خوبى و يا بدى يك عمل، و تطبيق عمل با آن قضاوت است و اين قضاوت به حق همان است كه به انبياء داده مى‏شود، هم چنان كه قرآن كريم درباره آنان فرمود: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾.

بنا بر اين، مراد موسى (علیه السلام) اين است كه اگر آن روز آن عمل را كردم، در حالى كردم كه به خاطر جهل گمراه بودم و مصلحت كار را نمى‏دانستم و نمى‏دانستم در اين عمل، حق چيست تا پيروى كنم.

و خلاصه: حكم خدا را نمى‏دانستم، يك نفر از بنى اسرائيل مرا به يارى خود خواند و من او را يارى كردم و هرگز احتمال نمى‏دادم كه اين يارى او به كشته شدن مرد قبطى مى‏انجامد و عاقبت وخيمى به بار مى‏آورد و مرا ناگزير مى‏كند كه از مصر بيرون شده به مدين بگريزم و سالها از وطن دور شوم.

از اينجا روشن مى‏شود اينكه بعضى‏ گفته‏اند: مراد از ضلالت، جهل است، البته جهل به اين معنا كه آدمى بدون پروا اقدام به عملى كند و درباره عواقب آن نينديشد هم چنان كه در شعر شاعر آمده:

الا لا يجهلن احد علينا *** فنجهل فوق جهل الجاهلينا

و همچنين اينكه بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از ضلالت، محبت است هم چنان كه كلام فرزندان يعقوب كه به پدرشان گفتند: ﴿تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلاَلِكَ اَلْقَدِيمِ﴾ به معناى محبت تفسير شده، يعنى تو هم چنان بر محبت يوسف باقى هستى و در آيه مورد بحث معناى كلام موسى (علیه السلام) اين است كه آن روز كه من آن قبطى را كشتم، از اين جهت بود كه من از دوستداران خدا بودم، و دوستى با خدا، اجازه نداد كه در عاقبت عمل خود بينديشم،

معناى صحيحى نيست.

اما وجه اول صحيح نيست براى اينكه در اين وجه موسى (علیه السلام) اعتراف به جرم و نافرمانى خدا كرده و حال آنكه آيات سوره قصص تصريح دارد بر اينكه خداى تعالى قبل از واقعه قتل مزبور هم به او حكم و علم داده بود و داشتن حكم و علم با ضلالت به اين معنا نمى‏سازد.

و اما وجه دوم صحيح نيست چون علاوه بر اينكه با سياق نمى‏سازد از ادب قرآن به دور است كه محبت خداى را ضلالت بخواند.

و اما قول آن مفسر ديگر كه گفته: «مراد از ضلالت، جهل به معناى عدم تعمد است و معنايش اين است كه من اين كار را عمدا نكردم» صحيح نيست، چون مى‏دانيم كه موسى (علیه السلام) اين كار را عمدا كرد چيزى كه هست منظورش تاديب او بود ولى به قتلش منجر شد.

همچنين گفتار مفسر ديگرى كه گفته: مراد از ضلالت، جهل به شرايع است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدىَ﴾ به اين معنا است. و نيز قول آن مفسر ديگر كه گفته: مراد از ضلالت فراموشى است، هم چنان كه در آيه‏ ﴿أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا اَلْأُخْرىَ﴾ به اين معنا است و معناى آيه مورد بحث اين است كه: من هنگامى او را كشتم كه حرمت آدم‏كشى را فراموش كرده بودم و يا فراموش كرده بودم كه اينطور زدن عادتا به قتل او مى‏انجامد.

همه اين اقوال وجوهى هستند كه ممكن است بازگشت يك يك آنها به همان وجهى باشد كه ما بيان داشتيم.

جمله‏ ﴿فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً﴾ متفرع است بر داستان قتل، و علت ترس موسى و فرار كردن وى همان است كه خداى تعالى در سوره قصص ذكر كرده و فرموده است: ﴿وَ جَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى اَلْمَدِينَةِ يَسْعىَ قَالَ يَا مُوسىَ إِنَّ اَلْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ اَلنَّاصِحِينَ فَخَرَجَ مِنْهَا خَائِفاً يَتَرَقَّبُ﴾.

و اما مراد از «حكم» - آن طور كه ما استظهار كرديم - اصابه نظر، و رسيدن به حقيقت

هر امر و اتقان رأى در عمل به آن نظريه است و اگر بگويى آيه شريفه صريح است در اينكه موهبت حكم، بعد از داستان قتل به موسى (علیه السلام) داده شد ولى مفاد آيات سوره قصص اين است كه اين موهبت قبل از داستان قتل به موسى (علیه السلام) داده شده چون فرموده: ﴿وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اِسْتَوىَ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ وَ دَخَلَ اَلْمَدِينَةَ﴾و بعد از آن داستان قتل و فرار كردن را ذكر مى‏كند بنا بر اين ميان اين دو آيه چگونه مى‏توان جمع نمود و رفع تناقض كرد؟ در جواب مى‏گوييم: كلمه حكم، هم در آيه مورد بحث و هم در آيه سوره قصص بطور نكره آمده و اين خود اشعار دارد بر اينكه اين دو حكم با هم فرق دارند و درباره خصوص تورات كه متضمن حكم بوده فرموده: ﴿وَ عِنْدَهُمُ اَلتَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اَللَّهِ﴾و ما مى‏دانيم كه تورات بعد از غرق شدن فرعون و نجات دادن بنى اسرائيل نازل شده.

پس مى‏توان گفت كه به موسى (علیه السلام) در چند نوبت مراتبى از حكم داده شده بود كه بعضى از مراتب آن ما فوق بعضى ديگر بوده، حكمى قبل از كشتن قبطى و حكمى ديگر بعد از فرار و قبل از مراجعتش به مصر، و حكمى ديگر بعد از غرق شدن فرعون و در هر بار، مرتبه‏اى از حكم را به او داده بودند تا آنكه با نزول تورات حكمت را برايش تمام كردند.

و اين را اگر بخواهيم تشبيه كنيم، نظير فطرتى است كه خداوند در چند مرحله به آدمى ارزانى مى‏دارد، يك مرحله ضعيف آن، همان سلامت فطرتى است كه در حال كودكى به آدمى مى‏دهد و مرحله بالاتر آن را در حال بزرگى كه آدمى به خانه عقل مى‏نشيند ارزانى مى‏كند كه نامش را اعتدال در تعقل، وجودت در تدبير مى‏گذاريم و مرحله قوى‏تر آن را بعد از ممارست در اكتساب فضائل مى‏دهد، زيرا مرحله دوم، آدمى را وادار به كسب فضائل مى‏كند و چون اين كسب فضائل تكرار شد حالتى در آدمى پديد مى‏آيد به نام ملكه تقوى و اين سه حالت در حقيقت يك چيز و يك سنخ است، كه به تدريج و در حالى بعد از حال ديگر نمو مى‏كند.

از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى‏ از مفسرين حكم را به نبوت تفسير كرده‏اند صحيح نيست، چون از لفظ آيه و نيز از مقام آن دليلى بر گفته خود ندارند.

علاوه بر اين خداى تعالى در چند جا از كلام خود حكم و نبوت را با هم ذكر كرده و فهمانده كه اينها با هم فرق دارند، از آن جمله فرموده: ﴿أَنْ يُؤْتِيَهُ اَللَّهُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ﴾و نيز فرموده: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ﴾و نيز فرموده: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ﴾و آياتى ديگر.

جمله ﴿وَ جَعَلَنِي مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ پاسخ از اعتراض اول فرعون است، كه از رسالت موسى (علیه السلام) تعجب و استبعاد مى‏كرد، چون او و درباريانش وى را مى‏شناختند، و ناظر احوال او در ايامى كه تربيتش مى‏كردند بودند و حاصل جواب اين است كه: استبعاد ايشان از رسالت وى مربوط به سوابقى است كه از حال وى داشتند و اين استبعاد وقتى بجاست كه رسالت، امرى اكتسابى باشد و به دست آمدنش با حصول مقدمات اختيارى‏اش ممكن و قابل حدس باشد، تا فرعون تعجب كند كه چطور ممكن است تو پيامبر شوى؟ لذا در پاسخش گفت خدا او را رسول كرده، و مساله رسالت اكتسابى نيست بلكه موهبتى است خدايى، هم چنان كه حكم نيز چنين است و خدا او را بدون هيچ اكتسابى رسالت و حكم داده، اين آن معنايى است كه از سياق بر مى‏آيد.

و اما اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: «جمله‏ ﴿أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيداً...﴾ از باب استبعاد نبوده، بلكه خواسته است بر موسى (علیه السلام) منت بگذارد» هر چند كه آيه شريفه فى نفسها با اين احتمال هم مى‏سازد ولى سياق مجموع جواب، مساعد با آن نيست و حمل آيه بر اين احتمال سياق را در هم مى‏ريزد، چون در اين صورت حتما بايد جمله « ﴿وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ...﴾ » را جواب از منت مذكور گرفت و حال آنكه اين جواب نمى‏تواند جواب آن باشد. (چون در خود جمله منت يادآور شده مى‏فرمايد تو بر من منت مى‏نهى كه بنى اسرائيل را برده خود كرده‏اى) و نيز بايد جمله‏ ﴿فَعَلْتُهَا إِذاً...﴾ را جواب از اعتراض به قتل گرفت آن وقت جمله‏ ﴿وَ جَعَلَنِي مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ زايد مى‏شود و احتياجى بدان نيست. دقت فرماييد.

جمله « ﴿وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ » جواب از منتى است كه فرعون بر او نهاده از در سرزنش او را برده خود خواند، برده‏اى كه كفران نعمت مولاى خود

كرده، و بيان جواب اين است كه: اين چيزى كه تو آن را نعمتى از خود بر من مى‏خوانى و مرا به كفران آن سرزنش مى‏كنى اين نعمت نبود، بلكه تسلط جابرانه‏اى بود كه نسبت به من و به همه بنى اسرائيل داشتى و برده گرفتن مردم به ظلم و زور كجايش نعمت است؟ ! پس، جمله مورد بحث جمله‏اى است استفهامى كه معناى انكار را مى‏رساند و جمله ﴿أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ بيان مطلبى است كه كلمه «تلك» به آن اشاره مى‏كند و حاصلش اين است كه اين مطلبى كه تو با جمله‏ ﴿وَ أَنْتَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ﴾ بدان اشاره كردى و منتى بر من نهادى، نعمتى كه من آن را كفران كردم و سپاس ولى نعمت خود و ولى نعمت همه بنى اسرائيل را نگاه نداشتم، صحيح نيست، زيرا ولى نعمت بودن تو مستند به ظلم بود و تو با ظلم و زور، خود را ولى نعمت ما كردى و ولايتى هم كه با ظلم و زور درست شده باشد ظلم است و حاشا بر اينكه ولى نعمت مظلومان و زير دستان خود باشد و گرنه بايد برده گيرى هم نعمت باشد و حال آنكه نيست، پس در حقيقت در جمله ﴿أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ سبب، در جاى مسبب به كار رفته (و به جاى اينكه فرموده باشد تو بر من منت مى‏گذارى كه ولى نعمتم بودى، فرموده تو بر من منت مى‏گذارى كه ما بنى اسرائيل را برده خود كرده‏اى؟ ).

مفسرين، گفتار فرعون، يعنى جمله‏ ﴿أَ لَمْ نُرَبِّكَ﴾ را به دو اعتراض تجزيه و تحليل كرده‏اند - كه قبلا هم بدان اشاره شد - يكى تعريض بر اينكه او را در كودكى تربيت كرده، و ديگر اينكه او به جاى شكرگزارى، كفران نعمت كرده، و در زمين فساد انگيخته و مردى قبطى را كشته است.

آن وقت از دو جهت به اشكال بر خورده‏اند، يكى - همانطور كه گفتيم - اينكه جمله ﴿وَ جَعَلَنِي مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ زيادى مى‏شود كه در سياق جواب هيچ مورد حاجت قرار نمى‏گيرد، دوم اينكه جمله ﴿وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ از ناحيه موسى (علیه السلام) جواب منت فرعون نمى‏شود چون فرعون در منت خود سخنى از بنى اسرائيل به ميان نياورده بود، او منت نهاده بود كه من تو را در كودكى‏ات در آغوش خود بزرگ كرده‏ام، آن وقت پاسخ موسى (علیه السلام) چه ربطى به اين منت دارد.

آن گاه در مقام توجيه كلام خود وجوهى ذكر كرده‏اند.

اول اينكه: موسى (علیه السلام) منت فرعون را اقرار داشته لذا در پاسخ از آن حرفى نزده، بلكه تنها اين جهت را انكار كرده كه برده نگرفتن او برايش نعمتى باشد، و همزه انكار در تقدير است، گويى كه فرموده: او تلك نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل و لم تعبدنى - آيا اين نعمت است كه بر من منت مى‏گذارى كه بنى اسرائيل را برده خود كردى و مرا

نكردى؟

و اين وجه صحيح نيست، زيرا تقدير بايد دليلى داشته باشد و در لفظ آيه هيچ دليلى حتى اشاره‏اى به اين تقدير وجود ندارد.

دوم اينكه: موسى (علیه السلام) خواسته با اين جواب خود بطور كلى نعمت فرعون بر خود را انكار كند، به خاطر اينكه خاندان او يعنى بنى اسرائيل را برده گرفته، گويا خواسته است بفرمايد: درست است كه مرا در آغوش خود پروريدى، ولى جنايت برده‏گيرى بنى اسرائيل آن قدر بزرگ است كه اين خوبيهايت را پامال كرد. پس، جمله‏ ﴿أَنْ عَبَّدْتَ...﴾، در حقيقت در مقام تعليل انكار موسى (علیه السلام) است.

و اين وجه هر چند از وجه قبلى به ذهن نزديكتر است، ليكن باز معناى جواب تمام نيست، براى اينكه عمل زشت كسى عمل نيكش را زشت نمى‏كند، برده‏گرفتنش از بنى اسرائيل چه ربطى به تربيت موسى (علیه السلام) در دامان خود دارد.

سوم اينكه: معناى آيه اين است كه اين نعمتى كه تو بر من مى‏نهى، كه مرا در آغوش خود بزرگ كرده‏اى، منشا و سببش چه بود - اگر كشتن فرزندان بنى اسرائيل در بين نبود تو اصلا مرا نمى‏شناختى - منشا آشنا شدنت با من اين بود كه پسران بنى اسرائيل را مى‏كشتى، و مادر من مضطرب شد كه مبادا مرا هم بكشى، ناگزير مرا در صندوقى نهاده به آب نهر سپرد و تو مرا از روى آب گرفتى و بزرگ كردى و چون خدمتى كه به من كردى ناشى از آن ظلم و برده‏گيرى‏ات از بنى اسرائيل بود، لذا نمى‏توان نعمتش ناميد.

اين وجه هم در جاى خود بد نيست، و ليكن بحث در اين است كه آن را از كجاى آيه استفاده كنيم.

چهارم اينكه: آيه مى‏خواهد بفرمايد آن كسى كه مرا تربيت كرد مادرم و بنى اسرائيل بودند كه تو مجبورشان كردى مرا تربيت كنند و چون اين تربيت به اجبار تو بود من آن را نعمت نمى‏دانم چون منشا آن ظلم و برده‏گيرى بود.

و اين وجه از وجه قبلى از ظاهر آيه دورتر است.

پنجم اينكه: آيه اعترافى است از ناحيه موسى (علیه السلام) به حق نعمتى كه فرعون به گردن آن جناب دارد، و مى‏خواسته بفرمايد: بله اين كه تو همه كودكان بنى اسرائيل را كشتى و مرا نكشتى و برده نگرفتى و در عوض در آغوش خود تربيتم كردى نعمتى است از تو بر من.

و ليكن خواننده عزيز مى‏داند كه اين وجه محتاج به تقدير است (و تقدير آيه چنين مى‏شود: «ان عبدت بنى اسرائيل و تركت تعبيدى».و در محاوره تقدير، خلاف اصل است).

﴿قَالَ فِرْعَوْنُ وَ مَا رَبُّ اَلْعَالَمِينَ... مِنَ اَلْمَسْجُونِينَ﴾

بعد از آنكه فرعون درباره رسالت موسى (علیه السلام) سخن گفت و از رسالتش انتقاد كرد و موسى (علیه السلام) پاسخ او را داد، ناگزير اشكال را متوجه مرسل و فرستنده او كرد، كه چه كسى تو را فرستاده؟ موسى در پاسخ گفت: مرا رب العالمين فرستاده. فرعون دوباره بر مى‏گردد و از او توضيح مى‏خواهد كه رب العالمين چيست؟ كه اين استيضاح تا آخر آيه هفتم ادامه دارد.

در اينجا براى اينكه مراد از اين آيات روشن شود ناگزيريم قبلا اصول وثنيت را در نظر داشته باشيم و ببينيم وثنيت اصولا درباره مساله ربوبيت چه مى‏گويند. هر چند كه در خلال بحث‏هاى گذشته اين كتاب مكرر به اين معنا اشاره رفت، ولى اينجا نيز بدان اشاره‏اى مى‏شود.

وثنيت - مانند اديان توحيد - وجود تمامى موجودات را منتهى به پديد آورنده‏اى واحد مى‏داند و كسى را با او در وجوب وجود شريك ندانسته، وجود او را بزرگتر از آن مى‏داند كه به احدى تحديد شود، و عظيم‏تر از آن مى‏داند كه فهم و درك بشر بدان احاطه يابد و به همين جهت او را بزرگتر و بشر را كوچكتر از آن مى‏داند كه عبادت خود را متوجه او سازند، پس جايز نيست او را عبادت كنند، چون عبادت نوعى توجه به سوى معبود است و توجه هم نوعى ادراك.

و به همين دليل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده، به اشياى ديگرى تقرب جستند، اشيايى از مخلوقات خدا كه وجودات شريف نورى و يا نارى دارند و خود از نزديكان درگاه خدا و فانى در او هستند، مانند ملائكه و جن، و قديسين از بشر كه از لوث و آلايش‏هاى مادى دور بوده و فانى در لاهوتند و به وسيله همان لاهوت باقى‏اند كه يك طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و يا بعضى از ايشانند، كه البته قدماى وثنيت، اين طبقه اخير را معبود مى‏دانستند كه يكى از ايشان فرعون زمان موسى بوده است.

و كوتاه سخن اينكه: وثنيت به منظور پرستش نامبردگان، براى هر يك بتى ساخته بودند تا آن بتها را بپرستند و معبودهاى نامبرده در ازاى عبادتى كه مى‏شوند، صاحبان عبادت را به درگاه خدا نزديك نموده، برايشان شفاعت كنند، شفاعت در اينكه خيراتى را كه از آن درگاه مى‏گيرند بسوى ايشان سرازير كنند و براى جلب اين خيرات ملائكه را مى‏پرستيدند و يا آنكه شرورى كه از ايشان صادر مى‏شود به سوى صاحبان عبادت نفرستند و به اين منظور جن را (كه به زعم ايشان موجوداتى شرور بودند) مى‏پرستيدند، آرى به زعم وثنيت كارها و تدبير

امور عالم هر قسمتش واگذار به يك طبقه از معبودها بود، مثلا حب و بغض، و صلح و جنگ، و آسايش و امثال اينها هر يك به يك طبقه واگذار شده بود، بعضى‏ها هم معتقد بودند تدبير نواحى مختلف عالم هر قسمت به يك طبقه از معبودين واگذار شده، مثلا آسمان به دست يكى، و زمين به دست ديگرى، و انسان به دست يكى، و ساير انواع موجودات به دست ديگرى واگذار شده است، در نتيجه براى وثنى مسلكان يك رب مطرح نبوده، بلكه ارباب متعدد و آلهه بسيارى قائل بودند كه هر يك عالمى را كه به او واگذار بود تدبير مى‏كرد، الهى مدبر امور زمين و الهى ديگر مدبر امور آسمان و الهى مدبر امور جايى ديگر بود و همه اين آلهه، يعنى ملائكه و جن و قديسين از بشر، خود نيز الهى دارند كه او را مى‏پرستند و او خداى سبحان است كه اله الآلهه و رب الارباب است. حال كه اين معنا روشن شد معلوم شد كه در برابر يك وثنى، كلمه رب العالمين كلامى بى معناست و با اصول مذهب آنان هيچ معنايى ندارد، چون اگر مقصود از اين كلمه يكى از مقدسات مذكور باشد كه هيچ يك از آنها رب العالمين نيست، بلكه رب عالم خودش مى‏باشد كه مسئول تدبير و مباشر در تصرف همان عالم است، مانند عالم آسمان و عالم زمين و امثال آن، و اگر منظور از اين كلمه خداى سبحان باشد كه باز او رب العالمين نيست و اصلا با عالميان سر و كارى ندارد، زيرا گفتيم امور عالميان به زعم فرعونيان واگذار به ديگران شده است و خداى سبحان رب آنان و به عبارت ديگر رب الارباب و تنها اله عالم الهه است و اگر غير اين دو طايفه منظور باشد، يعنى كسى منظور باشد كه نه رب واجب الوجود باشد و نه ارباب ممكن الوجود، كه چنين ربى مصداق خارجى و معقول ندارد.

پس در جمله‏ ﴿قَالَ فِرْعَوْنُ وَ مَا رَبُّ اَلْعَالَمِينَ﴾ فرعون از موسى (علیه السلام) از حقيقت رب العالمين مى‏پرسد، چون فرعون وثنى مذهب بود و خود بت مى‏پرستيد و مع ذلك ادعاى الوهيت هم داشت. اما اينكه بت مى‏پرستيد، براى اينكه در سوره اعراف درباره‏اش فرموده: ﴿يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ﴾، پس معلوم مى‏شود آلهه داشته و اما ادعاى الوهيتش از همان آيه و آيه ﴿فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ اَلْأَعْلىَ﴾ استفاده مى‏شود.

و در اعتقاد وثنى‏ها منافاتى ميان رب و مربوب بودن يك نفر نيست و ممكن است شخص واحدى مانند فرعون، مثلا از يك سو خودش رب ساير مردم باشد و از سوى ديگر

مربوب ربى ديگر بوده باشد، چون ربوبيت در نظر آنان به معناى استقلال در تدبير ناحيه‏اى از عالم است و با امكان و مربوبيت هيچ منافات ندارد، بلكه اصولا همه رب‏هاى وثنى‏ها مربوب ربى ديگرند، كه او خداى سبحان است، كه رب الارباب است و ديگر هيچ الهى ما فوق او نيست، او الهى ندارد.

و در اعتقاد وثنيت، پادشاهى عبارت است از ظهور و جلوه‏اى از لاهوت در نفس بعضى از افراد بشر يعنى پادشاه، كه آن ظهور عبارت است از تسلط بر مردم و نفوذ حكم، و به همين جهت پادشاهان را مى‏پرستيدند، همانطور كه ارباب بتها را مى‏پرستيدند و نيز رؤساى خانواده‏ها را در خانه مى‏پرستيدند و فرعون يكى از همين وثنى‏ها بود، كه آلهه‏اى مى‏پرستيد و چون خودش پادشاه قبطيان بود، قومش او را مانند ساير آلهه مى‏پرستيدند.

و اين فرعون با چنين وصفى وقتى از موسى و هارون شنيد كه مى‏گويند: ﴿إِنَّا رَسُولُ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ تعجب كرد، چون معناى معقولى براى گفتار آنان به نظرش نرسيد، زيرا اگر منظورشان از رب عالميان خداى واجب الوجود است كه او رب عالميان نيست بلكه تنها رب يك عالم است آن هم عالم ارباب، نه رب همه عالميان و اگر منظورشان بعضى از ممكنات شريف و قابل پرستش است، مانند بعضى از ملائكه و غير ايشان آن نيز رب يك عالم از عوالم خلقت است، نه رب همه عالميان، پس معناى رب العالمين چيست؟ و به همين جهت پرسيد: «رب العالمين چيست؟ » و از آن حقيقت كه موصوف به صفت رب العالمين است پرسش نمود. خلاصه: منظورش از سؤال اين است، نه اينكه بخواهد از حقيقت خداى سبحان بپرسد، چون فرعون به خاطر اينكه وثنى مذهب بود، معتقد به خداى تعالى و مؤمن به او بود، چيزى كه هست مانند ساير وثنى‏ها معتقد بود كه هيچ راهى به درك و فهم حقيقت خدا نيست، پس ديگر معنا ندارد او از وجود خدا پرسش كند، با اينكه وجود خدا اساس مذهب ايشانست، و اگر ساير آلهه را هم مى‏پرستند، براى خاطر او مى‏پرستند كه شرحش گذشت.

و جمله ﴿قَالَ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ﴾ پاسخ موسى (علیه السلام) از سؤال اوست كه پرسيد «رب العالمين چيست»؟ و جمله، خبرى است از مبتدايى كه حذف شده و حاصل معنايش - بطورى كه از سياق مطابقت بين سؤال و جواب بر مى‏آيد - اين است كه: رب العالمين همان رب آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است مى‏باشد كه تدبير موجود در آنها به خاطر اينكه تدبيرى است متصل و واحد و مربوط به هم، دلالت مى‏كند بر اينكه مدبر و ربش نيز واحد است و اين همان عقيده‏اى است كه اهل يقين و

آنهايى كه غير اعتقادات يقينى و حاصل از برهان و و جدان را نمى‏پذيرند بدان معتقدند.

و به تعبير ديگر، مراد من از «عالمين»، آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو است، كه با تدبير واحدى كه در آنها است دلالت مى‏كنند بر اينكه رب و مدبرى واحد دارند و مراد از «رب العالمين»، همان رب واحدى است كه تدبير واحد عالم بر او دلالت دارد و اين دلالت يقينى است، كه و جدان اهل يقين آن را درك مى‏كند، اهل يقينى كه جز با برهان و و جدان سر و كارى ندارند.

حال اگر بگويى فرعون از موسى جز اين را نخواست كه رب العالمين را برايش معرفى كند كه حقيقت او چيست؟ - چون در نظر او اين كلمه معناى معقولى نداشت - پس او تنها مى‏خواست معناى اين كلمه را تصور كند، با اين حال چه معنا دارد كه موسى (علیه السلام) در پاسخش بفرمايد: ﴿إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ﴾ اگر اهل يقين باشيد»؟ چون يقين علم تصديقى است، كه تصور، هيچ توقفى بر آن ندارد، و (حال آنكه) موسى (علیه السلام) در پاسخ خود، تصور رب العالمين را مشروط و موقوف بر يقين كرد.

علاوه بر اين آن جناب در پاسخ فرعون مطلبى نفرمود، جز اينكه لفظ عالمين را برداشته (سماوات و الارض و ما بينهما) را به جايش نهاد و به جاى رب العالمين كه فرعون نفهميده بود، گفت: ﴿رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا﴾ و خلاصه لفظ «عالمين» را كه جمع بود تفسير كرد به اسماى مفردات آن جمع - مثل اينكه ما كلمه رجال را تفسير كنيم به زيد و عمرو و بكر - و چنين تفسيرى هيچ فايده‏اى به شنونده نمى‏دهد و شنونده به جز همان تصورى كه از شنيدن لفظ رجال داشت، تصور ديگرى برايش دست نمى‏دهد و يقينى برايش حاصل نمى‏شود.

در جواب مى‏گوييم: اينكه فرعون از موسى (علیه السلام) خواست كه برايش كلمه «رب العالمين» را تصوير كند مسلم است و هيچ شكى در آن نيست، و ليكن موسى (علیه السلام) به جاى اينكه در پاسخ همان لفظ رب العالمين را بياورد، لفظ «سماوات و الارض و ما بينهما» را آورد، تا بر ارتباط بعضى اجزاى عالم به بعضى ديگر و اتصال آنها دلالت كند، اتصالى كه از وحدت تدبير واقع در آنها و نظام جارى در آنها خبر دهد، آن گاه كلام خود را مقيد كرد به اينكه: «اگر اهل يقين باشيد»، تا دلالت كند بر اينكه اهل يقين، از همين وحدت تدبير به وجود مدبرى واحد براى همه عالم، يقين پيدا مى‏كنند.

پس گويا فرعون گفته است: مقصودت از رب العالمين چيست؟ و او در پاسخ گفته: همان است كه مقصود اهل يقين است، كه از راه ارتباطى كه در تدبير عوالم سماوات و ارض

و آنچه بين آن دو است استدلال مى‏كنند بر اينكه همه اين عوالم يك مدبر و يك رب دارند، كه در ربوبيت خود شريكى ندارد و چون قائل به وجود ربى واحد براى عالميان بوده‏اند، ناچار از كلمه «رب العالمين» تصورى در ذهنشان مى‏آيد، چون معنا ندارد بدون تصور چيزى، تصديق به آن كنند.

و به عبارت خلاصه‏تر اينكه: رب العالمين كسى است كه اهل يقين، وقتى به آسمانها و زمين و ما بين آن دو مى‏نگرند و نظام واحد را در آنها مى‏بينند به وى و به ربوبيتش نسبت به همه آنها يقين پيدا مى‏كنند.

و استدلال به تحقق تصديق بر تحقق تصور قبل از آن، قوى‏ترين استدلالى است كه ممكن است اقامه شود بر اينكه خداى تعالى به وجهى قابل درك و به تصورى صحيح قابل تصور است هر چند كه به حقيقت و كنهش قابل درك نيست و محال است احاطه علمى به وى يافت.

پس با آنچه گفته شد دو نكته به خوبى روشن گرديد:

اول اينكه: موسى (علیه السلام) در پاسخ به فرعون وى را در آنچه پرسيد به چيزى حواله داد كه اهل يقين مى‏توانند تصورش كنند، چون به وجودش يقين دارند (و خلاصه فرمود اگر مى‏خواهى رب العالمين را تصور كنى و بدانى كه كيست، بايد اهل يقين شوى).

دوم اينكه: آن حجيت و برهانى كه در سخن خود بدان اشاره كرد، برهانى بود بر توحيد ربوبيت، كه آن را از وحدت تدبير گرفته بود، چون در قبال وثنى‏ها بايد همين مساله توحيد ربوبيت اثبات شود، زيرا وثنى‏ها - همانطور كه مكرر گفته شد - قائل به توحيد ذات هستند، و در ربوبيت خدا شريك قائل شده‏اند.

با اين بيان، فساد گفتار بعضى‏ از مفسرين روشن مى‏شود كه گفته‏اند: از آنجايى كه علم به حقيقت ذات خدا ممتنع و محال بوده، موسى (علیه السلام) از تعريف حقيقت رب العالمين عدول كرده، متعرض تعريف او به صفاتش شده است و گفته رب العالمين همان رب آسمانها و زمين و ما بين آن دو است و با جمله‏ ﴿إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ﴾ اشاره كرد به اينكه سراپاى عالم، با حدوث خود دلالت مى‏كند بر اينكه داراى محدث و پديد آورنده است، و پديد آورنده‏اش ذاتى است واحد و واجب الوجود كه هيچ چيز در وجوب وجود شريك او نيست.

وجه فساد اين گفتار همان است كه گفتيم وثنيت همه اين حرفها را قبول دارند، يعنى

به وجود خداى تعالى و به محال بودن درك حقيقت ذات او، و به اينكه پديد آورنده عالم، ذاتى است واجب الوجود و احدى در وجوب وجود، شريك او نيست قائل هستند و آلهه‏اى را كه خيال كرده است هر يك مدبر يك ناحيه از عالمند همه را مخلوق خدا مى‏دانند - كه بيانش گذشت - بنا بر اين، گفتار مذكور در تقرير آيه، گفتارى است كه هيچ ربطى به مقام احتجاج و مخاصمه عليه وثنى‏ها ندارد.

﴿قَالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لاَ تَسْتَمِعُونَ﴾ - يعنى آيا گوش نمى‏دهيد به اين موسى كه چه مى‏گويد؟ و اين استفهام براى تعجب است، و منظورش اين است كه حاضران نيز خوب گوش بدهند و مانند او تعجب كنند، كه ادعاى رسالت از طرف رب العالمين مى‏كند و چون مى‏پرسم رب العالمين چيست دوباره همان سخن اولش را اعاده مى‏كند و چيزى علاوه بر آن نمى‏گويد.

و اين عكس العملى كه فرعون بروز داد، نقشه‏اى بود كه بر روى حق پرده بپوشاند چون از كلام موسى (علیه السلام) حق برايش روشن شده بود، زيرا موسى گفت تمامى عالم دلالت دارد بر يك تدبير، كه اهل يقين آن را مشاهده مى‏كنند و اين وحدت تدبير، دلالت دارد بر اينكه رب و مدبرى واحد دارد، و اين رب واحد، همان رب العالمين است كه درباره او از من سؤال كردى، ولى فرعون گفتار موسى را اين طور تفسير كرد كه وى مى‏گويد: ما رسول رب العالمينيم، و چون از او مى‏پرسم رب العالمين چيست؟ جوابم مى‏دهد كه او رب العالمين است.

از آنچه گذشت روشن گرديد اينكه بعضى‏ از مفسرين در تفسير جمله «اذ تسمعون» گفته‏اند كه مرادش اين بوده كه: من از ذات رب العالمين مى‏پرسم و او از صفاتش خبر مى‏دهد تفسير صحيحى نيست، براى اينكه سؤال فرعون از ذات، ذات از حيث صفت بود، كه بيانش گذشت، تازه موسى (علیه السلام) در پاسخ، ذات را به وصف هم تفسير نكرد، بلكه عبارت رب العالمين را عوض كرده به جايش‏ ﴿رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ آورده، خلاصه، در عبارت دومى، سماوات و ارض را به جاى عالمين در عبارت اول آورد و گويا اشاره كرد به اين كه فرعون معناى كلمه عالمين را نمى‏فهمد.

﴿قَالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبَائِكُمُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ - اين جمله، پاسخ دوم موسى (علیه السلام) از پرسش فرعون است، وقتى موسى ديد فرعون دارد مغلطه مى‏كند و امر را بر حاضرين مجلس

مشتبه مى‏سازد لذا با اينكه كلمه عالمين را به تمامى عالم از آسمانها و زمين و ما بين آن دو - كه انسان‌ها جزو آن است - تفسير كرده بود، مع ذلك براى اينكه نقشه فرعون را خنثى كرده باشد، صريح‏تر جواب داد و گفت: رب العالمين همان رب شما و رب پدران گذشته شما است.

خوب، خواهى گفت: عالم انسانى كه چندين عالم نيست، بلكه يك عالم است با اين حال چطور آن جناب كلمه عالمين را در پاسخ دومش به عالم انسان‌ها تفسير كرد؟ در جواب مى‏گوييم: كلمه عالم به معناى جماعتى از مردم و يا موجوداتى ديگر است، پس عالمهاى انسان عبارت مى‏شود از جماعتهاى انسان، از جماعت حاضر در جلسه، و جماعت گذشته ايشان كه فرمود: «پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما».

توضيح بيشتر اين محاوره اينكه فرعون نمى‏خواست از حريم ارباب دفاع كند، بلكه در حقيقت مى‏خواست از ربوبيت خود دفاع كند و اين حيله را به كار برد كه تعلق ربوبيت خدا نسبت به خود را باطل كند و بگويد اصلا دامنه ربوبيت خدا مرا نمى‏گيرد، ولى اين معنا را اينطور بيان كرد كه: ربوبيت خدا به عالميان تعلق نمى‏گيرد و گرنه ربوبيت همه رب‏ها باطل مى‏شود، كه يكى از آنها منم، هر چند فرعون خود را بزرگترين رب‏ها مى‏دانست، كه خداى تعالى از وى حكايت فرموده كه گفت: ﴿أَنَا رَبُّكُمُ اَلْأَعْلىَ﴾و نيز حكايت فرموده‏ ﴿قَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا اَلْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي﴾.

پس گويا به موسى گفته است: اگر مقصودت از رب العالمين، خداى تعالى است، كه او رب العالمين نيست، بلكه رب ارباب است و بس، و اگر مقصودت الهى ديگر است كه آن هم باطل است، زيرا هيچ الهى رب العالمين نيست بلكه هر الهى رب العالم خودش است، پس ديگر رب العالمين چه معنايى دارد؟ و موسى (علیه السلام) در پاسخ جوابى داده كه حاصلش اين مى‏شود كه در عالم هستى جز يك رب وجود ندارد، در نتيجه رب العالمين رب شما هم هست و او مرا نزد شما فرستاده.

و حاصل مغلطه فرعون اين است كه موسى جوابى به من نداد، تنها عبارت رب العالمين را عوض كرد، لذا موسى براى بار دوم به طور صريح فرمود: رب العالمين همان رب عالم انسانيت عصر حاضر و عالم انسانيت عصرهاى گذشته است و با اين بيان حيله و نقشه فرعون خنثى شد.

﴿قَالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ اَلَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ﴾ - اين جمله، حكايت كلام دوم فرعون است، كه از در هوچى‏گرى و مسخره، رسالت او را به حاضرين نسبت داد و گفت رسولى كه نزد شما فرستاده شده، چون خواست بگويد شان من اجل است از اينكه رسولى نزد من فرستاده شود، در نهايت هم به او نسبت ديوانگى داد، كه چرا گفت: پروردگار شما و پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما....

و اگر اين گفتار وى را تشريح كنيم چنين مى‏شود كه گويا خواسته است بگويد: اين مرد ديوانه است، براى اينكه سخنانش آشفته است و حكايت مى‏كند از اينكه نيروى تعقلش پريشان و آشفته شده، براى اينكه مى‏گويد: من رسول رب العالمينم و چون مى‏پرسم رب العالمين چيست؟ دوباره همان رب العالمين را با عبارتى ديگر تكرار مى‏كند و وقتى از سخن او تعجب مى‏كنم، دوباره گفتار خود را تفسير كرده مى‏گويد: رب شما و پدران گذشته شما.

﴿قَالَ رَبُّ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ﴾ - از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه مراد از «مشرق» آن طرفى است كه آفتاب و ساير ستارگان آسمان، طلوع مى‏كنند و مراد از «مغرب» آن جهتى است كه بر حسب حس ظاهرى ما، در آن طرف غروب مى‏كنند، و مراد از «ما بين آن دو»، ما بين مشرق و مغرب است كه شامل همه عالم محسوس شده، در نتيجه عبارت اخراى همان عبارت قبلى مى‏شود، كه فرمود: ﴿رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا﴾.

پس اين جواب، اعاده همان جواب اول است، و همان غرض را كه عبارت بود از اتصال تدبير و اتحاد آن، دنبال مى‏كند، البته به بيانى ديگر و آن اين است كه: هر طلوعى وقتى طلوع است كه غروبى هم در مقابلش باشد و وقتى هر طلوعى غروبى داشت، ناگزير هر مشرق و مغربى وقتى متصور است كه وسطى هم بين آن دو باشد، هم چنان كه در پاسخ اول، وقتى آسمان قابل تصور است كه زمينى در مقابلش باشد و وقتى آسمان و زمينى، متصور است كه واسطه‏اى هم بين آن دو باشد و وقتى مشرقى به مغربى مرتبط مى‏شود و هر دوى آنها به وسطى مرتبط مى‏گردند كه تنها يك تدبير در آنها به كار رود. و خلاصه، اين قسم از ارتباط و اتحاد غير از يك تدبير نمى‏پذيرد، هم چنان كه در عالم انسانيت نيز هر امت موجودى ارتباط وجودى به امتهاى گذشته دارد، ارتباط پدر، فرزندى، و همه انسان‌هاى گذشته و حاضر يك نوعند و چون نوع يكى است، تدبير در آن نيز يكى است، پس مدبر هم يكى است.

در آخر جواب اول كه گفت: «اگر اهل يقين باشيد»، و در آخر جواب مورد بحث كه فرموده: «اگر تعقل كنيد»، خواسته است جواب عبارت فرعون را بدهد كه از باب استهزاء و اهانت به حاضرين رو كرد كه: «هيچ مى‏شنويد اين مرد چه مى‏گويد؟ » و در آخر هم او را

ديوانه معرفى كرد، به اين بيان كه با جمله «اگر نيروى تعقل مى‏داشتيد» اشاره كرد به اينكه تو و حاضرين در مجلست از نعمت تعقل محروميد و درك و فهم نداريد، و گرنه، اگر فهم مى‏داشتيد پاسخ اول مرا مى‏فهميديد و مى‏فهميديد كه پاسخ من تكرار بدون فايده نبود و براى پى بردنتان به توحيد پروردگار كافى بود و متوجه مى‏شديد به اينكه آن كس كه قائم به تدبير همه عالميان از آسمانها و زمين و ما بين آن دو است، مدبر واحدى است و غير او مدبر و ربى ديگر نيست.

پس از آنچه گذشت روشن شد كه آيه شريفه، يعنى آيه‏ ﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقِ...﴾ بيان ديگرى است بر همان پاسخ اولى كه فرمود: ﴿رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا﴾، و برهانى است بر وحدت مدبر از راه وحدت تدبير، كه در آن رب العالمين را تعريف كرده به اينكه رب العالمين آن مدبر واحدى است كه تدبير واحد تمامى عوالم بر وجودش دلالت مى‏كند، چيزى كه هست بيان در آيه مورد بحث، روشنتر است، چون مشتمل بر معناى طلوع و غروب است، و تدبير آن دو براى همه روشن است.

مفسرين گفته‏اند: برهانهايى كه در اين آيات آمده برهان بر وحدانيت ذات واجب الوجود بالذات، و شريك نداشتن در وجوب وجود است، كه بطلانش گذشت و گفتيم چنين برهانى در مقابل كسى اقامه مى‏شود كه وحدت ذات واجب الوجود بالذات را منكر باشد و وثنى‏ها منكر اين معنا نبودند.

﴿قَالَ لَئِنِ اِتَّخَذْتَ إِلَهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ اَلْمَسْجُونِينَ﴾

در اين آيه فرعون موسى را تهديد مى‏كند كه اگر بار ديگر از ربوبيت رب العالمين و رسالت خودش از طرف او سخن به ميان آورد، او را به زندان خواهد انداخت، و اين داب و روش همه جاهلان است، كه وقتى حرف حسابى نداشته باشند، متوسل به زور شده، تهديد مى‏كنند و وعيد مى‏دهند.

و اينكه فرعون گفت: اگر الهى غير از من بگيرى چنين و چنان مى‏كنم، منظورش از گرفتن الهى غير از او، قائل شدن به ربوبيت رب العالمين است كه موسى فرعون را به سوى آن مى‏خواند، و اگر خود آن را نگفت و كنايه آورد، براى اين بود كه حتى زبان خود را به گفتن آن نگرداند و اسم رب العالمين را به زبان نياورد و اگر نامى از ساير آلهه نياورد، براى اين بود كه خود را بزرگترين آلهه مى‏دانست و عار داشت كه نامى از آنها ببرد و گويا مجازات هر كس كه منكر الوهيت او مى‏شد زندان بوده كه گفته تو را از زندانيان قرار مى‏دهم.

و ظاهرا الف و لام در «المسجونين» براى عهد است و جمله چنين معنا مى‏دهد كه: اگر بر اين سخنت پافشارى كنى، تو را در زمره همان كسانى قرار مى‏دهم كه مى‏دانى در زندان من چه

حال و روزى دارند و چه شكنجه‏ها كه مى‏بينند، و چون مى‏خواست، به اين نكات اشاره كند، گفت: «من المسجونين» و نگفت «لاسجننك» با اينكه تعبير دوم مختصرتر بود.

﴿قَالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْ‏ءٍ مُبِينٍ﴾

گوينده اين جمله موسى (علیه السلام) است و مراد از «شى‏ء مبين» چيزى است كه ادعاى او را روشن كند و آن عبارت است از آيت رسالت، كه بر صحت ادعاى رسالتش دلالت كند، نه صحت معارف الهى كه رسالتش براى آن است، از قبيل توحيد و معاد و متعلقات آن، براى اينكه بيانگر آن معارف، حجت و برهان است و سيره انبياء در دعوتشان بر همين روش جريان داشته، كه در جلد اول اين كتاب گفتارى پيرامون آن گذشت.

و معناى جمله مورد بحث اين است كه موسى گفت: مرا از زندانيان مى‏كنى هر چند كه من چيزى ارائه دهم كه راستگويى و صدق ادعاى رسالتم را روشن سازد؟

﴿قَالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾

گوينده اين سخن فرعون است و سخن خود را متفرع بر سؤال موسى كرد، كه از سؤالش برمى‏آمد نزد او چيزى است كه روشنگر ادعاى او است و به همين جهت فرعون دستور خود را مقيد كرد به جمله «اگر راست مى‏گويى» و حاصلش اين است كه پس حالا كه ادعا مى‏كنى چيزى بيانگر صدق ادعاى تو است، آن را بياور اگر راست مى‏گويى.

﴿فَأَلْقىَ عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُبِينٌ وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذَا هِيَ بَيْضَاءُ لِلنَّاظِرِينَ﴾

اين دو آيت، دو معجزه است كه خداى تعالى در شب طور به موسى داد و كلمه «ثعبان» به معناى مار بسيار بزرگ است و اينكه فرمود: ﴿ثُعْبَانٌ مُبِينٌ﴾ منظور اين است كه در مار بودنش احدى شك نمى‏كرد و مراد از «كندن دست» برون آوردن دست از گريبان است، بعد از فرو كردن دست در آن هم چنان كه در سوره نمل، آيه 12 و در سوره قصص، آيه 32 به آن تصريح كرده است.

﴿قَالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِ فَمَا ذَا تَأْمُرُونَ﴾

گوينده اين سخن نيز فرعون است، كه خودش دستور داد بياور آنچه را كه مى‏گويى بيانگر صدق ادعاى تو است، چيزى كه هست او به اين اميد گفت بياور، كه موسى (علیه السلام) چيزى بياورد كه براى او سوژه بهترى باشد، ولى وقتى آن دو معجزه را آورد و فرعون ديد هيچ چاره‏اى ندارد، ناچار متوسل به تهمت شد، و آن جناب را ساحرى دانا خواند.

و لذا دنباله تهمتش اضافه كرد كه او مى‏خواهد با سحر خودش شما را از سرزمينتان

بيرون كند، و با اين جمله خواست مردم را عليه او بشوراند و تحريكشان كند تا با وى همدست شده، او را به هر وسيله‏اى كه ممكن است از خود دفع كنند.

﴿فَمَا ذَا تَأْمُرُونَ﴾ - شايد مراد از امر كه گفت «پس چه امرى مى‏دهيد» اظهار نظر و راى باشد و از اين جهت اظهار نظر را امر خواند كه بالآخره وقتى اشخاص مى‏خواهند نظريه بدهند به لفظ امر (چنين و چنان كن) مى‏دهند. بنا بر اين، معناى جمله مورد بحث اين مى‏شود كه: پس چه نظريه‏اى مى‏دهيد و من با اين شخص چه معامله‏اى بكنم، بگوييد تا انجام دهم. خواهى گفت چه اجبارى هست كه لفظ امر را به معناى اظهار نظر بگيريم، جوابش اين است كه فرعون خود را بزرگترين پروردگار قبطيان، و آنان را بندگان خود مى‏دانست و با اين حال مناسب نيست كه امر مذكور را به معناى فرمان بگيريم.

مؤيد اين معنا اين است كه خداى تعالى در جاى ديگر از كلام مجيدش عين اين حرف را از حاضرين در مجلس فرعون حكايت كرده و فرموده: ﴿قَالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ فَمَا ذَا تَأْمُرُونَ﴾و از ظاهر آن بر مى‏آيد كه مراد از امر ايشان، اين است كه به فرعون بگويند چنين و چنان كن.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند نيرو و قدرت معجزه موسى، او را مبهوت و دهشت زده كرد، به طورى كه تعجب قبلى‏اش از رسالت موسى و نيز تكبر خود را فراموش كرده، آن چنان بيچاره و درمانده شد كه نفهميد چه بگويد و چگونه بگويد؟ ﴿قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ اِبْعَثْ فِي اَلْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحَّارٍ عَلِيمٍ﴾

گويندگان اين سخن، همان بزرگان قبطى بودند، كه در مجلس فرعون حضور داشتند و كلمه «ارجه» - به سكون «ها» بنا به قرائت معروف - به معناى تاخير و از ماده ارجاء است و منظورشان اين بوده كه موسى و برادرش را مهلت بده و درباره آنان به سياست و شكنجه، عجله و شتاب مكن و بفرست ساحران را جمع كنند تا با سحر خود، عليه سحر موسى معارضه نمايند.

كلمه «ارجه» به كسر «ها» و «ارجئه» با همزه و ضم «ها» قرائت شده و اين دو قرائت از قرائت معروف فصيح‏ترند، ولى بهر حال يك معنا مى‏دهند.

كلمه «مدائن» جمع مدينه به معناى شهر است و كلمه «حاشر» از حشر، يعنى كوچ دادن به مكانى ديگر به زور و قهر است.

معناى آيه اين است كه بزرگان قوم به فرعون گفتند: عده‏اى از نظاميان و از گارد مخصوص خود را بفرست به شهرستانها كه هر چه ساحر حاذق هست جمع نموده برايت بياورند، تا به وسيله آنان با موسى معارضه كنى. و اگر تعبير كردند به سحار، نه به ساحر، براى اين بود كه به موسى گوشه‏اى زده باشند كه در شهرستانها ساحرانى هست كه از وى داناتر به فنون سحر هستند، و بيشتر كار كرده‏اند.

﴿فَجُمِعَ اَلسَّحَرَةُ لِمِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ﴾

منظور از اين روز معلوم، همان روز زينت است، كه موسى و فرعون بر سر آن اتفاق نموده، آن روز را براى مسابقه در سحر، معين كردند، كه در سوره طه به طور مفصل آمده و در اينجا ايجاز و اختصار به كار رفته است.

﴿وَ قِيلَ لِلنَّاسِ هَلْ أَنْتُمْ مُجْتَمِعُونَ لَعَلَّنَا نَتَّبِعُ اَلسَّحَرَةَ إِنْ كَانُوا هُمُ اَلْغَالِبِينَ﴾

استفهام در اينجا براى تحريك مردم و تشويق به جمع شدن در آن روز است.

زمخشرى در كشاف‏ درباره اين آيه گفتارى دارد كه حاصلش اين است كه: مراد از «اتباع و پيروى ساحران» پيروى از دين ايشان است، چون ساحران به طورى كه از سياق آيات بعدى بر مى‏آيد علنى فرعون را مى‏پرستيدند، و مرادشان اين بوده كه موسى را پيروى نكنند، نه اينكه علاقه‏مند به پيروى ساحران بوده باشند، چيزى كه هست صريحا نگفتند پيروى موسى را نكنيد، بلكه به طور كنايه گفتند شايد ساحران را پيروى كنيد، تا به اين وسيله ساحران را در اهتمام و جديت در بردن مسابقه تشويق كرده باشند.

﴿فَلَمَّا جَاءَ اَلسَّحَرَةُ قَالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنَا لَأَجْراً إِنْ كُنَّا نَحْنُ اَلْغَالِبِينَ قَالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ إِذاً لَمِنَ اَلْمُقَرَّبِينَ﴾

پرسش ساحران از اينكه آيا پاداشى هم داريم، در معناى طلب مزد است و اگر گفتند: «ان كنا» و نگفتند: «اذا كنا نحن الغالبين»، براى اين بود كه به فرعون قول قطعى بر غلبه ندهند، هم چنان كه در كلام بعديشان گفتند: ﴿بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلْغَالِبُونَ﴾ به عزت فرعون سوگند كه ما به طور قطع غلبه خواهيم كرد، ولى در اينجا قول قطعى ندادند، تا فرعون را در حال دو دلى و شك بيفكنند، تا در دادن اجر حريص‏تر شود.

و اتفاقا هم مؤثر واقع شد، چون هم مزد برايشان قرار داد و هم اينكه وعده داد از مقربين خود قرارشان دهد.

﴿قَالَ لَهُمْ مُوسىَ أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُونَ فَأَلْقَوْا حِبَالَهُمْ وَ عِصِيَّهُمْ وَ قَالُوا بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلْغَالِبُونَ فَأَلْقىَ مُوسىَ عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ﴾

كلمه «حبال» جمع حبل است كه به معناى طناب است و كلمه «عصى» جمع عصا است و «تلقف» از مصدر «لقف» است كه به معناى بلعيدن به سرعت است و «يافكون» از افك است كه به معناى برگرداندن هر چيزى است از وجهه اصلى‏اش، و نشاندادن آن بر خلاف آنچه كه هست و اگر سحر را افك خواند، به همين جهت است كه سحر هر چيزى را از صورت واقعى‏اش برمى‏گرداند و صورتى خيالى به آن مى‏دهد، و چون معناى آيات روشن است مى‏گذريم.

﴿فَأُلْقِيَ اَلسَّحَرَةُ سَاجِدِينَ قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ رَبِّ مُوسىَ وَ هَارُونَ﴾

مى‏خواهد بفرمايد: همين كه ساحران از موسى معجزات روشنش را ديدند آنچه را كه ديدند، آن قدر دهشت زده و مبهوت شدند، كه نتوانستند خود را حفظ كنند بى اختيار به سجده افتادند و خداى سبحان را سجده كردند و اگر نفرمود «سجده كردند» بلكه فرمود: «به خاك افتادند» براى همين است كه از بى اختيارى آنان خبر دهد، و بفهماند طورى سجده كردند كه گويى ديگران ايشان را (مانند يك موجود بى جان) به زمين ريختند.

در جمله‏ ﴿آمَنَّا بِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾، مقصود از ايمان، ايمان توحيد است، هم چنان كه قبلا هم گفتيم كه اعتراف به رب العالمين بودن خدا، جز با توحيد و انكار الوهيت آلهه تمام نمى‏شود.

و در جمله‏ ﴿رَبِّ مُوسىَ وَ هَارُونَ﴾ علاوه بر اقرار به توحيد، اعتراف به رسالت موسى و هارون نيز كرده‏اند.

﴿قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ اَلَّذِي عَلَّمَكُمُ اَلسِّحْرَ فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾

گوينده اين سخن فرعون است، و مرادش از اينكه گفت: ﴿آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ﴾ اين است كه چرا بدون اجازه من به وى ايمان آورديد، و كلمه «قبل» در اينجا معناى خود را نمى‏دهد، هم چنان كه در آيه‏ ﴿لَنَفِدَ اَلْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي﴾ نداده.

زيرا اگر كلمه قبل را به معناى خودش بگيريم، آن وقت مفاد آيه اين مى‏شود كه

ممكن بود فرعون به ساحران اجازه دهد كه به موسى ايمان بياورند و انتظارش مى‏رفت، ولى آنان قبل از اجازه فرعون ايمان آورند، (و نيز در آيه‏اى كه مثل زديم معنا اين مى‏شود كه كلمات پروردگارم نيز ممكن است تمام شود، ولى آب دريا قبل از آن تمام مى‏شد)، بعضى‏ديگر از مفسرين نيز كلمه قبل را به معناى «بدون» گرفته‏اند.

فرعون در جمله‏ ﴿إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ اَلَّذِي عَلَّمَكُمُ اَلسِّحْرَ﴾، بهتان ديگرى به موسى (علیه السلام) زده، تا دلها را و مخصوصا بزرگان قوم را از او برگرداند.

و در جمله‏ ﴿فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾ ايشان را به طور مبهم تهديد نموده مى‏گويد: «به زودى خواهيد فهميد» و بيان نكرده كه به چه عذابى شكنجه‏تان مى‏دهم تا دلالت كند بر اينكه احتياجى نيست كه من نام آن را ببرم، خودتان به زودى خواهيد فهميد.

﴿لَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلاَفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ أَجْمَعِينَ﴾

«قطع از خلاف» به اين معنا است كه دست راست و پاى چپ كسى را قطع كنند و يا به عكس و «تصليب» به معناى به دار آويختن مجرم است و نظير اين آيه در دو سوره اعراف و طه گذشت.

﴿قَالُوا لاَ ضَيْرَ إِنَّا إِلىَ رَبِّنَا مُنْقَلِبُونَ﴾

كلمه «ضير» به معناى ضرر است (يعنى اينكه تو ما را به دار بياويزى ضررى ندارد) و جمله‏ ﴿إِنَّا إِلىَ رَبِّنَا مُنْقَلِبُونَ﴾ همان گفتار «لا ضير» را تعليل مى‏كند كه چرا ضرر ندارد، براى اينكه ما در مقابل اين عذابى كه ما را بدان تهديد مى‏كنى صبر مى‏كنيم و به سوى پروردگار خود باز مى‏گرديم، كه عالى‏ترين بازگشتها است.

﴿إِنَّا نَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لَنَا رَبُّنَا خَطَايَانَا أَنْ كُنَّا أَوَّلَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

اين جمله، تعليل آن مطلبى است كه از كلام سابقشان استفاده مى‏شد و آن اين است كه ما نه تنها از مرگ و كشته شدن باك نداريم، بلكه مشتاق آن نيز هستيم تا پروردگار خود را ديدار كنيم، چرا كه با مردن و كشته شدن به سوى پروردگار خود بر مى‏گرديم و از اين برگشتن هم خوفى نداريم، براى اينكه ما اميدواريم پروردگارمان خطاهاى ما را بيامرزد و براى اينكه ما اولين كسى هستيم كه به موسى و هارون، فرستادگان پروردگارمان ايمان آورديم.

و اين تعليل تعليلى است صحيح، براى اينكه فتح باب در هر امر خيرى اثرى از خيرات دارد كه هيچ عقل سالمى در آن شك نمى‏كند، پس اگر خداى سبحان بنا داشته باشد

مؤمنى را به علت اينكه به رحمت و مغفرت او ايمان دارد بيامرزد، قطعا رحمت و مغفرت او اولين كسى را كه فتح باب ايمان كرده و راه را براى ديگران هموار ساخته وا نمى‏گذارد.

﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ مُوسىَ أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ﴾

از اينجا قسمت دوم داستان موسى (علیه السلام) و فرعون شروع مى‏شود و آن عبارت است از چگونگى نابودى و عذاب فرعون به كيفر اينكه دعوت موسى و هارون را رد كرد و قسمت اول آن عبارت بود از رسالت موسى و هارون به سوى وى و دعوتش به دين توحيد.

كلمه «اسر» امر از اسراء است، كه به معناى سير دادن و كوچ دادن در شب است و مراد از «عبادى»، بنى اسرائيل است و اين تعبير نوعى احترام از ايشان است و جمله‏ ﴿إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ﴾ تعليل امر و دستور به اسراء است كه حاصل آن اين مى‏شود: بنى اسرائيل را شبانه حركت بده تا آل فرعون هم دنبال شما راه بيفتند.

و از اين جمله به خوبى بر مى‏آيد كه خداى تعالى از اين فرمان خود منظورى دارد و در اين دستور فرج و گشايشى براى بنى اسرائيل هست، كه در آيه‏ ﴿فَأَسْرِ بِعِبَادِي لَيْلاً إِنَّكُمْ مُتَّبَعُونَ وَ اُتْرُكِ اَلْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ﴾به اين منظور و نقشه تصريح شده است.

﴿فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي اَلْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ... ثُمَّ أَغْرَقْنَا اَلْآخَرِينَ﴾

داستان غرق شدن فرعونيان و نجات يافتن بنى اسرائيل به دست موسى (علیه السلام) را در طى چهارده آيه آورده، كه البته حرفهاى زيادى قصه و آنچه كه از سياق كلام استفاده مى‏شود و احتياجى به ذكرش نبوده حذف كرده است. از آن جمله است بيرون شدن شبانه موسى و بنى اسرائيل از مصر، كه همين جمله گذشته كه مى‏فرمود: ﴿أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي﴾ بر آن دلالت مى‏كرد و بر همين قياس ساير مطالب ريز داستان، حذف شده است.

﴿فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ﴾ - يعنى موسى (علیه السلام) بندگان مرا شبانه از مصر بيرون آورد و چون فرعون خبردار شد مردانى را به شهرهايى كه در تحت فرمان او بودند فرستاد «حاشرين» تا مردم را كوچ دهند. و يك جا جمع كنند و به مردم بگويند: «ان هؤلاء» يعنى بنى اسرائيل ﴿لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ﴾ جمعيتى اندكند، كلمه «شرذمة» تتمه مختصرى را گويند كه از چيزى باقى مانده باشد و اگر با اينكه خود كلمه اندك بودن را مى‏رساند، مع ذلك به لفظ قليل توصيف كرده، به منظور تاكيد قلت بوده، تا معناى «بسيار قليل» را بدهد. ﴿وَ إِنَّهُمْ لَنَا لَغَائِظُونَ﴾ كارهايى مى‏كنند كه ما را به غيظ در مى‏آورند، «و انا لجميع» و ما همگى بر اين

تصميمى كه گرفته‏ايم متفقيم. «حاذرون» و از مكرى كه ممكن است دشمن عليه ما بكند بر حذريم، هر چند كه دشمن ضعيف و اندك است، منظور فرعونيان از اين حرف كه قطعا پيامى از خود فرعون بوده اين است كه مردم را بيشتر تحريك كنند و عليه بنى اسرائيل بشورانند.

﴿فَأَخْرَجْنَاهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ وَ كُنُوزٍ وَ مَقَامٍ كَرِيمٍ﴾

با همين نقشه، فرعونيان را از باغها و چشمه‏سارهايشان، از گنجينه‏ها و منزلگاههاى زيبايشان، از قصرهاى مشيد و خانه‏هاى رفيع كه داشتند بيرون كرديم.

در اين جمله با اينكه فرعونيان به تحريك فرعون از شهرهاى خود بيرون شدند، ولى خداى تعالى نسبت آن را به خودش داده و فرموده: ما بيرونشان كرديم و جهتش اين است كه بيرون شدنشان با نقشه‏اى الهى بود، كه به كيفر استكبارى كه كردند آن نقشه را در حقشان عملى كرد، «كذلك» داستان از اين قرار بود، ﴿وَ أَوْرَثْنَاهَا﴾ و آن خانه‏ها و قصرها و نهرها و گنجينه‏ها و مقام كريم را به بنى اسرائيل ارث داديم چون فرعون و لشكريانش غرق شدند و بنى اسرائيل بعد از ايشان باقى ماندند، پس مى‏توان گفت كه وارث آنان شدند.

﴿فَأَتْبَعُوهُمْ﴾ - فرعونيان دنبال بنى اسرائيل را گرفتند «مشرقين» و در صبحگاهى به ايشان رسيدند، ﴿فَلَمَّا تَرَاءَا اَلْجَمْعَانِ﴾ همين كه دو صف لشكر يكديگر را ديدند ﴿قَالَ أَصْحَابُ مُوسىَ﴾ ياران موسى از بنى اسرائيل با ترس و لرز گفتند: ﴿إِنَّا لَمُدْرَكُونَ﴾ دارند به ما مى‏رسند.

«قال موسى كلا» موسى گفت حاشا كه به ما برسند ﴿إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ﴾ خدا با من است و به زودى مرا هدايت مى‏كند، و مراد از اين معيت حفظ و يارى خداست، همان يارى كه خداى تعالى در اول بعثتش و بعثت برادرش به آن دو وعده داده بود كه‏ ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا﴾، نه معيت به معناى ايجاد و تدبير، چون معيت به اين معنا در موسى (علیه السلام) و فرعون به طور مساوى بود و اختصاص به موسى (علیه السلام) نداشت و معناى اينكه فرمود: به زودى مرا هدايت مى‏كند، اين است كه به زودى مرا دلالت مى‏كند به اينكه چگونه شما را از شر فرعون و فرعونيان نجات دهم.

﴿فَأَوْحَيْنَا إِلىَ مُوسىَ أَنِ اِضْرِبْ بِعَصَاكَ اَلْبَحْرَ فَانْفَلَقَ﴾

كلمه «انفلاق» به معناى پاره شدن چيزى و جدا شدن اجزاى آن از يكديگر است، ﴿فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ﴾ يعنى هر قطعه جدا شده از آن، «كالطود» مانند پاره كوهى «العظيم» بزرگ بود، پس موسى داخل دريا شد و بنى اسرائيل هم با وى روانه شدند.

﴿وَ أَزْلَفْنَا ثَمَّ﴾ يعنى در آنجا «الآخرين» ديگران را هم نزديك كرديم، كه منظور از ديگران فرعون و لشكريان او است، ﴿وَ أَنْجَيْنَا مُوسىَ وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِينَ﴾ ما دريا را هم چنان

جداى از هم نگاه داشتيم، تا موسى و همراهانش از آن گذشتند ﴿ثُمَّ أَغْرَقْنَا اَلْآخَرِينَ﴾ و سپس فرعون و قومش را كه در وسط دو قطعه آب، قرار گرفته بودند با وصل كردن آبها به يكديگر غرق نموديم.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

از ظاهر سياق آيه و همچنين سياق داستانهاى آينده بر مى‏آيد كه مورد اشاره در «ذلك» مجموع جزئياتى است كه قرآن كريم از داستان موسى (علیه السلام) از ابتداى بعثتش و دعوت فرعون و فرعونيان و نجات دادن بنى اسرائيل و غرق فرعون و لشكرش نقل كرده كه در همه اينها آيت و حجتى است كه بر توحيد خداى تعالى و يگانگى‏اش در ربوبيت و صدق رسالت موسى، دلالت مى‏كند و هر كس كه در اين آيت تفكر كند به اين نتايج مى‏رسد.

﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ - يعنى: ولى بيشتر اينان كه داستانشان را آورديم ايمان آور نبودند، با اينكه آيت ما واضح الدلاله بود.

بنا بر اين، اينكه بعد از ذكر هر يك از داستانهايى كه در اين سوره آورده مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ در حقيقت به منزله نتيجه گيرى و تطبيق شاهد بر مطلبى است كه برايش شاهد آورده، گويا بعد از هر يك از داستانها كه ايراد كرده فرموده است: اين بود داستان اين قوم كه آيت خداى تعالى را متضمن بود، ولى بيشتر آن قوم ايمان آور نبودند، هم چنان كه بيشتر قوم تو اى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آور نيستند، پس ديگر اين قدر اندوهناك مباش و غم ايشان را مخور، زيرا بشر تا بوده اينچنين بوده است، هر امتى كه ما رسولى برايش فرستاديم تا به سوى توحيد ربوبيت دعوتشان كند، چنين بوده‏اند كه بيشترشان ايمان نمى‏آوردند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: ضمير در «اكثرهم» به قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مردم معاصرش بر مى‏گردد، و معناى آيه اين است كه در اين داستان كه ما از موسى (علیه السلام) و قومش نقل كرديم آيتى است روشن، و ليكن بيشتر قوم تو ايمان آور بدان نيستند. ولى اين تفسير خالى از بعد نيست و به نظر مى‏رسد كه از معناى آيه دور باشد

و جمله ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾ تفسيرش در اول سوره گذشت.

اين آيات بعد از پايان دادن به داستان موسى (علیه السلام) به مهمترين خبر مربوط به ابراهيم (علیه السلام) اشاره مى‏كند، كه با فطرت سالم و پاك خود عليه قومش كه همگى به اتفاق كلمه بت مى‏پرستيدند، به حمايت از دين توحيد و پرستش خداى سبحان قيام نموده، از مردم وطنش بيزارى جست و از دين حق دفاع نمود و گذشت بر او آنچه كه گذشت، كه همه آيت و معجزه بود، ولى بيشتر قوم او نيز ايمان نياوردند، كه در آخر آيات مورد بحث بدان اشاره مى‏فرمايد.

﴿وَ اُتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ﴾

در اين جمله، سياق را از آنچه در اول داستان بود تغيير داد، به اين معنا كه در اول داستان فرمود: ﴿وَ إِذْ نَادىَ رَبُّكَ مُوسىَ...﴾ - به ياد آر آن روز را كه پروردگارت به موسى ندا كرد... و در اينجا پاى مردم معاصر پيغمبر اسلام را به ميان كشيده مى‏فرمايد داستان ابراهيم را براى اينان بخوان و اين براى اين است كه مى‏خواهد اين داستان به گوش مشركين عرب كه عمده آنان قريش است و ابراهيم هم پدر بزرگ قريش بود برسد تا بدانند كه آن جناب مانند پدر بزرگشان به نشر دين توحيد و دين حق قيام نموده، آن روز احدى گوينده «لا اله الا اللَّه» نبود و خدا ابراهيم را يارى كرد، چون ابراهيم دين خدا را يارى كرد و در نتيجه كلمه توحيد ثابت شد و در سر زمين مقدس فلسطين و در حجاز انتشار يافت.

و اين همه نبود مگر به خاطر اينكه دين توحيد يك داعى قوى از درون فطرت انسان‌ها دارد، علاوه بر اينكه خدا هم حامى آن است و در همين خود آيتى است از خدا كه عبرت گيرندگان بايد از آن عبرت گيرند و از دين وثنيت بيزارى جويند هم چنان كه ابراهيم از آن كيش و حتى از پدر و قومش كه طرفدار آن بودند بيزارى جست.

﴿إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ﴾

اين جمله مخاصمه و مناظره آن جناب است با پدرش، غير آن مخاصمه‏اى كه با مردم عصر خود داشت، هم چنان كه خداى تعالى آن را در سوره انعام حكايت فرموده، ليكن در اينجا چون بنا بر اختصار بوده هر دو مخاصمه را يك جا آورده و به يك سبك و روش حكايت فرموده، يعنى آن مقدار را كه قدر مشترك ميان دو سبك احتجاج است نقل كرده است.

و جمله‏ ﴿مَا تَعْبُدُونَ﴾ پرسش از حقيقت است، در حقيقت خود را جاى كسى فرض كرده كه هيچ اطلاعى از حقيقت آلهه آنان و ساير شؤون آن ندارد، و اين خود يكى از طرق مناظره است و مخصوص موردى است كه كسى بخواهد حقيقت و ساير شؤون مدعاى خصم را به خود او بفهماند، تا وقتى اعترافى از او شنيد همان را سوژه و مدرك قرار داده بطلان مدعايش را اثبات كند.

علاوه بر اين، وجه ديگر اين گونه پرسش از آن جناب اين است كه اين محاجه مربوط به اولين روزى است كه ابراهيم (علیه السلام) از پناهگاه خود در آمده و داخل در مجتمع پدر و قوم خود شده است و قبل از اين چيزى در اين باره نديده بود و احتجاجى كه كرد از يك فطرت ساده و پاك كرد، كه تفصيلش در سوره انعام گذشت.

﴿قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ﴾

كلمه «ظل» به معناى «دام - ادامه يافت» مى‏باشد و كلمه «عكوف» به معناى ملازمت و ايستادن نزد چيزى است، و حرف لام در كلمه «لها» براى تعليل است و جمله را چنين معنا مى‏دهد: «گفتند ما بت‏هايى را مى‏پرستيم و دائما نزد آنها هستيم، براى خاطر خود آنها» كه از جمله «نزد آنها هستيم...» تفريع بر ما قبل است.

كلمه «صنم» به معناى جثه و مجسمه‏اى است كه آن را فلز و يا چوب يا غير آن به شكل مخصوصى بسازند، تا به خيال بت‏پرستان صفاتى كه در معبود معينى هست در اين مجسمه كه نمايانگر آن معبود است نشان داده باشند.

و اين بت‏پرستان، ملائكه و جن را مى‏پرستيدند و آنها را موجوداتى روحانى و خارجى از عالم اجسام و منزه از خواص ماده و آثار آن مى‏دانستند و چون در هنگام عبادت توجه به اين

موجودات روحانى برايشان دشوار بود و نمى‏توانستند آنها را در ذهن خود مجسم سازند لذا دست به اين ابتكار زدند كه براى هر يك مجسمه‏اى نمايانگر آن موجود روحانى بسازند و هنگام عبادت متوجه آن مجسمه شوند.

در عبادت ستاره‏پرستان نيز مطلب از اين قرار بود، چون در كيش آنان نيز معبود اصلى روحانيات كواكب بود و از در ناچارى خود اجرام كواكب را صنم و نمايانگر آن روحانيات گرفته تا كواكب را بپرستند، ولى در اينجا از نظر اينكه ستارگان، طلوع و غروب دارند و روزها اصلا پيدا نيستند ناگزير شدند صنم ديگرى براى اين صنمها بسازند، تا قواى فعاله و آثارى كه ستارگان در عالم پايين دارند مجسم سازد، مثلا، «زهره» به زعم ايشان ايجاد طرب و سرور و نشاط مى‏كند، اين آثار را در صنم زهره نمايش مى‏دادند، يعنى صنم زهره را به شكل دخترى زيبا مى‏ساختند، و چون مريخ را منشا فتنه و خونريزى مى‏دانستند، صنم آن را به صورتى ديگر، و عطارد را كه سمبل علم و معرفت مى‏پنداشتند صنم آن را نمايانگر آثار و خواص آن مى‏ساختند و همچنين صنمى كه براى بزرگان و قديسين از بشر درست مى‏كردند، بدين منوال بود.

بنا بر اين، بت‏ها را به طور كلى براى اين مى‏ساختند كه آينه‏اى براى رب خودش باشد كه يا فرشته است يا جن و يا انسان، چيزى كه هست به جاى اينكه خود رب را بپرستند همان بت را مى‏پرستيدند و در عبادت متوجه آن گشته بدان تقرب مى‏جستند و اگر خيلى به اصطلاح روشن فكر مى‏شدند، از بت تجاوز كرده خود رب را عبادت مى‏كردند، ولى از عبادت خداى سبحان هيچ خبرى نبود.

و اين تحقيق ادعاى بعضى بت‏پرستان را كه مى‏گويند: «ما خدا را مى‏پرستيم و بت تنها براى ما قبله ما است، تا عبادتمان را بدان طرف انجام دهيم و گرنه مقصود اصلى از عبادت بت نيست، هم چنان كه مسلمين خدا را مى‏پرستند، ولى عبادت خود را رو به كعبه انجام مى‏دهند» تكذيب مى‏كند.

براى اينكه قبله عبارت از محلى است كه در حال عبادت رو به آن مى‏ايستند، نه اينكه به عبادت رو به آن بايستند ولى بت‏پرستان هم در عبادت و هم به عبادت رو به بت مى‏ايستند، و به عبارت ديگر: توجه به سوى قبله است ولى عبادت براى پروردگار قبله است و او خدا (عز اسمه) است و اما در بت هم به سوى بت متوجه مى‏شوند و هم براى او عبادت مى‏كنند، نه براى رب بت، و بر فرض هم كه بعضى روشنفكران ايشان عبادت را براى رب بت كه گفتيم يكى از روحانيات است انجام دهند، باز خداى سبحان را عبادت نمى‏كنند، پس در كيش بت‏پرستى، خداى تعالى به هيچ وجه و در هيچ حالى عبادت نمى‏شود.

و كوتاه سخن اينكه: از سؤال ابراهيم (علیه السلام) كه چه مى‏پرستيد؟ پاسخ دادند به اينكه « ﴿نَعْبُدُ أَصْنَاماً﴾ بتهايى را مى‏پرستيم»، خواستند بگويند: اين مجسمه‏ها كه مى‏پرستيم صنم هستند، يعنى مقصود بالذات نيستند، بلكه مقصود بغيرند، و براى غير عبادت مى‏شوند.

ابراهيم بر كلمه صنم تكيه نكرد، بلكه كلمه «نعبد» را سوژه بحث خود قرار داد و با آن به مخاصمه با ايشان پرداخت، چون معبود مستقل بودن صنم، با صنم بودن منافات دارد، زيرا صنم نمايانگر غير است پس نبايد خودش پرستش شود و اگر پرستش شود بايد مشتمل بر چيزى كه مردم به خاطر آن چيزى را مى‏پرستند، يعنى جلب منفعت و دفع ضرر باشد، تا مردم آنها را بپرستند و از آنها حاجت بخواهند در حالى كه بتها چنين اثرى ندارند و از خواست و حاجت پرستندگان اطلاعى ندارند، تا مضطر و بيچاره‏اى را اجابت نموده، منافعى به او برسانند و يا ضررى را از او دور كنند و به همين جهت ابراهيم (علیه السلام) پرسيد: ﴿هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ﴾ آيا بتها صداى شما را مى‏شنوند؟

﴿قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ﴾

اين جمله اعتراض ابراهيم (علیه السلام) بر صنم‏پرستى ايشان است از دو جهت:

اول اينكه: عبادت، عبارت است از كارى كه حالت تذلل عابد و گدايى او را براى معبود مجسم سازد و اين بدون دعا نمى‏شود، بايد عابد معبود را بخواند، خواندن هم وقتى صحيح و معقول است كه معبود صداى عابد را بشنود و اصنام، جماداتى هستند كه گوش ندارند و صدايى نمى‏شنوند، پس پرستش آنها معنا ندارد.

دوم اينكه: از اين جهت كه مردم هر اله را كه مى‏پرستند، يا به طمع خير او است و يا از ترس شر او در صورتى كه اصنام جماداتى هستند كه قدرت بر رساندن خير و دفع شر را ندارند، پس هر يك از دو آيه متضمن يك جهت از دو جهت اعتراض است و اگر جمله را به صورت استفهام اداء كرد براى اين است كه طرف مقابل را مجبور به اعتراف كند.

﴿قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ﴾

مقام اقتضاء داشت در پاسخ از سؤال آن جناب بگويند: «نه، بتها صداى ما را نمى‏شنوند و نفع و ضررى براى ما ندارند» ولى اين طور جواب ندادند، بلكه گفتند: «ما پدران خود را يافتيم كه چنين مى‏كردند» و اين بدان جهت بوده كه فكر كرده‏اند اگر به مقتضاى مقام جواب بدهند، بر خلاف كيش خود نتيجه گرفته‏اند، لذا از آن عدول كرده بذيل تقليد از پدران متمسك شدند و صريحا اقرار كردند كه ما در بت‏پرستى به غير از تقليد از پدران هيچ دليلى نداريم.

﴿بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ﴾ - يعنى عين آن كارى را انجام مى‏دهيم كه پدران ما مى‏كردند، و بت‏ها را همانطور كه آنان مى‏پرستيدند مى‏پرستيم، خلاصه مى‏خواهيم بگوييم در اينجا به دو نحو مى‏توانستند پاسخ دهند: يكى همين پاسخى كه داده‏اند، و ديگرى اينكه بگويند «ما پدران خود را يافتيم كه بت مى‏پرستيدند»، ولى اين طور نگفتند بلكه گفتند:

«يافتيم كه چنين مى‏كردند»، تا در افاده تقليد صريحتر باشد، به طورى كه گويا خود آنان هيچ معنايى براى بت‏پرستى نمى‏فهمند، تنها مى‏دانند كه كارشان نظير كار پدرانشان است و همان شكل و قيافه را دارد و اما اينكه فايده اين كار چيست؟ هيچ اطلاعى ندارند.

﴿قَالَ أَ فَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمُ اَلْأَقْدَمُونَ فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلاَّ رَبَّ اَلْعَالَمِينَ﴾

بعد از آنكه محاجه ابراهيم با پدر و قومش به اينجا انجاميد كه هيچ حجت و دليلى به غير تقليد از پدران بر بت‏پرستى نياوردند، شروع كرد به بيزارى جستن از خدايان ايشان و نيز از خود ايشان و پدران بت‏پرستشان و فرمود: ﴿أَ فَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمُ اَلْأَقْدَمُونَ﴾.

«فاء» بر سر كلمه «ا فرأيتم»، تفريع بر چيزى است كه از گفتگوى قبلى روشن مى‏شد و آن دليل نداشتن ايشان براى عمل بت پرستيشان بود و اينكه در اين عمل تنها تقليد مى‏كنند و يا بطلان عملشان از اصل بود، و جمله را چنين معنا مى‏دهد كه: وقتى عمل شما باطل است و هيچ حجتى بر آن نداريد به غير تقليد از پدران، پس بدانيد كه اين بتها كه مى‏بينيد (يعنى عين اين بتها كه شما و پدران گذشته‏تان آن را مى‏پرستيد دشمن منند)، زيرا پرستش آنها مضر به دين من و مهلك من است، پس جز دشمنى براى من اثر و خاصيتى ندارند.

و اگر در عبارت خود نام پدران گذشته ايشان را برد براى اين بود كه بفهماند او هيچ ارزشى براى تقليد از پدران گذشته آنان قائل نيست و عهد گذشته و سبقت زمانى در ابطال حق يا احقاق باطل هيچ اثرى ندارد، و اگر در جمله ﴿فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي...﴾ ايشان دشمن منند...، ضمير عقلاء را به بتها برگردانيد، به خاطر اين بود كه طرف مقابل نسبت عبادت به آنها مى‏دادند و عبادت هر چيزى مستلزم آن است كه داراى شعور و عقل باشد و در قرآن كريم در بسيارى موارد اين گونه تعبير آمده كه ضمير عقلاء را به بتها برگردانده است.

و جمله‏ ﴿إِلاَّ رَبَّ اَلْعَالَمِينَ﴾ استثناء منقطع است و جمله‏ ﴿فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي﴾ مستثنا منه آن است و معنايش اين است كه ليكن رب العالمين چنين نيست

﴿اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ... يَوْمَ اَلدِّينِ﴾

بعد از آنكه رب العالمين را استثناء كرد، او را به اوصافى ستود كه با آن اوصاف حجت و دليلش بر مدعايش (او دشمن من نيست بلكه ربى است رحيم و داراى لطف و عنايت به حال من و منعم من است به تمامى نعمت‏ها و دافع تمامى شرور) تمام مى‏شود و آن اوصاف اين است: ﴿اَلَّذِي خَلَقَنِي...﴾ آن كس كه مرا خلق كرد... و اما اينكه بعضى گفته‏اند كه: جمله‏ ﴿اَلَّذِي خَلَقَنِي...﴾ جمله‏اى است استينافى، كه كلام را از سر شروع كرده، سخنى است كه نبايد بدان اعتناء كرد.

پس اينكه گفت: ﴿اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ﴾ سر آغاز هر نعمت، مساله خلقت را ذكر كرد، چون مطلوب، بيان استناد تدبير امر او است به خود او، اين از باب حكم كردن به تعبيرى است كه دليلش نيز همراهش باشد، چون برهان اينكه تدبير عالم قائم به خود خداى تعالى است، همين است كه خلقت عالم و ايجاد آن قائم به او تنهايى است، زيرا پر واضح است كه خلقت از تدبير منفك نمى‏شود و معقول نيست كه در اين موجودات جسمانى و تدريجى الوجود كه هستيش به تدريج تكميل مى‏شود، خلقت قائم به كسى، و تدبير قائم به كسى ديگر باشد، و از آنجا كه مى‏دانيم خلقت عالم قائم به خداى سبحان است، پس ناگزير بايد بدانيم كه تدبيرش نيز قائم به اوست.

و به همين عنايت بود كه هدايت را با فاء تفريع، بر خلقت عطف كرد و فهمانيد كه خداى تعالى بدين جهت هادى است كه خالق است.

و ظاهر جمله‏ ﴿فَهُوَ يَهْدِينِ﴾ كه به هدايت قيدى نزده - اين است كه مراد از آن مطلق هدايت است، چه هدايت به سوى منافع دنيوى و چه اخروى و تعبير به لفظ مضارع (هدايت مى‏كند) به منظور افاده استمرار است، پس معنا چنين است كه: خداى تعالى كسى است كه مرا آفريد و مدام مرا هدايت مى‏كند و همواره و از روزى كه مرا خلق كرده و به سوى سعادت زندگى‏ام راه‏نمايى كرده و مى‏كند.

در نتيجه آيه شريفه از نظر معنا نظير كلامى است كه خداى سبحان از موسى (علیه السلام) حكايت فرموده، كه به فرعون گفت: ﴿رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾يعنى به سوى منافعش هدايت كرد، كه منظور از هدايت، هدايت عامه است.

و اين همان معنايى است كه در اول سوره بدان اشاره نموده و فرمود: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلَى

اَلْأَرْضِ كَمْ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً﴾ كه تقرير و بيان حجتى كه در آن است گذشت.

پس بنا بر اين، جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي﴾ و جملات بعديش كه به زودى مى‏آيد در حقيقت از باب ذكر خاص بعد از عام است، چون همه اين جملات مصداقهايى از هدايت عامه الهى را بيان مى‏كند، كه بعضى از آنها مربوط به هدايت به سوى منافع دنيوى است و بعضى ديگرش راجع به هدايت به سوى منافعى است كه به زندگى آخرت مربوط مى‏شود.

و اگر مراد از هدايت، در جمله مورد بحث را تنها هدايت دينى بگيريم، در نتيجه صفاتى كه در جملات بعد از آن آمده ارتباطى به مساله هدايت نداشته و هر يك تنها معناى خود را مى‏دهد و اگر بعد از نعمت خلقت، خصوص نعمت هدايت را آورد و آن را بر ساير نعمتها مقدم داشت، براى اين است كه نعمت هدايت بعد از نعمت هستى از هر نعمت ديگر بهتر و مهمتر است. ﴿وَ اَلَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ﴾ اين تعبير به منزله كنايه است از همگى نعمتهاى مادى كه خداى تعالى آنها را به منظور تتميم نواقص و رفع حوائج دنيايى به آن جناب داده و اگر از ميان همه نعمتها تنها مساله طعام و شراب و بهبودى از مرض را ذكر كرد، براى اين بود كه اينها مهمتر از ساير نعمتها است.

و از همين جا معلوم مى‏شود كه جمله «و چون مريض شوم» مقدمه است براى ذكر شفاء، و گرنه كافى بود بفرمايد «طعام و شراب و شفايم مى‏دهد» به همين جهت مريض شدن را به خودش نسبت داد، چون اگر به خدا نسبت مى‏داد با منظورش كه ذكر نعمتها بوده نمى‏ساخت، چون مريض كردن سلب نعمت است نه نعمت، و اما اينكه بعضى‏ گفته‏اند: «مرض را با اينكه آن هم از خداست به خودش نسبت داد تا رعايت ادب را كرده باشد» صحيح نيست.

و اما اينكه چرا كلمه «الذى» را تكرار كرد، با اينكه ممكن بود بفرمايد: «و هو يطعمنى و يسقين...» براى اين بود كه دلالت كند كه يك يك اين صفات به تنهايى در اثبات ربوبيت خداى تعالى و تدبير امر آدمى و اينكه او قائم بر نفس آدمى و اجابت كننده دعاى او است كافى است.

﴿وَ اَلَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ﴾ - منظورش از «ميراندن» مرگى است كه آن را براى هر

كسى تقدير كرده و فرموده: ﴿كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ﴾و اين مرگ به انعدام و فنا نيست، بلكه به نقل دادن آدميان از خانه‏اى به خانه‏اى ديگر است، و اين خود يكى از تدابير عام است كه در عالم جارى است، و مراد از زنده كردن، افاضه حيات بعد از مرگ است.

﴿وَ اَلَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ اَلدِّينِ﴾

«يوم الدين» يعنى روز جزاء كه همان روز قيامت است، و مساله آمرزش را مثل ساير نعمتهاى مذكور به طور قطعى ذكر نكرد و نگفت: «و كسى كه مرا مى‏آمرزد» بلكه گفت: «و كسى كه اميدوارم مرا بيامرزد»، دليلش اين است كه مساله آمرزش به استحقاق نيست، تا اگر كسى خود را مستحق آن بداند قطع به آن پيدا كند، بلكه فضلى است از ناحيه خدا و بطور كلى هيچ كس از خدا هيچ چيز طلبكار نيست، بلكه چيزى كه هست اين خداى سبحان است كه بر خود واجب كرده كه خلق را هدايت كند و رزق دهد و بميراند و زنده كند، ولى بر خود واجب نكرده كه هر گنه كارى را بيامرزد.

درباره رزق فرموده: ﴿فَوَ رَبِّ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾و درباره مرگ فرموده: ﴿كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ﴾و درباره احياء بعد از مرگ فرموده: ﴿إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا﴾ولى درباره مغفرت نفرموده: «يغفركم جميعا - همه شما را مى‏آمرزد» بلكه فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾.

در جمله مورد بحث، ابراهيم (علیه السلام) به خود نسبت خطا و گناه داده با اينكه آن جناب از گناه معصوم بود و اين خود دليل بر آن است كه مرادش از خطيئه، مخالفت اوامر مولوى الهى نبوده، چون خطيئه و گناه مراتبى دارد و هر كس به حسب مرتبه‏اى كه از عبوديت خدا دارد، در همان مرتبه خطيئه‏اى دارد، هم چنان كه فرموده‏اند: «حسنات الأبرار سيئات المقربين - خوبيهاى نيكان براى مقربين درگاه حق، بدى و گناه بشمار مى‏رود» و به همين جهت است كه خداى تعالى به رسول گرامى خود (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‏دهد: ﴿وَ اِسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ﴾.

آرى خطيئه از مثل ابراهيم (علیه السلام) عبارت است از اينكه به خاطر ضروريات زندگى از قبيل خواب و خوراك و آب و امثال آن نتواند در تمامى دقائق زندگى به ياد خدا باشد هر چند كه همين خواب و خوراك و ساير ضروريات زندگى اطاعتى است و چگونه ممكن است خطيئه غير اين معنا را داشته باشد؟ و حال آنكه خداى تعالى تصريح كرده به اينكه آن جناب مخلص خداست و غير خدا احدى از آن جناب سهم ندارد و شريك نيست و در اين باره فرموده: ﴿إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾. و ما در آخر جزء ششم اين كتاب و نيز در جلد هفتم آن در ذيل داستانهاى ابراهيم بحثى گذرانديم كه با اين مقام نيز ارتباط دارد.

﴿رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ﴾

بعد از آنكه ابراهيم (علیه السلام) نعمتهاى مستمره و متوالى و متراكم خداى تعالى را نسبت به خود ياد آور شد كه از روزى كه خلق شده تا بى نهايت به وى ارزانى داشت و با ذكر اين نعمت‏ها و تصور لطف و مرحمت الهى حالتى به او دست داد، آميخته از جاذبه رحمت و فقر عبوديت و اين حالت، او را واداشت تا به درگاه خدا اظهار حاجت نموده، باب سؤال را مفتوح دارد، ناگزير سياق سخن خود را كه تا اينجا سياق غيبت بود (و مى‏فرمود: رب العالمين كسى است كه مرا خلق كرده و هدايت مى‏كند...) به سياق خطاب برگرداند و روى سخن به خداى تعالى نموده، عرض حاجت كند.

پس در جمله «رب - پروردگار من» كلمه «رب» را به ضمير «ياء» يعنى به خودش نسبت داد، بعد از آنكه در چند جمله رب را به عنوان رب العالمين ستود و اين بدان جهت بود كه خواست رحمت الهى را بر انگيخته و عنايت ربانى را براى اجابت دعا و در خواستش به هيجان در آورد.

و در جمله ﴿هَبْ لِي حُكْماً﴾ منظورش از «حكم»، همان است كه در كلام گذشته موسى (علیه السلام) كه فرمود: ﴿فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً﴾، گفتيم كه حكم به معناى اصابه نظر و داشتن رأى مصاب در مسائل كلى اعتقادى و عملى است و نيز در تطبيق عمل بر آن معارف كلى است، هم چنان كه آيه‏ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ﴾ درباره معارف اعتقادى و عملى است كه جامع همه آنها توحيد و تقوى است، و

نيز آيه‏ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾ كه مربوط به يافتن راه سداد و هدايت به سوى صلاح در مقام عمل است و اگر در آيه مورد بحث حكم را نكره آورد، براى اين بود كه به عظمت و اهميت آن اشاره كرده باشد.

﴿وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ﴾ - كلمه «صلاح» - به طورى‏ كه راغب گفته - در مقابل فساد است و «فساد» عبارت است از تغيير دادن هر چيزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضاء دارد، در نتيجه «صلاح» به معناى باقى ماندن و يا بودن هر چيزى است به مقتضاى طبع اصليش، تا آنچه خير و فايده در خور آن است بر آن مترتب گردد، بدون اينكه به خاطر فسادش چيزى از آثار نيك آن تباه گردد.

و چون كلمه «صالحين» در آيه مورد بحث مقيد به صالحين در عمل و يا (اخلاق و يا) امثال آن نشده، قهرا مراد از آن تنها صالحين در ذات خواهد بود، هر چند كه صلاح در ذات از صلاح در عمل منفك نمى‏شود، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ﴾.

پس صلاح ذات به اين است كه استعدادش براى قبول رحمت الهى و ظرفيتش براى افاضه هر خير و سعادت تمام باشد، كه يكى از شؤون اين تماميت همين است كه داراى اين صلاح باشد، و اعتقاد باطل يا عمل باطلى هم كه مايه فساد آن است نداشته باشد، از اينجا روشن مى‏گردد كه صلاح ذاتى از لوازم موهبت حكم است - البته حكم به آن معنايى كه گذشت -، هر چند كه حكم از نظر مورد اخص از صلاح است و اخص بودن آن روشن است.

پس همين كه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست كرد كه به صالحينش ملحق سازد، خود از لوازم درخواست موهبت حكم و از فروعى است كه بر حكم مترتب مى‏شود، در نتيجه معناى كلام آن جناب اين است كه: پروردگارا نخست موهبت حكم به من ارزانى بدار و سپس اثر آن را كه صلاح ذاتى است در من تكميل كن.

و ما در ذيل آيه‏ ﴿وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ﴾، در جلد اول اين كتاب بيانى گذرانديم كه با اين مقام ارتباط دارد.

﴿وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ﴾

اضافه «لسان» بر كلمه «صدق» اضافه لامى است كه اختصاص را مى‏رساند، يعنى زمانى كه جز به راستى تكلم نمى‏كند، و ظاهر اينكه لسان صدق را برايش قرار دهد اين است كه خداى تعالى در قرون آخر فرزندى به او دهد كه زبان صدق او باشد، يعنى لسانى باشد مانند لسان خودش، كه منويات او را بگويد، همانطور كه زبان خود او از منوياتش سخن مى‏گويد، پس برگشت معنا به اين است كه خداوند در قرون آخر الزمان كسى را مبعوث كند، كه به دعوت وى قيام نمايد، مردم را به كيش و ملت او كه همان دين توحيد است دعوت كند.

بنا بر اين، آيه مورد بحث در معناى آيه سوره صافات است كه بعد از ذكر ابراهيم (علیه السلام) مى‏فرمايد: ﴿وَ تَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي اَلْآخِرِينَ﴾و اين جمله بعد از ذكر جمعى از انبياء (علیه السلام) نيز آمده، مانند: نوح، موسى، هارون و الياس، و همچنين در سوره مريم بعد از ذكر زكريا و يحيى و عيسى و ابراهيم و موسى و هارون فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا﴾بنا بر اين مقصود اين است كه دعوت اين بزرگواران بعد از رفتنشان نيز باقى بماند و خدا رسولانى مانند خود ايشان به اين منظور مبعوث فرمايد.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از «لسان صدق در آخرين»، بعثت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) است از خود آن جناب هم روايت شده كه فرمود: من دعاى پدرم ابراهيم هستم. مؤيد اين قول اين است كه در چند جاى قرآن دين آن جناب را ملت ابراهيم خوانده است و در اين صورت معناى آيه همان معنايى مى‏شود كه خداى تعالى آن را از ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) موقع بناى كعبه حكايت كرد كه گفتند: ﴿رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ... رَبَّنَا وَ اِبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ﴾.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از لسان صدق در آخرين اين است كه خداى تعالى ذكر جميل و ستايش نيكوى او را تا قيامت باقى بگذارد و خدا هم اين دعايش را مستجاب كرده، اهل ايمان همواره او را ثنا مى‏گويند و به خير ياد مى‏كنند

و ليكن لسان صدق به معناى ذكر جميل و ثنا بودن خيلى روشن نيست و نيز آن قول ديگر كه مى‏گفت دعاى مورد بحث به معناى همان دعايى است كه در سوره بقره از آن جناب نقل شده درست به نظر نمى‏رسد، چون يكى بودن آن دعا و اين دعا نيز خيلى روشن نيست.

﴿وَ اِجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ اَلنَّعِيمِ﴾

در اينكه وارث جنت نعيم شدن چه معنا دارد؟ گفتارى در تفسير آيه‏ ﴿أُولَئِكَ هُمُ اَلْوَارِثُونَ﴾ گذشت.

﴿وَ اِغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنَ اَلضَّالِّينَ﴾

اين جمله حكايت استغفار آن جناب است براى پدرش، بر حسب وعده‏اى كه قبلا به پدرش داده و فرموده بود: ﴿سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي﴾ و هيچ بعيد نيست كه از آيه‏ ﴿وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ﴾ استفاده شود كه دعاى آن جناب در جمله مورد بحث هنگامى بوده كه هنوز پدرش زنده بوده است.

بنا بر اين معناى آيه چنين مى‏شود كه: پدرم مدتى قبل از اين دعا از گمراهان بود.

﴿وَ لاَ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ﴾

كلمه «خزى» - به كسر خاء و سكون زا - به معناى يارى نكردن كسى است كه از طرف، اميد يارى دارد، و ضمير در كلمه «يبعثون - مبعوث شوند» به «ناس - مردم» بر مى‏گردد، خواهى گفت: گفتگويى از مردم به ميان نيامده و كلمه ناس قبلا ذكر نشده بود تا ضمير به آن برگردد، مى‏گوييم بلى حق با شماست و ليكن همين كه از خارج بدانيم كه مرجع ضمير چيست كافى است.

و از اينكه آن جناب از پروردگار خود مسألت نمود كه او را در روز قيامت «خزى» نكند، فهميده مى‏شود كه در آن روز هر انسانى محتاج به يارى خدا است، و بنيه ضعيف بشرى تاب مقاومت در برابر اهوال و هراسهايى كه آن روز با آنها مواجه مى‏شود ندارد، مگر آنكه خدا او را يارى و تاييد كند.

كلمه «يوم» در جمله‏ ﴿يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ﴾ ظرفى است كه به عنوان بدل از يوم در جمله‏ ﴿يَوْمَ يُبْعَثُونَ﴾ آمده.

پس اينكه بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: گفتار ابراهيم در جمله «يبعثون» تمام مى‏شود و از جمله‏ ﴿يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ﴾ تا پانزده آيه بعد جزء كلام خدا است، صحيح نيست.

در اين جمله سود داشتن مال و فرزندان در روز قيامت بكلى نفى شده، و اين بدان جهت است كه رابطه مال و فرزندان كه در دنيا مناط در يارى و مساعدت طرفينى است، رابطه‏اى است و همى و خيالى، كه تنها در نظام اجتماعى بشر معتبر شمرده مى‏شود و در خارج از ظرف اجتماع مدنى هيچ اثرى ندارد، (مال كه يا كاغذى است به نام اسكناس و يا فلزى است به نام طلا و امثال آن و نيز يك انسان به نام فرزند كه موجودى است مستقل، چه ارتباطى به زندگى من كه نيز انسانى هستم مستقل مى‏تواند داشته باشد؟ ) و روز قيامت كه روز انكشاف حقايق و جدا شدن آنها از موهومات است و روزى است كه ديگر اسباب و مؤثرات اعتبارى، از سببيت مى‏افتد، مال به ماليتش و فرزند به عنوان فرزنديش، و خويشاوند به عنوان قرابتش نيز از اعتبار مى‏افتد، هم چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿فَإِذَا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ﴾.

پس مراد از سود نداشتن مال و فرزندان در روز قيامت، اين است كه در قيامت آن طور كه در دنيا و در اجتماع بشرى معتبر بود اعتبار ندارد، آرى در دنيا در مجتمع بشرى مال بهترين سبب و وسيله است براى رسيدن به مقاصد زندگى و همچنين فرزندان بهترين وسيله‏اند براى رسيدن به شوكت و نيرو و غلبه، پس مال و فرزندان، عمده چيزى است كه آدمى در دنيا به آن ركون و اعتماد مى‏كند و دل بدان مى‏بندد، در نتيجه سود نداشتن اين دو در قيامت كنايه مى‏شود از سود نداشتن هيچ سببى از اسباب اعتبارى و قراردادى دنيا، كه در دنيا براى جلب منافع مادى بدان تمسك مى‏شد، از قبيل علم و صنعت و جمال و امثال آنها.

و به عبارت ديگر نفى فايده از مال و فرزندان در آخرت در معناى اين است كه از بطلان اجتماع مدنى و اسباب اعتبارى و روابط قراردادى آن خبر دهد، هم چنان كه در آيه « ﴿مَا لَكُمْ لاَ تَنَاصَرُونَ بَلْ هُمُ اَلْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ﴾ چرا يكديگر را يارى نمى‏كنيد آرى ايشان امروز

تسليمند»، بدان اشاره مى‏فرمايد.

﴿إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «سلم» و «سلامت» به معناى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است‏.

و از سياق بر مى‏آيد كه آن جناب در مقام بيان معناى جامعى است كه قيامت را از ساير روزها متمايز كند، و از پروردگار خود درخواست كرده كه اولا در روزى كه مال و اولاد و ساير آنچه در دنيا سود مى‏دهد سودى نمى‏بخشد، او را يارى كند، و بيچاره نسازد، كه مقتضاى اين مقدمه چينى اين است كه مطلوب واقعى از جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ﴾ بيان چيزى باشد كه در آن روز نافع است.

بنا بر اين، استثناء منقطع و كلمه «الا» به معناى ليكن است، يعنى در آن روز مال و اولاد سودى نمى‏دهد و ليكن هر كس با قلب سليم نزد خدا آيد از سلامت قلب سود مى‏برد.

و خلاصه مفاد كلام اين مى‏شود كه مدار سعادت در آن روز بر سلامت قلب است، چه اينكه صاحب آن قلب سالم در دنيا مال و فرزندى داشته باشد و يا نداشته باشد.

بعضى‏ از مفسرين استثنا را متصل و مستثنى منه را مفعول «ينفع» و محذوف دانسته و گفته‏اند كه: تقدير آيه چنين است: «يوم لا ينفع مال و لا بنون احدا الا من اتى اللَّه بقلب سليم - روزى كه مال و فرزندان به احدى سود نمى‏دهد، مگر كسى را كه با قلب سليم نزد خدا آيد»، (ولى بنا بر اين تفسير مفاد آيه اين مى‏شود كه هر كس با قلب سليم آيد مال و اولاد او را سود دهد و حال آنكه آيه نمى‏خواهد اين را برساند).

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: استثناى متصل است، چيزى كه هست مضافى از آن حذف شده و تقديرش چنين است: «يوم لا ينفع مال و لا بنون الا مال و بنون من اتى اللَّه... - روزى كه مال و فرزند سودى نمى‏بخشد، مگر مال و فرزندان كسى كه با قلب سليم آمده باشد».

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مال و بنون در معناى بى نيازى است و استثناء از بى نيازى شده، اما به حذف مضافى از نوع آن و تقديرش اين است: «يوم لا ينفع غنى الا غنا من اتى اللَّه بقلب سليم - روزى كه هيچ غنايى سود نمى‏بخشد، مگر غنا و بى نيازى كسى كه با قلب سليم آمده باشد» و قلب سليم هم خود نوعى از غنا است، پس استثناى متصل ادعايى است نه حقيقى.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: استثناى منقطع است و در اين ميان مضافى حذف شده و تقدير چنين است: «يوم لا ينفع مال و لا بنون الا حال من اتى...- روزى كه مال و فرزندان سودى نمى‏دهد مگر حال كسى كه...

و از ميان اين چند قول سه قول اول همانطور كه اشاره شد مفاد آيه را مخصوص مى‏كند به كسانى كه مال و اولاد دارند و آنان را دو طائفه مى‏كند يكى صاحبان مال و اولاد كه با قلب سليم آمده باشند و دوم صاحبان مال و اولادى كه با چنين قلبى نيامده باشند و اين مال و اولاد تنها به دسته اول سود مى‏دهد و اما كسانى كه در دنيا مال و اولاد نداشته‏اند، آيه از وضع آنان ساكت است، و حال آنكه مى‏دانيم سياق آيه نمى‏خواهد اين را بفرمايد، قول چهارم هم كلمه «حال» را تقدير گرفته كه هيچ حاجتى به آن نبوده است.

و آيه شريفه از نظر معنا قريب به آيه‏ ﴿اَلْمَالُ وَ اَلْبَنُونَ زِينَةُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اَلْبَاقِيَاتُ اَلصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَاباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً﴾است چيزى كه هست در آيه مورد بحث نفع را به قلب سليم نسبت داده، كه آن قلبى است كه از ننگ ظلم و تاريكى شرك و گناه سالم باشد، هم چنان كه در وصف آن روز فرموده: ﴿وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً﴾و در آيه چهل و شش كهف نفع و ثواب را به باقيات الصالحات نسبت داده است.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اين دو آيه اين احتمال را تاييد مى‏كند كه استغفار آن جناب براى پدرش، در حقيقت درخواست هدايت او به سوى ايمان است نه طلب مغفرت معمولى، چون محال است مثل ابراهيم كسى براى شخصى كه كافر مرده و مى‏داند كه طلب مغفرت سودى به حال او ندارد طلب مغفرت كند، چون چنين طلب مغفرتى شفاعتى است، كه به كافران نمى‏رسد.

البته اينكه استثنا را متصل بدانيم - كه خود اين قائل نيز قائل به آن است - وقتى صحيح مى‏شود كه ابراهيم پسر صلبى آزر باشد، ولى ما در داستان آن جناب در سوره انعام فساد اين مطلب را روشن ساخته و گفتيم كه آيات بر خلاف آن تصريح دارد.

و اما اگر استثناء را منقطع بگيريم، آن وقت جمله‏ ﴿إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ﴾، به ضميمه آيه‏ ﴿وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ﴾دليل بر اين مى‏شود كه استغفار آن جناب قبل از مرگ پدر بوده، و اين خود روشن است.

﴿وَ أُزْلِفَتِ اَلْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ وَ بُرِّزَتِ اَلْجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ﴾

كلمه «ازلفت» از مصدر إزلاف، به معناى نزديك كردن است و كلمه «برزت» از تبريز مصدر باب تفعيل به معناى اظهار است و در اينجا ميان متقين و غاوين مقابله انداخت و از بين صفات دو طائفه، دو صفت تقوى و غوايت را نام برد، تا اشاره كند به آن دو قضايى كه خداى تعالى در روز راندن ابليس به خاطر امتناعش از سجده بر آدم نمود، و در سوره حجر آن دو قضاء را نام برده فرمود: ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ... إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ﴾.

﴿وَ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ أَوْ يَنْتَصِرُونَ﴾

يعنى به ايشان گفته مى‏شود: كجايند آن چيزهايى كه شما به جاى خدا آنها را مى‏پرستيديد آيا شقاوت و عذاب را از شما و يا از خودشان دفع مى‏كنند؟ و حاصل معنا اين است كه آن روز بر ايشان روشن مى‏شود كه در بت‏پرستيشان گمراه بوده‏اند.

﴿فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَ اَلْغَاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ﴾

وقتى گفته مى‏شود «كبه فانكب» معنايش اين است كه او را با روى به زمين افكند و معناى «كبكبه» اين است كه او را چند بار پشت سر هم با رو به زمين افكند. بنا بر اين، اين وزن تكرار كب را افاده مى‏كند، هم چنان كه هر ماده‏اى به اين وزن در آيد تكرار را مى‏رساند، مانند: «دب و دبدب، ذب و ذبذب، زل و زلزل، دك و دكدك»

و ضمير جمعى كه در ﴿فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ﴾ است به اصنام بر مى‏گردد، به دليل آيه ﴿إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ﴾كه بت‏پرستان و بتهاى ايشان را هيزم جهنم خوانده است و اينان يكى از سه طايفه‏اى هستند كه آيه شريفه درباره آنان فرموده كه به رو در جهنم مى‏افتد، طايفه دوم آنان، غاوون هستند كه گفتيم در سوره حجر آيه 45 درباره‏شان

صحبت كرد و طايفه سوم جنود ابليسند كه همان قرباى شيطان‏اند كه قرآن كريم درباره‏شان مى‏فرمايد: هيچ وقت از اهل غوايت جدا نمى‏شوند، تا داخل دوزخشان كنند، ﴿وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ اَلرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ... وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ اَلْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي اَلْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ﴾.

﴿قَالُوا وَ هُمْ فِيهَا يَخْتَصِمُونَ... إِلاَّ اَلْمُجْرِمُونَ﴾

ظاهرا گويندگان اين سخن همان غاوون هستند و منظور از اختصام به طورى كه از چند جاى قرآن بر مى‏آيد جدالى است كه ميان خود آنان و شيطان‌ها واقع مى‏شود.

﴿تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ - در اين جمله به گمراهى خود اعتراف مى‏كنند، و خطاب در جمله‏ ﴿إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ به آلهه و بتهايشان است، كه با خود آنان در آتش قرار مى‏گيرند، ممكن هم هست خطاب به شيطان‌ها و يا بهر دو باشد و نيز احتمال دارد خطاب به رؤساى گمراهان باشد، كه عوام از ايشان پيروى مى‏كردند، ولى وجه اول از همه بهتر است.

﴿وَ مَا أَضَلَّنَا إِلاَّ اَلْمُجْرِمُونَ﴾ - ظاهرا، هم صاحبان آن سخن و هم اين سخن هر دو منظورشان از مجرمين غير خودشان است، يعنى آن پيشواى ضلالت كه اينان در دنيا او را پيروى كردند و نيز داعى به سوى ضلالت و شرك، كه ايشان را به سوى شرك دعوت كردند و همچنين پدرانشان كه ايشان از آنان تقليد نمودند، و دوستانى كه اينان را شبيه خود نمودند همه اينها مجرمينند و مجرمين به طورى كه از آيات قيامت برمى‏آيد عبارتند از كسانى كه قلم قضاء بر مجرميت آنان و به دوزخ درآمدنشان رفته است، و خداى تعالى درباره آنان فرموده: ﴿وَ اِمْتَازُوا اَلْيَوْمَ أَيُّهَا اَلْمُجْرِمُونَ﴾.

﴿فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ﴾

كلمه «حميم» به طورى كه راغب مى‏گويد به معناى خويشاوندى است كه نسبت به آدمى مشفق باشد.

و اين سخن را اهل دوزخ به عنوان حسرت مى‏گويند، حسرت از اينكه نه رفيق دلسوزى دارند، كه ايشان را شفاعت كند و نه دوستى كه به دادشان برسد و اينكه فرمود: «ما از

شافعان هيچ كس نداريم» اشاره است به اينكه در آن روز شافعانى هستند و گرنه، هيچ نكته‏اى در كار نبود كه اقتضاء كند شافع را به لفظ جمع بياورد، بلكه جا داشت بفرمايد: ما شافع نداريم و در روايت هم آمده كه اين سخن را وقتى از در حسرت مى‏گويند كه مى‏بينند ملائكه و انبياء و بعضى از مؤمنين ديگران را شفاعت مى‏كنند.

﴿فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

در اين جمله مشركين آرزو مى‏كنند كه اى كاش به دنيا برگردند و از مؤمنين باشند تا به آن سعادتى كه مؤمنين رسيدند ايشان نيز برسند.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً... لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

يعنى در اين داستان كه ما از ابراهيم (علیه السلام) نقل كرديم، كه وى بر طبق فطرت ساده خود، راه توحيد را پيش گرفته، روى دل به سوى رب العالمين كرده، از بتها بيزارى جست و عليه بت‏پرستان و وثنى‏ها احتجاج نمود، آيتى است براى هر كس كه در اين داستان تفكر كند. علاوه بر اينكه در ساير داستانها و گرفتاريها و ابتلاآتى كه در اينجا ذكر نشده، نيز آيت‏هايى است براى صاحبان خرد، مانند در آتش افتادنش و آمدن ملائكه به ميهمانيش و هجرت دادن يگانه فرزندش اسماعيل و مادر او هاجر را در ته دره مكه و ساختن كعبه‏اش و ذبح اسماعيلش.

﴿وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ - يعنى بيشتر قوم ابراهيم ايمان نياوردند، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ﴾ نقل كرده كه فرمودند: مقصود از اين لسان صدق در آخر الزمان، على بن ابى طالب (علیه السلام) است‏.

مؤلف: در اين روايت دو احتمال است، يكى اينكه تفسير آيه باشد، يعنى غير از على بن ابى طالب (علیه السلام) كسى منظور نباشد، دوم اينكه جرى و تطبيق باشد، يعنى على (علیه السلام) يكى از مصاديق لسان صدق باشد.

و در كافى به سند خود از يحيى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

امام امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود اينكه خداى تعالى براى كسى لسان صدقى قرار دهد كه بعد از خودش در مردم باقى باشد، بهتر است از اينكه مالى به او بدهد كه آن را بخورد و به ارث به ديگران دهد....

و در الدر المنثور در ذيل جمله‏ ﴿وَ اِغْفِرْ لِأَبِي﴾ آمده كه عبد بن حميد و ابن منذر و ابن ابى حاتم، از قتاده روايت كرده‏اند كه در تفسير ﴿وَ لاَ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ﴾ گفته: براى ما نقل كردند كه رسول خدا فرموده: در روز قيامت مردى مؤمن را مى‏آورند، در حالى كه دست پدر مشرك خود را به دست دارد، آتش ميان آن دو جدايى مى‏افكند، فرزند اميد دارد كه بتواند او را به بهشت ببرد، ولى منادى به وى ندا مى‏دهد: هيچ مشركى داخل بهشت نمى‏شود، فرزند مى‏گويد: پروردگارا پدرم را درياب، مگر به من وعده ندادى كه بيچاره‏ام نگذارى، و او هم چنان پافشارى مى‏كند و پدر را از آتش دوزخ پناه مى‏دهد، تا آنكه خداى تعالى پدر را با صورتى زشت و بويى متعفن و به شكل گفتارها درمى‏آورد و پسر از او متنفر شده رهايش مى‏كند كه تو پدر من نيستى. و ما به نظرمان رسيد كه منظور قتاده ابراهيم است، ولى آن روز نامى از ابراهيم نبود.

و در همان كتاب است كه بخارى و نسايى از ابو هريره از رسول خدا روايت كرده‏اند كه فرمود: روز قيامت آزر ابراهيم را مى‏بيند و ابراهيم او را پريشان و غبارآلود مشاهده مى‏كند، مى‏پرسد مگر به تو نگفتم كه نافرمانى من مكن؟ پدرش مى‏گويد: امروز ديگر نافرمانيت نمى‏كنم.

ابراهيم مى‏گويد: پروردگارا مرا وعده دادى كه در روز قيامت بيچاره‏ام نگذارى، چه بيچارگى بالاتر از اينكه پدرم از همه مردم از من دورتر است؟ خداى تعالى مى‏فرمايد: من بهشت را بر كافران حرام كردم، آن گاه خطاب مى‏رسد اى ابراهيم زير پايت را نگاه كن، ببين چيست؟ چون مى‏نگرد پدر خود را به شكل گفتارى آلوده مى‏بيند، پس پاى آن را مى‏گيرند و به آتش مى‏افكنند

مؤلف: اين دو خبر از اخبارى است كه ابراهيم (علیه السلام) را فرزند صلبى آزر مى‏داند، ولى در داستانهاى ابراهيم (علیه السلام) در سوره انعام گذشت كه اين اخبار به خاطر اينكه مخالف با صريح قرآن كريم است از حيز اعتبار ساقط است.

و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه روايت كرده كه گفت: از امام

(علیه السلام) از معناى آيه ﴿إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ﴾ پرسيدم، فرمود: سليم قلب، آن كسى است كه پروردگار خود را ملاقات كند و در آن جز خدا چيز ديگرى نباشد و هر قلبى كه در آن شرك يا شك باشد آن قلب ساقط است و اگر اين همه سفارش به زهد كرده‏اند، براى همين است كه در دنيا دلها براى ياد آخرت فارغ باشد.

و در مجمع البيان آمده كه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: قلب سليم آن قلبى است كه از محبت دنيا سالم باشد. مؤيد اين روايت، گفتار رسول خدا است كه فرموده محبت دنيا ريشه همه گناهان است‏.

و نيز در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: جنود ابليس عبارتند از شيطان‌هاى ديگر كه از ذريه او هستند.

و در تفسير جمله ‏ ﴿وَ مَا أَضَلَّنَا إِلاَّ اَلْمُجْرِمُونَ﴾ فرمود: چون ما را به راه خود دعوت كردند، و اين همان گفتار ديگر خداى تعالى است كه در حكايت گفتگوى اهل دوزخ فرموده: ﴿قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِاولاهُمْ رَبَّنَا هَؤُلاَءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ اَلنَّارِ﴾ - يك طايفه به ديگرى مى‏گويد: پروردگارا اينها ما را گمراه كردند، پس به ايشان عذابى از آتش بده دو برابر عذاب ماو نيز در همين باره فرموده: ﴿كُلَّمَا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهَا حَتَّى إِذَا اِدَّارَكُوا فِيهَا جَمِيعاً﴾ هر امتى كه به عرصه محشر در مى‏آيد امتى ديگر را لعنت مى‏كند، تا آنكه همگى در آتش، يكديگر را ببينندكه از يكديگر بيزارى مى‏جويند و بعضى بعضى ديگر را لعنت مى‏كنند آن روز هر يك مى‏خواهد تقصير را به گردن ديگرى بيندازد، بلكه خود از مخمصه رهايى يابد ولى اين چاره جويى‏ها سودى نمى‏دهد، چون ديگر آن روز، روز آزمايش و امتحان و روز قبول عذر و روز نجات نيست‏.

و در كافى به دو سند از ابى بصير از ابى جعفر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‏ ﴿فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَ اَلْغَاوُونَ﴾ فرموده‏اند: ايشان مردمى هستند كه به زبان، دم از عدالت مى‏زنند، ولى در عمل بر خلاف آن عمل مى‏كنند.

قمى‏ نيز در تفسير خود و همچنين برقى در محاسن خود، اين معنا را از امام صادق

(علیه السلام) نقل كرده‏اند، ولى ظاهرا اين روايت در ذيل آيه‏ ﴿وَ اَلشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغَاوُونَ﴾ وارد شده باشد، چون دنبال آن فرموده « ﴿وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لاَ يَفْعَلُونَ﴾ چون اينان مى‏گويند چيزهايى را كه خود عمل نمى‏كنند» و هر كس خوب دقت كند مى‏فهمد كه روايت، به غاوون در سوره شعراء مربوط است نه به غاوون در آيه‏ ﴿فَكُبْكِبُوا فِيهَا﴾.

و در مجمع گفته است: در خبرى كه از جابر بن عبد اللَّه رسيده آمده كه گفت: از رسول خدا شنيدم مى‏فرمود: كسى كه داخل بهشت مى‏شود مى‏پرسد رفيقم چه كرد؟ در حالى كه رفيقش در دوزخ است، خداى تعالى دستور مى‏دهد رفيقش را از دوزخ در آوريد و برايش ببريد، آن گاه اهل دوزخ چون اين را مى‏بينند مى‏گويند: ﴿فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ﴾ ما كسى را نداشتيم شفاعتمان كند و رفيق دلسوزى نداريم.

و نيز به سند خود از حمران بن اعين از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: به خدا سوگند سه نوبت شيعيان خود را شفاعت مى‏كنيم، تا آنجا كه مردم بگويند: ﴿فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ... فَنَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ و در روايتى ديگر امام (علیه السلام) فرمود: تا آنجا كه دشمنان ما بگويند....

و در تفسير قمى درباره آيه‏ ﴿فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ فرموده: «من المهتدين» براى اينكه آن روز با اقرار خود ديگر داراى ايمان لازم شده‏اند.

مؤلف: مراد امام (علیه السلام) اين است كه آن روز ايمان مى‏آورند، ايمان ايقان و ليكن اين را نيز مى‏فهمند كه ايمان در آن روز هيچ سودى به حالشان ندارد و ايمان نافع، آن ايمانى است كه در دنيا مى‏داشتند، لذا آرزو مى‏كنند اى كاش به دنيا بر مى‏گشتند، تا ايمانشان ايمان راه يافتگان مى‏بود، يعنى ايمان مؤمنين حقيقى كه با ايمان خود راه زندگى دنيا و آخرت خود را يافتند و اين معنايى است لطيف كه آيه‏ ﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ﴾ به آن اشاره دارد چون در اين آيه نگفتند: ما را برگردان تا ايمان آوريم و عمل صالح كنيم، بلكه مى‏گويند برگردان تا عمل صالح كنيم، دقت بفرمائيد.

اين آيات بعد از داستان موسى و ابراهيم كه دو نفر از پيامبران اولو العزم بودند، شروع مى‏كند به داستان نوح كه اولين پيامبر اولو العزم و از بزرگان انبياء است و اجمال آنچه بين آن جناب و قومش گذشته، نقل مى‏كند كه در آخر به نجات نوح و همراهانش و غرق اكثر مردم انجاميده است.

﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ اَلْمُرْسَلِينَ﴾.

در مفردات گفته: كلمه «قوم» در اصل به معناى جماعتى از مردان است، نه زنان و به همين جهت فرموده: ﴿لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ... وَ لاَ نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ﴾ و شاعر نيز گفته «ا قوم آل حصن ام نساء - آيا آل حصن قومند و يا زنانند» و ليكن در قرآن كريم هر جا آمده اعم از زن و مرد را شامل است‏.

و لفظ قوم به قول بعضى‏ از علماء مذكر است و اگر گاهى ضمير مؤنث به آن بر مى‏گردانند به اعتبار جماعت مى‏باشد. بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مؤنث است. و در مصباح گفته‏ هم در مؤنث به كار مى‏رود و هم در مذكر.

و اگر در جمله مورد بحث قوم نوح را تكذيب كننده همه مرسلين خوانده، با اينكه ايشان به غير از نوح پيغمبر ديگرى را تكذيب نكردند، از اين باب بوده كه دعوت انبياء و مرسلين يكى است و همه در دعوت به توحيد متفقند، پس اگر مردمى يكى از ايشان را تكذيب كند در حقيقت همه را تكذيب كرده و به همين جهت خداى سبحان ايمان به بعضى از ايشان بدون بعض ديگر را كفر به همه آنان خوانده و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اَللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً أُولَئِكَ هُمُ اَلْكَافِرُونَ حَقًّا﴾.

بعضى‏ از مفسرين در پاسخ از اشكال بالا گفته‏اند: اين از قبيل تعبير معروفى است كه مى‏گويند فلانى چارپايان سوار مى‏شود و لباسهاى برد مى‏پوشد، در حالى كه مى‏دانيم او سوار بيش از يك چارپا نشده و بيش از يك برد نپوشيده است، چيزى كه هست مى‏خواهند كنايه بياورند از اينكه او جنس چارپا سوار مى‏شود، نه همه چارپايان را. ولى توجيه اولى بهتر است، و عين اشكال بالا و دو توجيه آن در آيه بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿كَذَّبَتْ عَادٌ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ و نيز آيه‏ ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ و آيات ديگر مشابه آن نيز مى‏آيد.

﴿إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لاَ تَتَّقُونَ﴾.

يعنى زمانى كه برادرشان نوح به ايشان گفت: آيا تقوا پيشه نمى‏كنيد؟ و مراد از برادر هم نسب و خويشاوند است، هم چنان كه مى‏گويند: اخو تميم و اخو كليب، يعنى خويشاوند قبيله بنى تميم و بنى كليب، و استفهام در جمله، استفهام توبيخى است و معنايش اين است كه چرا تقوا پيشه نمى‏كنيد؟

﴿إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ﴾

يعنى من براى شما رسولى از ناحيه پروردگارتان و امينى بر رسالت او هستم، به شما ابلاغ نمى‏كنم مگر آنچه كه پروردگارم مامورم كرده و از شما خواسته است، و به همين جهت جمله‏ ﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُونِ﴾ را بر آن متفرع كرد، آن گاه دستورشان داد تا اطاعتش كنند، چون اطاعت او اطاعت خدا است.

﴿وَ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلىَ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

اين جمله در سياق اين است كه بفهماند من به مزد دنيوى طمع ندارم، ولى به اين عبارت فرموده كه «از شما مزدى در خواست نمى‏كنم» و با اين تعبير فهمانده كه به جز خيرخواهى منظورى ندارد و آنچه كه ايشان را بدان دعوت مى‏كند به خير خود ايشان است و در آن خيانت و نيرنگى هم نمى‏كند، خوب، وقتى چنين است بايد در آنچه امرشان مى‏كند اطاعتش كنند، و به همين جهت در اينجا نيز جمله: ﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُونِ﴾ را بر آن متفرع نمود.

و اگر در جمله‏ ﴿إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلىَ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ به جاى نام جلاله «اللَّه» نام رب العالمين را آورد، براى اين است كه بر مساله توحيد صريحتر دلالت كند، چون مشركين خداى تعالى را معبود عالم آلهه مى‏دانستند و معتقد بودند كه براى هر عالمى الهى جداگانه هست، كه آن را به جاى خدا مى‏پرستيدند. بنا بر اين، در برابر اينان بايد اين معنا را اثبات كرد كه: خداى تعالى رب همه عوالم است و غير از خداى تعالى هيچ اله ديگرى نيست.

﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُونِ﴾

در سابق وجه تكرار اين جمله گذشت و بنا بر آن وجه در مورد بحث مى‏فهماند كه هر يك از امانت و نخواستن مزد، سببى جداگانه و مستقل است براى وجوب اطاعت آن جناب بر مردم.

﴿قَالُوا أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اِتَّبَعَكَ اَلْأَرْذَلُونَ﴾

كلمه «ارذلون» جمع مصحح «أرذل» است و ارذل اسم تفضيل از رذالت است. و رذالت به معناى پستى و دنائت است. مقصود مردم از اينكه به نوح (علیه السلام) گفتند: پيروان تو افراد پستند، اين بوده كه شغل پست و كارهاى كوچك دارند، و لذا آن جناب پاسخشان داد به اينكه: ﴿وَ مَا عِلْمِي بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾.

و ظاهرا قوم نوح (علیه السلام) ملاك شرافت و احترام را اموال و فرزندان و پيروان بيشتر مى‏دانستند، هم چنان كه از دعاى نوح (علیه السلام) كه عرضه داشت‏: ﴿رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اِتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَسَاراً﴾، اين معنا به خوبى بر مى‏آيد، يعنى

استفاده مى‏شود كه مرادشان از ارذلين، بردگان و فقراء و صاحبان مشاغل پست و خلاصه كسانى است كه اشراف و اعيانشان ايشان را سفله و فرومايه مى‏خواندند و از مجالست و معاشرت با آنان ننگ داشتند.

﴿قَالَ وَ مَا عِلْمِي بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾

ضمير «قال» به نوح بر مى‏گردد و كلمه «ما» استفهامى است. و بعضى‏ گفته‏اند: نافيه است. و بنا بر اين قول، خبر ماى نافيه حذف شده، چون سياق بر آن دلالت داشته و به هر حال مقصود از اين جمله اين است كه بفرمايد: «به اعمالى كه ايشان قبل از ايمان آوردن به وى داشته‏اند علمى ندارد» و اين را كه گفتيم قبل از ايمان آوردن به وى، از عبارت « ﴿بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ به آنچه كه عمل مى‏كرده‏اند» استفاده كرديم.

﴿إِنْ حِسَابُهُمْ إِلاَّ عَلىَ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ﴾

مقصود از «ربى» همان رب العالمين است، چون تنها فردى كه از بين جمعيت به دعوت به سوى رب العالمين اختصاص داشت آن جناب بود و كلمه «لو» كه بايد عمل كند و فعل شرط و جزاء شرط را جزم دهد، در اينجا عمل نكرده و در نتيجه معناى جمله چنين مى‏شود كه: «اگر شعورى مى‏داشتيد».بعضى‏ گفته‏اند: جزاى آن در تقدير است و معنايش اين است كه: اگر شعور مى‏داشتيد اين مطلب را مى‏فهميديد. ولى اين گفتار صحيح نيست.

و از نظر حصرى كه در صدر آيه بود، معناى جمله مورد بحث چنين مى‏شود: من اطلاعى از اعمال سابق ايشان ندارم و حسابشان هم بر من نيست، تا به آن خاطر تجسس كنم كه تا كنون چه مى‏كرده‏اند، زيرا حسابشان تنها و تنها بر پروردگار من است، اگر شعورى داشته باشيد، پس همو بر حسب اعمالشان مجازاتشان مى‏كند.

﴿وَ مَا أَنَا بِطَارِدِ اَلْمُؤْمِنِينَ إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ مُبِينٌ﴾

جمله دومى به منزله تعليل جمله اولى است و هر دو جمله متمم بيان سابق است و معنايش اين است كه: من هيچ پست و ماموريتى ندارم مگر انذار و دعوت، در نتيجه كسى را كه رو به من بياورد و دعوتم را بپذيرد هرگز طردش نمى‏كنم و نيز از اعمال گذشته‏اش تجسس نمى‏نمايم، تا به حساب كرده‏هايشان برسم، چون حسابشان بر پروردگار من است، كه پروردگار همه عالم است، نه بر من.

﴿قَالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ يَا نُوحُ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْمَرْجُومِينَ﴾

مقصود از اينكه قوم نوح گفتند: «اگر اى نوح منتهى نشوى» اين است كه اگر دعوتت را ترك نكنى مرجوم خواهى شد. و مرجوم از رجم است كه به معناى سنگسار كردن كسى است، بعضى‏ ديگر گفته‏اند: «به معناى ناسزا است».ولى بعيد است و اين سخن را در اواخر دعوت نوح گفتند و او را تهديدى قطعى كردند، چون كلام خود را به چند وجه تاكيد نمودند، (يكى لام در لئن، دوم لام در لتكونن، و سوم نون تاكيدى كه در آخر لتكونن است).

﴿قَالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ فَافْتَحْ بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ فَتْحاً وَ نَجِّنِي وَ مَنْ مَعِيَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ...﴾

اين جمله آغاز كلام نوح (علیه السلام) است و جمله‏ ﴿رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ﴾ جلوتر ذكر شده تا مقدمه باشد براى مطالب بعد و اين معنا را برساند كه ديگر كار از كار گذشته و تكذيب به طور مطلق از آنان تحقق يافته، به طورى كه ديگر هيچ اميدى به تصديق و ايمان در آنان نمانده، هم چنان كه در آيه‏ ﴿رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ يَلِدُوا إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً﴾به اين نكته تصريح شده است.

و جمله‏ ﴿فَافْتَحْ بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ فَتْحاً﴾ كنايه است از راندن قضاء ميان آن جناب و قومش، هم چنان كه درباره اين قضاء به طور كلى فرموده: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾.

و اصل اين استعمال از باب استعاره به كنايه است، گويا نوح و پيروانش و كفار از قومش، در يك جا جمع شده و بهم در آميخته‏اند، به طورى كه از يكديگر تشخيص داده نمى‏شوند ناگزير از پروردگار خود درخواست كرده كه فتح و قضاى وسيعى در ميان آنان ايجاد كند، تا يك طايفه از طايفه ديگر دور شود، و اين كنايه است از نزول عذاب كه قهرا جز كفار و فاسقين را نمى‏گيرد و وقتى گرفت، پيروان او متمايز مى‏شوند، چون ديگر كافر و فاسقى باقى نمى‏ماند. دليل بر اين استعاره جمله‏ ﴿وَ نَجِّنِي وَ مَنْ مَعِيَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ است كه خودش و مؤمنين را در آميخته و در هم با كفار فرض كرده، كه اگر نجات خدايى نباشد عذاب مورد

درخواستش خود ايشان را هم مى‏گيرد و لذا درخواست نجات مى‏كند.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: فتح، به معناى حكم و قضاء است كه از فتاحت به معناى حكومت گرفته شده.

﴿فَأَنْجَيْنَاهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِي اَلْفُلْكِ اَلْمَشْحُونِ﴾

يعنى او و همراهانش را در سفينه‏اى مشحون يعنى مملو از ايشان و از هر جنبده‏اى يك جفت نجات داديم، كه داستان آن در سوره هود آمده است.

﴿ثُمَّ أَغْرَقْنَا بَعْدُ اَلْبَاقِينَ﴾

يعنى بعد از نجات دادن ايشان بقيه قوم او را غرق كرديم.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً... اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

درباره اين دو آيه قبلا بحث شد.

در كتاب كمال الدين‏ و نيز در روضه كافى‏ با ذكر سند از ابو حمزه، از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: نوح هزار سال مگر پنجاه سال در بين مردم بود، در حالى كه احدى غير او در كار نبوت با وى شركت نداشت و ليكن آن جناب بر مردمى رو آورد كه به طور كلى مساله نبوت را منكر بودند و انبياى قبل از نوح تا زمان آدم را نيز قبول نداشتند، و به همين مطلب اشاره دارد اين قول خداى متعال: ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾. يعنى بين نوح و آدم (علیه السلام) ده پدر فاصله بود، كه همه از پيامبران بودند.

و در تفسير قمى در ذيل جمله: ﴿وَ اِتَّبَعَكَ اَلْأَرْذَلُونَ﴾ در معناى ارذل فرموده‏اند يعنى فقراء.

و نيز در همان كتاب و در روايت ابى الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در ذيل جمله‏ ﴿اَلْفُلْكِ اَلْمَشْحُونِ﴾ فرمودند: يعنى مجهز، كه همه كارهايش تمام شده بود، و ديگر هيچ كارى نداشت، جز اينكه روى آب بيفتد.

اين آيات به داستان هود (علیه السلام) و قومش كه همان قوم عاد بودند اشاره مى‏كند.

﴿كَذَّبَتْ عَادٌ اَلْمُرْسَلِينَ﴾

قوم عاد مردمى از عرب بسيار قديم و عرب اوائل (يعنى اوائل پيدايش اين نژاد) بودند، كه در احقاف از جزيرة العرب زندگى مى‏كردند و داراى تمدنى مترقى و سرزمينهايى خرم و ديارى معمور بودند، به جرم اينكه پيامبران را تكذيب كرده، به نعمتهاى الهى كفران ورزيده و طغيان كردند، خداى تعالى به وسيله بادى عقيم هلاكشان ساخته و ديارشان را ويران و دودمانشان را خراب كرد.

و به طورى كه مى‏گويند عاد اسم پدر بزرگ ايشان بوده و اگر خود آنان را عاد خوانده‏اند، از قبيل تسميه قوم به اسم پدر بزرگ است، هم چنان كه بنى تميم و بنى بكر و بنى تغلب، را تميم و بكر و تغلب، مى‏نامند. ـ

در سابق در آيه‏اى كه نظير اين آيه در داستان نوح بود گفتيم كه: چرا قوم نوح را تكذيب كننده همه انبياء خوانده، با اينكه بيش از يك پيامبر را تكذيب نكرده بودند.

﴿إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ... رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

بيان معناى اين آيه در ذيل آيه نظير آن در داستان نوح (علیه السلام) گذشت.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند كه: اگر داستان اين پنج نفر از انبياء را با ذكر مساله امانت رسولان و مزد نخواستن آنان و دستورشان به تقوا و اطاعت آغاز كرده براى اين بوده كه بفهماند مبناى مساله بعثت همانا دعوت به معرفت حق و اطاعت دستوراتى است كه اگر مردم در آن دستورات پيغمبر خود را اطاعت كنند به ثواب نزديك و از عقاب دور مى‏شوند و انبياء همگى بر اين معنا متفقند، هر چند كه از نظر بعضى از فروع دين، آن هم به خاطر اختلافى كه در اعصار هست مختلف بوده باشند، و همگى يك هدف را دنبال مى‏كنند و همگى از طمع مال دنياى مردم منزهند.

و نظير اين سخن را در تفسير آيه‏اى كه در خاتمه همه داستانهاى هشتگانه اين سوره آمده، يعنى آيه‏ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾ زده‏اند، كه اين آيه دلالت مى‏كند بر اينكه بيشتر امتها و اقوام، از آيات خدا روى‏گردان بوده‏اند، و خداى سبحان به خاطر همين جرم اينها، و به ملاك اينكه خودش عزيز است مجازاتشان كرده و مى‏كند و به خاطر اينكه نسبت به مؤمنين رحيم است، نجاتشان مى‏دهد. ما نيز در آنجا كه غرض سوره را ذكر مى‏كرديم به اين معنا اشاره نموديم.

﴿أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ﴾

كلمه «ريع» به معناى نقطه بلندى است از زمين، و كلمه «آيت» به معناى علامت و نشانه است و كلمه «عبث» به معناى آن كارى است كه هيچ نتيجه و غايتى بر آن مترتب نمى‏شود. گويا قوم هود (علیه السلام) در بالاى كوه‏ها و نقاط بلند، ساختمانهايى مى‏ساختند، آن هم به بلندى كوه، تا براى گردش و تفريح بدانجا روند، بدون اينكه غرض ديگرى در كار داشته باشند، بلكه صرفا به منظور فخر نمودن به ديگران و پيروى هوى و هوس، كه در اين آيه ايشان را بر اين كارشان توبيخ مى‏كند.

البته درباره اين آيه معانى ديگرى ذكر كرده‏اند، كه چون هيچ دليلى از لفظ آيه و از سازش سياق نداشت، لذا از نقل آنها خوددارى كرديم.

﴿وَ تَتَّخِذُونَ مَصَانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ﴾

كلمه «مصانع» - به طورى كه گفته‏اند- به معناى قلعه‏هاى محكم و قصرهاى استوار و ساختمانهاى عالى است، كه مفرد آن مصنع مى‏باشد.

و اينكه فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ﴾ در مقام تعليل مطلب قبل است، يعنى شما اين قصرها را بدين جهت مى‏سازيد كه اميد داريد جاودانه زنده بمانيد. و الا اگر چنين اميدى نمى‏داشتيد هرگز دست به چنين كارهايى نمى‏زديد، چون اين كارهايى كه مى‏كنيد و اين بناهايى كه مى‏سازيد طبعا سالهايى دراز باقى مى‏ماند، در حالى كه عمر طولانى‏ترين افراد بشر از عمر آنها كوتاه‏تر است.

بعضى ديگر از مفسرين در معناى آيه و نيز در مفردات آن، وجوهى ديگر گفته‏اند، كه از نقل آنها صرف نظر مى‏كنيم.

﴿وَ إِذَا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ﴾

در مجمع البيان گفته كلمه «بطش» به معناى كشتن با شمشير و زدن با تازيانه است و كلمه «جبار» به معناى كسى است كه بر ديگران علو و عظمت و سلطنت داشته باشد و اين خود يكى از صفات خداى سبحان است كه در خصوص ذات مقدس او مدح و در غير او ذم شمرده مى‏شود، براى اينكه در غير خدا معنايش اين است كه بنده خدا جباريت را به خود بندد.

و بنا به گفته وى معنايش چنين مى‏شود كه: شما وقتى مى‏خواهيد شدتى در عمل از خود نشان دهيد، آن قدر مبالغه و زياده روى مى‏كنيد كه جباران مى‏كنند.

و حاصل معناى آيات سه‏گانه مورد بحث اين است كه: در دو سوى شهوت و غضب از حد مى‏گذريد و اسراف مى‏كنيد و از حد اعتدال و از هيئت عبوديت خارج مى‏شويد.

﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُونِ﴾

اين جمله بر مساله اسراف در دو سوى شهوت و غضب و خروجشان از رسم عبوديت تفريع شده، مى‏فرمايد: چون چنين هستيد، پس از خدا بترسيد و او را اطاعت كنيد و دستورات او را در خصوص ترك اسراف و استكبار به كار بنديد.

﴿وَ اِتَّقُوا اَلَّذِي أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ وَ بَنِينَ وَ جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ﴾

راغب مى‏گويد كلمه «مد» در اصل به معناى كشيدن است، ولى در يارى هم

استعمال مى‏شود، مى‏گويند: «امددت الجيش بمدد و الانسان بطعام - من لشكر را به مدد يارى كردم و فلانى را به اطعام مدد دادم» و بيشتر موارد استعمال امداد در محبوب است، به خلاف كلمه «مد» كه بيشتر در مكروه استعمال مى‏شود، هم چنان كه هر دو كلمه در قرآن كريم آمده، يك جا فرموده: « ﴿وَ أَمْدَدْنَاهُمْ بِفَاكِهَةٍ﴾ ايشان را با ميوه مدد داديم»، جاى ديگر مى‏فرمايد: ﴿وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ اَلْعَذَابِ مَدًّا﴾ براى او از عذاب دنباله‏اى كه خود مى‏دانيم درست مى‏كنيم.

جمله‏ ﴿وَ اِتَّقُوا اَلَّذِي أَمَدَّكُمْ...﴾ در معناى تعليق حكم به وصف است، كه خود عليت آن وصف را مى‏رساند و معنايش اين است كه بپرهيزيد از خدايى كه شما را با نعمتهاى خود مدد مى‏دهد، چرا بپرهيزيد؟ براى همين كه شما را مدد مى‏دهد، پس بر شما واجب است كه شكرش را به جاى آريد و نعمتهايش را در آنجا كه بايد مصرف كنيد، مصرف نماييد، نه اينكه به آن اتراف و استكبار بورزيد، چون كفران نعمت، غضب و عذاب خداى را به دنبال دارد، هم چنان كه فرمود: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾.

و آن گاه اجمالى از نعمت‏ها را ذكر كرده، در اول فرموده: ﴿أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ﴾ شما را مدد داد به آنچه خودتان مى‏دانيد، آن گاه همان اجمال را تفصيل داده، بار دوم فرمود: ﴿أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ وَ بَنِينَ وَ جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ﴾.

در جمله اولى نكته ديگرى نيز هست و آن اينست كه خود شما مى‏دانيد كه اين نعمت‏ها از امداد خداى تعالى و صنع اوست و احدى غير او در ايجاد آنها و امدادش به شما شركت نداشته، پس تنها او است كه بر شما واجب است از نافرمانيش بپرهيزيد و شكرش را به جاى آورده، او را بپرستيد، نه بتها و اصنام، پس در حقيقت كلامى است كه برهان خود را نيز متضمن است.

﴿إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾

اين جمله امر به تقوا را تعليل مى‏كند و معنايش اين است كه من كه شما را به تقوا دعوت مى‏كنم تا شكر او را به جاى آورده باشيد، بدين جهت است كه من بر شما مى‏ترسم عذاب روزى بزرگ را، كه اگر كفران كنيد و شكر به جا نياوريد، بدان عذاب مبتلا شويد. و ظاهرا مراد از «روز عظيم» همان روز قيامت است، هر چند كه بعضى ممكن دانسته‏اند كه

مراد از آن، روز استيصال و هلاكت باشد.

﴿قَالُوا سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَكُنْ مِنَ اَلْوَاعِظِينَ﴾

در اين جمله از قوم هود حكايت مى‏فرمايد كه آن جناب را به كلى از دعوتش و تاثير كلامش و از ايمان خود مايوس كردند.

بعضى‏ گفته‏اند: اين تعبير خالى از مبالغه نيست، چون مقتضاى ترديد - چه موعظه كنى و يا از واعظان نباشى - اين بود كه گفته شود: «چه موعظه كنى و چه نكنى» ولى آن طور فرمود تا مبالغه را برساند و بفهماند كه ما به هيچ وجه ايمان نخواهيم آورد.

﴿إِنْ هَذَا إِلاَّ خُلُقُ اَلْأَوَّلِينَ﴾

كلمه «خلق» به ضمه خاء و لام و يا سكون لام، خوانده مى‏شود، راغب گفته: «خلق و خلق» - به فتحه خاء و ضمه آن - در اصل يكى بوده، مانند شرب و شرب و صرم و صرم و ليكن خلق - به فتحه خاء - مختص به هيئت‏ها و اشكال و صور ديدنى است و خلق - به ضمه خاء - مختص به قوا و اخلاقياتى است كه با بصيرت درك مى‏شود، نه با چشم، هم چنان كه در قرآن كريم آمده: ﴿إِنَّكَ لَعَلىَ خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ و نيز بنا به قرائتى‏ ﴿إِنْ هَذَا إِلاَّ خُلُقُ اَلْأَوَّلِينَ﴾.

و اشاره به كلمه «هذا» اشاره به معارفى است كه هود آورده و مردم آن را وعظ ناميدند و معنايش اين است كه اين دعوت به توحيد و موعظه كه تو بدان دست زده‏اى، جز همان عادت گذشتگان از اهل اساطير و خرافات چيز ديگرى نيست و اين سخن مانند همان سخنى است كه از ديگران حكايت كرده و فرموده است: ﴿إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ﴾.

ممكن هم هست كه اشاره باشد به شرك و بت‏پرستى، كه به تقليد از پدرانشان داشتند و مى‏گفتند: ﴿وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ﴾ پدران خود را يافتيم كه چنين مى‏كردند

بعضى‏ از مفسرين احتمال داده‏اند كه مراد اين باشد كه خواسته‏اند بگويند: اين خلق كه در ما است نيست مگر همان خلق اولين، زنده مى‏شويم آن چنان كه آنها مى‏شدند و مى‏ميريم آن چنان كه آنان مردند و بس، ديگر بعث و حساب و عذابى در كار نيست، و ليكن اين احتمال از سياق آيه دور است.

﴿وَ مَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ﴾

در اين جمله معاد را انكار كرده‏اند، البته اين در صورتى است كه مراد هود

(علیه السلام) از ﴿عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾، روز قيامت باشد.

﴿فَكَذَّبُوهُ فَأَهْلَكْنَاهُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً... اَلرَّحِيمُ﴾

معناى اين آيات روشن است.

در كتاب كمال الدين و روضه كافى، با ذكر سند روايتى از ابو حمزه ثمالى از ابى جعفر محمد بن على باقر (علیه السلام) آورده، كه در ضمن آن فرموده: نوح (علیه السلام) خبر داده بود كه خداى تعالى پيامبرى مبعوث مى‏فرمايد به نام هود و او قوم خود را به سوى خداى عز و جل مى‏خواند و مردم او را تكذيب مى‏كنند، و خداى تعالى ايشان را به وسيله باد هلاك مى‏كند، پس زنهار كه هر يك از شما او را درك كرد از تكذيبش بپرهيزد و به وى ايمان آورد و حتما پيرويش كند، چون خداى تعالى او را از عذاب باد نجات مى‏دهد.

نوح (علیه السلام) به فرزندش «سام» سفارش كرد كه با اين وصيت در رأس هر سالى تجديد عهد كند، سام اين كار را مى‏كرد، و آن روز را در هر سال عيد مى‏گرفتند و آن روز را در انتظار روزى كه هود مبعوث شود به سر مى‏بردند.

همين كه خداى تبارك و تعالى هود را مبعوث فرمود، به علم و ايمان و ميراث علمى گذشتگان و نيز به اسم اكبر و آثار علم نبوت، كه نزدشان بود نگريستند و ديدند كه هود پيغمبر است و پدر بزرگشان نوح (علیه السلام) به آمدن وى بشارتشان داده، پس به وى ايمان آورده و تصديقش نموده پيرويش كردند و از عذاب باد نجات يافتند، اينجاست كه خداى تعالى مى‏فرمايد: ﴿وَ إِلىَ عَادٍ أَخَاهُمْ هُوداً﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿كَذَّبَتْ عَادٌ اَلْمُرْسَلِينَ إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لاَ تَتَّقُونَ﴾.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿آيَةً تَعْبَثُونَ﴾ گفته است: يعنى چيزهايى كه به آن احتياج نداريد و نمى‏خواهيد در آن منزل كنيد، بلكه تنها عبث و لهو و لعب شما را به ساختن آن وادار كرده. و گويا ساختن بنايى را كه از آن بى‏نيازند عبث خوانده - اين را عطاء از تفسير ابن عباس روايت كرده - مؤيد آن خبرى است كه از انس بن مالك رسيده كه گفت: روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيرون شد و در راه قبه‏اى ديد، پرسيد اين چيست؟ اصحابش

عرضه داشتند كاخى است از انصار، حضرت مقدارى ايستاد تا صاحب قبه آمد و سلام كرد رسول خدا در حضور همه مردم از او روى گردانيد، مرد (به خيال اينكه آن جناب متوجه نشده) چند بار سلام خود را تكرار كرد و حضرت روى گردانيد، تا مرد به خوبى فهميد كه آن جناب از وى خشمگين و روى‏گردان شده است، قضيه را به اصحاب آن جناب گفت، كه به خدا سوگند نظر رسول خدا از من برگشته و نمى‏دانم چه خلافى از من سر زده و چه شده است؟ گفتند رسول خدا قبه تو را ديد و از ما پرسيد اين مال كيست؟ ما گفتيم كه مال فلانى است، پس مرد به قبه‏اش برگشته آن را با زمين يكسان كرد، روزى ديگر رسول خدا از آنجا عبور كرد و قبه‏اى نديد، پرسيد قبه‏اى كه در اينجا بود چه شد؟ گفتند صاحبش از اعراض تو نزد ما شكوه كرد، ما سبب اعراضت را به وى گفتيم، رفت و قبه را خراب كرد، حضرت فرمود: هر چيزى كه ساخته شود روز قيامت و بال صاحبش مى‏باشد، مگر آن مقدارى كه چاره‏اى از آن نيست‏.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ إِذَا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ﴾ آمده كه يكديگر را به خاطر غضب و بدون هيچ گناه مى‏كشيد.

اين آيات به اجمال به داستان صالح (علیه السلام) و قومش اشاره مى‏كند، و صالح نيز يكى از انبياى عرب است، كه قرآن كريم تاريخ او را بعد از هود مى‏داند.

﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ اَلْمُرْسَلِينَ... عَلىَ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

معناى اين چند آيه در گذشته روشن شد.

﴿أَ تُتْرَكُونَ فِي مَا هَاهُنَا آمِنِينَ﴾

ظاهرا استفهام در آيه، استفهام انكار است و كلمه «ما» موصوله مى‏باشد و مراد از آن نعمت‏هايى است كه بعدا يعنى از جمله‏ ﴿فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ﴾ به بعد آن را تفصيل مى‏دهد و كلمه «هاهنا» اشاره است به مكان حاضر و نزديك، كه مراد از آن در آيه همان سرزمين ثمود است و كلمه «آمنين» حال از نايب فاعل «تتركون» است.

و معناى آيه اين است كه شما در اين نعمت‏هايى كه در سرزمينتان احاطه‏تان كرده مطلق العنان رها نمى‏شويد و چنين نيست كه از آنچه مى‏كنيد بازخواست نگرديد و از هر مؤاخذه الهى ايمن باشيد.

﴿فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُهَا هَضِيمٌ﴾

اين جمله همان بيان تفصيلى است كه گفتيم براى جمله «فى ما هاهنا» ذكر مى‏كند و اگر بعد از ذكر جنات، نخل را كه باز يكى از مصاديق جنات است ذكر فرمود، به خاطر اهتمامى است كه عرب به اين درخت دارد و كلمه «طلع» در نخل به منزله گرد گل در ساير درختان است و كلمه «هضيم» - به طورى كه گفته‏اند- به معناى درختان تو در هم و سر بهم كشيده است.

﴿وَ تَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً فَارِهِينَ﴾

راغب در مفردات گفته: كلمه «فره» به فتحه فاء و كسره راء - صفت مشبهه و به معناى شهوت‏پرست است و آيه‏ ﴿وَ تَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً فَارِهِينَ﴾ يعنى حاذقين (استادانه). و بعضى ديگر گفته‏اند: فارهين يعنى شهوت‏پرستان‏.

و بنا به نظريه او اين آيه شريفه در مقام بيان نعمت خواهد بود و بنا به آن معناى ديگر در مقام انكار شهوت رانى و طغيان و سرمستى و عياشى آنان است. و به هر حال چه به آن معنا و چه به اين معنا آيه شريفه در سياق استفهام است.

﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُونِ﴾

اين جمله تفريع بر انكار قبلى است، كه گفتيم در معناى نفى است.

﴿وَ لاَ تُطِيعُوا أَمْرَ اَلْمُسْرِفِينَ اَلَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ يُصْلِحُونَ﴾

ظاهرا مراد از «امر مسرفان» امر در مقابل نهى است، به قرينه اينكه از اطاعت آن نهى فرموده، هر چند بعضى از مفسرين احتمال داده‏اند كه به معناى شان باشد. بنا بر اين مراد از اطاعت امر آنان تقليد عاميانه و پيروى كوركورانه ايشان، در اعمال و روش زندگى است، آن روشى كه آنان سلوكش را دوست مى‏دارند.

و مراد از مسرفين چه اينكه كلمه آمر به آن معنا باشد و چه به اين معنا، اشراف و بزرگانى هستند كه ديگران آنان را پيروى مى‏كنند خطابى هم كه در آيه است (اطاعت مكنيد) به عموم تابعين ايشان است كه آنها هستند كه صالح (علیه السلام) اميد داشت از

پيروى بزرگان دست بردارند، و لذا خطاب را متوجه ايشان كرد، نه اشراف، چون از ايمان آوردن اشراف مايوس بود.

ممكن هم هست خطاب را متوجه هر دو دسته بدانيم، و بگوييم اشراف هم به نوبه خود مقلد پدران گذشته خود بودند و امر آنان را اطاعت مى‏كردند، هم چنان كه به صالح گفتند ﴿أَ تَنْهَانَا أَنْ نَعْبُدَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا﴾پس به اين اعتبار همه آنان از اشراف و عوامشان، امر مسرفين را اطاعت مى‏كردند و آيه شريفه همه را از آن نهى مى‏كند.

و اما مسرفين چه كسانى بوده‏اند؟ آيه بعدى ايشان را عبارت دانسته از كسانى كه از مرز حق تجاوز نموده، از حد اعتدال بيرون شده‏اند و توصيفشان فرموده به « ﴿اَلَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ يُصْلِحُونَ﴾ » و اين خود اشاره به علت حقيقى حكم است و معنايش اين است كه از خدا بپرهيزيد و امر مسرفان را اطاعت مكنيد، براى اينكه ايشان مفسد در زمينند و اصلاح‏گر نيستند و معلوم است كه با افساد، هيچ ايمنى از عذاب الهى نيست و از سوى ديگر او عزيز و انتقام گيرنده است.

توضيح اينكه عالم هستى در عين تضاد و تزاحمى كه بين اجزايش هست به نحو خاصى به هم مرتبط و پيوسته است و آن رشته ارتباط خاص، اجزاى عالم را هم آغوش و هماهنگ يكديگر كرده و در اثر اين هم آغوشى و هماهنگى هر موجودى را به نتيجه و اثر رسانده است، عينا مانند دو كفه ترازو، كه در عين ناسازگارى با هم و اختلاف شديدى كه با هم دارند، به طورى كه هر يك به هر قدر به طرفى متمايل شود آن ديگرى به همان قدر به طرف مخالف آن متمايل مى‏شود، در عين حال هر دو در تعيين وزن كالا متوافقند و منظور از ترازو هم همين است، عالم انسانى هم كه جزئى از عالم كون است اين چنين است، يك فرد انسانى با آن قوا و ادوات مختلف و متضادى كه دارد، اين فطرت را دارد كه افعال و اعمال خود را تعديل كند، به طورى كه هر يك از قوايش به حظ و بهره‏اى كه دارد برسد، و عقلى دارد كه با آن ميان خير و شر تميز داده، حق هر صاحب حقى را به آن برساند.

پس عالم هستى و تمام اجزاى آن با نظامى كه در آن جارى است به سوى غايات و نتايجى صالح پيش مى‏رود، نتايجى كه براى همان نتايج خلق شده، و باز اين عالم هستى كه مجموعش به سوى يك هدف در حركت است، هر يك از اجزايش راهى جداگانه دارد غير از آن راهى كه ساير اجزاء دارند، راهى كه آن جزء با اعمال مخصوص به خودش آن راه را طى

مى‏كند، بدون اينكه از وسط راه به سوى چپ و راست آن متمايل گشته، يا به خاطر افراط و تفريط بكلى از آن منحرف شود، چون اگر (متمايل و يا منحرف) بشود در نظام طرح شده خللى روى مى‏دهد و به دنبال آن غايت خود آن جزء و غايت همه عالم رو به تباهى مى‏گذارد.

و اين هم ضرورى و واضح است، كه بيرون شدن يك جزء از آن خطى كه برايش ترسيم شده و تباهى آن نظمى كه براى آن و غير آن لازم بوده، باعث مى‏شود ساير اجزاء با آن هماهنگى نكنند و در عوض با آن بستيزند، اگر توانستند آن را به راه راستش بر مى‏گردانند و به وسط راه و حد اعتدال بكشانند كه هيچ، و اگر نتوانستند، نابودش نموده آثارش را هم محو مى‏كنند، تا صلاح خود را حفظ نموده و عالم هستى را بر قوام خود باقى بگذارند و از انهدام و تباهى نگه بدارند.

انسان‌ها نيز كه جزئى از اجزاى عالم هستى هستند، از اين كليت مستثنى نيستند، اگر بر طبق آنچه كه فطرتشان به سوى آن هدايتشان مى‏كند رفتار كردند، به آن سعادتى كه بر ايشان مقدر شده مى‏رسند و اگر از حدود فطرت خود تجاوز نمودند، يعنى در زمين فساد راه انداختند، خداى سبحان به قحط و گرفتارى، و انواع عذابها و نقمت‏ها گرفتارشان مى‏كند، تا شايد به سوى صلاح و سداد بگرايند، هم چنان كه فرمود: ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾.

و اگر هم چنان بر انحراف و فساد خود بمانند و به خاطر اينكه فساد در دلهايشان ريشه دوانيده از آن دل بر نكنند، آن وقت به عذاب استيصال گرفتارشان مى‏كند و زمين را از لوث وجودشان پاك مى‏سازد، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾و نيز فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾.

و نيز فرموده: ﴿أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ﴾و اين بدان جهت است كه وقتى

صالح باشند، قهرا عملشان هم صالح مى‏شود، و چون عمل صالح شد، با نظام عام عالمى موافق مى‏شود و با اين اعمال صالح، زمين براى زندگى صالح مى‏شود.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

اولا اينكه: حقيقت دعوت انبياء همانا اصلاح حيات زمينى انسانيت است، كه خداى تعالى از شعيب حكايت كرده كه گفت: ﴿إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ اَلْإِصْلاَحَ مَا اِسْتَطَعْتُ﴾.

و ثانيا اينكه: جمله‏ ﴿وَ لاَ تُطِيعُوا أَمْرَ اَلْمُسْرِفِينَ اَلَّذِينَ يُفْسِدُونَ...﴾ در عين اينكه بيانى است ساده، در عين حال حجتى است برهانى.

و شايد در اينكه بعد از جمله‏ ﴿اَلَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ مجددا فرمود: ﴿وَ لاَ يُصْلِحُونَ﴾ اشاره باشد به اينكه از انسان‌ها به خاطر اينكه بشر و داراى فطرت انسانيتند انتظار مى‏رود كه زمين را اصلاح كنند و ليكن بر خلاف توقع، از فطرت خود منحرف گشته، به جاى اصلاح افساد كردند.

﴿قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مِنَ اَلْمُسَحَّرِينَ﴾

يعنى تو از كسانى هستى كه نه يك بار و دو بار، بلكه پى در پى جادو مى‏شوند و تو را آن قدر جادو كرده‏اند كه ديگر عقلى برايت نمانده.

بعضى‏ از علما گفته‏اند: كلمه «سحر» به معناى بالاى شكم است و مسحر كسى است كه داراى جوف و شكم باشد، در نتيجه مسحر در آيه كنايه مى‏شود از اينكه تو نيز مانند ما بشرى هستى مى‏خورى و مى‏نوشى. بنا بر اين، جمله‏ ﴿مَا أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا﴾ تاكيد همان كلمه مى‏شود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند مسحر به معناى كسى است كه داراى سحر يعنى ريه باشد، آن وقت معنا چنين مى‏شود كه تو نيز مانند ما نفس مى‏كشى.

﴿مَا أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا... عَذَابُ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾

كلمه «شرب» - به كسره شين - به معناى سهمى از آب است. و بقيه الفاظ آيه روشن است و تفصيل داستان آن جناب در سوره هود گذشت.

﴿فَعَقَرُوهَا فَأَصْبَحُوا نَادِمِينَ﴾

كشتن ناقه را به همه قوم نسبت داده، با اينكه مباشر در آن بيش از يك نفر نبود و اين

بدان جهت است كه بقيه قوم نيز مقصر بودند، چون به عمل آن يك نفر رضايت داشتند. و امير المؤمنين (علیه السلام) در نهج البلاغه فرموده: اى مردم دو چيز همه مردم را در يك عمل خير و يك عمل زشت جمع مى‏كند، به طورى كه يك عمل، عمل همه محسوب مى‏شود، اول رضايت، و دوم نارضايى، هم چنان كه ناقه صالح را بيش از يك نفر پى نكرد، ولى خداى تعالى عذاب را بر همه قوم نازل كرد، چون همه به عمل آن يك نفر راضى بودند.

و اينكه فرمود: ﴿فَأَصْبَحُوا نَادِمِينَ﴾ شايد ندامتشان هنگامى بوده كه آثار عذاب را مشاهده كردند و گر نه بعد از كشتن ناقه تازه از در تعجيز و استهزاء به صالح مى‏گفتند: ﴿يَا صَالِحُ اِئْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ﴾.

﴿فَأَخَذَهُمُ اَلْعَذَابُ... اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

لام «العذاب»، لام عهد است، يعنى آن عذاب موعود، ايشان را گرفت، چون از آيات سوره هود بر مى‏آيد كه صالح (علیه السلام) ايشان را وعده نزول عذابى داده بود، كه بعد از سه روز مى‏رسد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

اين آيات به داستان لوط پيغمبر (علیه السلام) كه بعد از صالح (علیه السلام) مى‏زيسته اشاره مى‏كند.

﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ اَلْمُرْسَلِينَ... رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

تفسير اين شش آيه در داستانهاى قبل گذشت.

﴿أَ تَأْتُونَ اَلذُّكْرَانَ مِنَ اَلْعَالَمِينَ﴾

استفهامى است انكارى كه توبيخ را مى‏رساند و كلمه «ذكران - نرها» جمع ذكر - نر در مقابل ماده - است و آمدن به نرها كنايه است از لواط با آنان و اين عمل زشت در ميان آن قوم شايع بوده، و كلمه «عالمين» به معناى جماعتى از مردم است.

و اما اينكه كلمه عالمين مربوط به كجاست؟ ممكن است بگوييم مربوط به ضمير فاعل در «تاتون» است، كه در اين صورت معنا چنين مى‏شود كه: آيا شما در ميان عالميان اين عمل زشت را انجام مى‏دهيد؟ بنا بر اين، آيه شريفه در معناى آن آيه ديگر است كه مى‏فرمايد: ﴿مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ اَلْعَالَمِينَ﴾.

هم چنان كه ممكن است متصل به مفعول، يعنى «ذكران» باشد، كه در اين صورت معنا چنين مى‏شود: آيا در بين عالميان با اين همه كثرت كه دارند و اين همه زنان در آنان هست تنها به سر وقت مردان مى‏رويد؟ !

﴿وَ تَذَرُونَ مَا خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ...﴾

كلمه «تذرون» به معناى «تتركون» است، يعنى زنان را رها مى‏كنيد، و اين كلمه ماضى ندارد، يعنى از ماده «ذرو» ماضى ساخته نشده است.

اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نيز به جهازات و ادواتى كه هر يك از اين دو صنف مجهز به آن هستند و همچنين به خلقت خاص هر يك دقت كنيم، جاى هيچ ترديد باقى نمى‏ماند كه غرض صنع و ايجاد، از اين صورتگرى مختلف و از اين غريزه شهوتى كه آن هم مختلف است، در يك صنف از مقوله فعل و در ديگرى از مقوله انفعال است، اين است كه دو صنف را با هم جمع كند و بدين وسيله عمل تناسل كه حافظ بقاء نوع انسانى تا كنون بوده انجام پذيرد.

پس يك فرد از انسان نر، كه او را مرد مى‏خوانيم، بدين جهت كه مرد خلق شده است براى يك فرد ماده از اين نوع نه براى يك فرد نر ديگر، و يك فرد از انسان ماده كه او را زن مى‏ناميم براى نر از اين نوع خلق شده نه براى يك فرد ماده ديگر، آنچه مرد را در خلقتش مرد كرده براى زن خلق شده و آنچه كه در زن است و در خلقت او را زن كرده براى مرد است و اين زوجيت طبيعى است، كه صنع و ايجاد عالم ميان مرد و زن يعنى نر و ماده آدمى بر قرار كرده و اين جنبنده را زوج كرده است.

از سوى ديگر اغراض و نتايجى كه اجتماع و يا دين در نظر دارد اين زوجيت را تحديد كرده و برايش مرزى ساخته به نام نكاح، كه يك جفت گيرى اجتماعى و اعتبارى است، به اين معنا كه اجتماع ميان دو فرد - نر و ماده - از انسان كه با هم ازدواج كرده‏اند، نوعى اختصاص قائل شده، كه اين اختصاص مساله زوجيت طبيعى را تحديد مى‏كند، يعنى به ديگران اجازه نمى‏دهد كه در اين ازدواج شركت كنند.

پس فطرت انسانى و خلقت مخصوص به او، او را به سوى ازدواج با زنان هدايت مى‏كند، نه ازدواج با مردان. و نيز زنان را به سوى ازدواج با مردان هدايت مى‏كند، نه ازدواج با زنى مثل خود. و نيز فطرت انسانى حكم مى‏كند كه ازدواج مبنى بر اصل توالد و تناسل است، نه اشتراك در مطلق زندگى.

از اينجا روشن مى‏شود كه در جمله‏ ﴿مَا خَلَقَ لَكُمْ﴾ آنچه به ذهن نزديكتر است اين

است كه مراد از آن عضوى است از زنان كه با ازدواج براى مردان مباح مى‏شود، و لام در «لكم» لام ملك است، آن هم ملك طبيعى، و نيز كلمه «من» در جمله «من ازواجكم» تبعيضى است و مراد از «زوجيت»، زوجيت طبيعى است، هر چند به وجهى كه ممكن است مراد از آن زوجيت اجتماعى و اعتبارى باشد.

و اما اينكه بعضى‏ از مفسرين احتمال داده‏اند كه مراد از لفظ «ما» زنان، و جمله ﴿مِنْ أَزْوَاجِكُمْ﴾ بيان آن باشد، احتمالى است بعيد.

﴿بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عَادُونَ﴾ - يعنى بلكه شما مردمى متجاوز و خارج از آن حدى هستيد كه فطرت و خلقت برايتان ترسيم كرده. پس اين جمله در معناى آيه‏ ﴿أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ اَلرِّجَالَ وَ تَقْطَعُونَ اَلسَّبِيلَ﴾مى‏باشد.

پس، از همه مطالب گذشته روشن شد كه كلام خداى تعالى بر اساس حجتى برهانى است كه به آن حجت اشاره فرموده است.

﴿قَالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ يَا لُوطُ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُخْرَجِينَ﴾

يعنى اگر دست بر ندارى، از كسانى خواهى شد كه تبعيد مى‏شوند و از قريه نفى بلد مى‏گردند، هم چنان كه اين معنا را در جاى ديگر از قوم لوط نقل فرموده كه گفتند: ﴿أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْيَتِكُمْ﴾.

﴿قَالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ اَلْقَالِينَ﴾

مراد از «عمل» ايشان به طورى كه از سياق بر مى‏آيد همان جمع شدن مردان با يكديگر و ترك زنان است، و كلمه «قالى» به معناى مبغض و دشمن است و مقابله تهديد قوم كه گفتند: تو را تبعيد مى‏كنيم به مثل چنين كلامى كه «من دشمن عمل شمايم» و اينكه اصلا متعرض جواب از تهديد ايشان نشد، معنا را چنين مى‏كند كه: من از تبعيد شما هيچ بيم ندارم و ابدا در فكر و انديشه آن نيستم، بلكه همه غصه من در اين است كه چرا شما چنينيد، و عملتان را دشمن مى‏دارم و بسيار علاقه‏مند به نجات شما هستم، نجات از و بال اين عمل كه خواه ناخواه روزى گريبانتان را مى‏گيرد و به همين جهت دنبال آن فرمود: ﴿رَبِّ نَجِّنِي وَ أَهْلِي مِمَّا يَعْمَلُونَ﴾.

﴿رَبِّ نَجِّنِي وَ أَهْلِي مِمَّا يَعْمَلُونَ﴾

يعنى پروردگارا مرا و اهلم را از اينكه پيش رويم و بيخ گوشم لواط مى‏كنند و يا از اينكه و بال عملشان و عذابى كه خواه ناخواه به ايشان مى‏رسد، نجاتم بده.

و اگر در اينجا تنها خودش و اهلش را ذكر كرد، براى اين بود كه كسى از اهالى قريه به وى ايمان نياورده بود، هم چنان كه خداى تعالى درباره آنان فرمود: ﴿فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ﴾.

﴿فَنَجَّيْنَاهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عَجُوزاً فِي اَلْغَابِرِينَ ثُمَّ دَمَّرْنَا اَلْآخَرِينَ﴾

كلمه «غابر» - به طورى كه گفته‏اند- به معناى كسى است كه بعد از رفتن همراهانش در جاى خود بماند، و كلمه «تدمير» به معناى هلاك كردن است، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿وَ أَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَراً...﴾

اين مطر و باران همان سجيل است، كه در سوره حجر در باره‏اش فرموده: ﴿وَ أَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ﴾.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً... اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

كه تفسيرش گذشت.

در اين آيات، اجمالى از داستان شعيب (علیه السلام) كه يكى از پيامبران عرب است ذكر كرده و اين داستان آخرى از هفت داستانى است كه در اين سوره آمده.

﴿كَذَّبَ أَصْحَابُ اَلْأَيْكَةِ اَلْمُرْسَلِينَ... رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

كلمه «ايكه» به معناى بيشه‏اى است كه درختان تو درهمى داشته باشد. بعضى‏گفته‏اند اين بيشه جنگلى بوده در نزديكيهاى مدين كه طايفه‏اى در آن زندگى مى‏كرده‏اند و از جمله پيامبرانى كه به سويشان مبعوث شده شعيب (علیه السلام) بوده، وى اهل آن محل نبوده است و با مردمش بيگانه بوده، به دليل اينكه در اين داستان مانند داستانهاى قبل، پيغمبر مورد بحث را برادر آن قوم نخوانده و نفرموده «اخوهم شعيب» به خلاف هود و صالح كه هم وطن با قوم خود بوده‏اند، و هم چنين لوط كه از راه مصاهره و سببى فاميل قوم خود بود و لذا درباره اين سه تن فرموده: «اخوهم هود» و «اخوهم صالح» و «اخوهم لوط» تفسير بقيه الفاظ آيه گذشت.

﴿أَوْفُوا اَلْكَيْلَ وَ لاَ تَكُونُوا مِنَ اَلْمُخْسِرِينَ وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ﴾

كلمه «كيل» به معناى مقياسى است كه متاع را از نظر حجم با آن مى‏سنجند و وفا كردن به كيل به اين معناست كه آن را كم نگيرند، و كلمه «قسطاس» به معناى ترازويى است كه متاع را از نظر وزن با آن مى‏سنجند، و «استقامت قسطاس» به اين است كه آن را عادلانه به كار بزنند. و اين دو آيه دستور مى‏دهد به اينكه كم‏فروشى نكنند و در دادن و گرفتن كالا كيل و ترازو را درست به كار ببرند.

﴿وَ لاَ تَبْخَسُوا اَلنَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَ لاَ تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ﴾

كلمه «بخس» به معناى نقص در وزن و اندازه‏گيرى است، هم چنان كه كلمه «اخسار» به معناى نقص در راس المال است.

و از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه جمله « ﴿وَ لاَ تَبْخَسُوا اَلنَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ﴾ كالا و متاع مردم را كم ندهيد» متمم جمله‏ ﴿وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ﴾ است، هم چنان كه جمله‏ ﴿وَ لاَ تَكُونُوا مِنَ اَلْمُخْسِرِينَ﴾ قيدى است متمم جمله‏ ﴿أَوْفُوا اَلْكَيْلَ﴾ و جمله‏ ﴿وَ لاَ تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ﴾ تاكيد هر دو نهى، يعنى نهى در «لا تخسروا» و نهى در ﴿لاَ تَبْخَسُوا﴾ است و اثر شوم كم‏فروشى را بيان مى‏كند.

﴿وَ لاَ تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ﴾ - كلمه «تعثوا» از «عثى» است، كه مانند «عيث» به معناى افساد است، بنا بر اين، كلمه «مفسدين» حالى است كه «تعثوا» را تاكيد مى‏كند و در داستان شعيب در سوره هود و نيز در تفسير آيه‏ ﴿وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً﴾گفتارى پيرامون اينكه كم‏فروشى چه فسادهايى در اجتماع پديد مى‏آورد گذرانديم، به آنجا مراجعه فرماييد.

﴿وَ اِتَّقُوا اَلَّذِي خَلَقَكُمْ وَ اَلْجِبِلَّةَ اَلْأَوَّلِينَ﴾

در مجمع البيان فرموده كلمه «جبلة» به معناى خلقى است كه هر موجودى بر آن خلق مفطور شده‏.

پس مراد از جبله، صاحبان جبلت است و معناى آيه اين است كه: از خدايى كه شما و صاحبان جبلت گذشته را آفريده بترسيد، همان خدايى كه پدران گذشته شما و شما را با اين فطرت آفريده كه فساد را تقبيح نموده به شئامت آن اعتراف كنيد.

و شايد اين نكته‏اى كه به آن اشاره كرديم باعث شده كه خصوص مساله جبلت در آيه

بيايد، به هر حال آيه شريفه به توحيد در عبادت دعوت مى‏كند، چون مشركين از خداى خالق كه رب العالمين است هيچ پروايى نداشتند.

﴿قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مِنَ اَلْمُسَحَّرِينَ... وَ إِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ اَلْكَاذِبِينَ﴾

تفسير صدر اين آيه گذشت و كلمه «ان» در ذيل آيه، يعنى در جمله‏ ﴿إِنْ نَظُنُّكَ﴾ مخففه از مثقله است.

﴿فَأَسْقِطْ عَلَيْنَا كِسَفاً مِنَ اَلسَّمَاءِ...﴾

كلمه «كسف» - به كسره كاف و فتحه سين، به طورى كه گفته‏اند- جمع كسفه است، يعنى قطعه، و معناى آيه اين است كه قطعه‏اى از آسمان را بر سر ما بينداز، يعنى تو هيچ كارى از دستت بر نمى‏آيد، هر چه مى‏خواهى بكن.

﴿قَالَ رَبِّي أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾

اين جمله پاسخى است كه شعيب به گفته آنان و پيشنهادى كه در خصوص آوردن عذاب كرده‏اند داده و اين كنايه است از اينكه او هيچ اختيارى در آوردن عذاب از خود ندارد و اين كار مثل همه كارها به دست خداست، چون او به آنچه مردم مى‏كنند داناتر است و بهتر مى‏داند كه آيا عملشان مستوجب عذاب هست يا نه و اگر هست مستوجب چه عذابى است؟ بنا بر اين آيه مورد بحث نظير پاسخى است كه هود به قومش داد و گفت: ﴿إِنَّمَا اَلْعِلْمُ عِنْدَ اَللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ﴾.

﴿فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمْ عَذَابُ يَوْمِ اَلظُّلَّةِ... يَوْمِ اَلظُّلَّةِ﴾

همان روز عذاب قوم شعيب است، كه ابرى برايشان سايه افكند و تفصيل داستانشان در سوره هود گذشت.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً... اَلْعَزِيزُ اَلرَّحِيمُ﴾

تفسير اين آيه نيز گذشت.

در كتاب جوامع الجامع در ذيل آيه‏ ﴿إِذْ قَالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ﴾ گفته است: در حديث آمده

كه شعيب برادر اهل مدين بود و به عنوان رسول به سوى ايشان و نيز به سوى اصحاب ايكه فرستاده شده بود.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‏ ﴿وَ اِتَّقُوا اَلَّذِي خَلَقَكُمْ وَ اَلْجِبِلَّةَ اَلْأَوَّلِينَ﴾ آمده كه مقصود از ﴿اَلْجِبِلَّةَ اَلْأَوَّلِينَ﴾، خلق اولين است، و اينكه فرمود: «فكذبوه» يعنى قوم شعيب آن جناب را تكذيب كردند، و مقصود از عذاب در جمله‏ ﴿فَأَخَذَهُمْ عَذَابُ يَوْمِ اَلظُّلَّةِ﴾ حرارت و بادهاى مسموم است‏.

اين آيات به مطالبى اشاره مى‏كند كه به منزله نتيجه‏اى است كه از داستانهاى هفتگانه استخراج شود و هم توبيخ و تهديدى است براى كفار عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم).

و نيز در اين آيات از نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دفاع شده و احتجاج شده به اينكه نام او در كتاب‌هاى آسمانى گذشتگان برده شده و علماى بنى اسرائيل از آن پيشگوييها اطلاع دارند و نيز از كتاب آسمانى آن جناب، يعنى قرآن كريم دفاع شده به اينكه: اين كتاب از القائات شيطان‌ها و اقاويل شعراء نيست.

﴿وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾

ضمير در «انه» به قرآن بر مى‏گردد و از اين آيه به بعد به صدر سوره برگشت شده كه

فرمود: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ﴾ و داستان كفر آن اقوام را دنبال مى‏كند، هم چنان كه بعدا نيز مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ اَلرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ فَقَدْ كَذَّبُوا﴾.

كلمه «تنزيل» و كلمه «انزال» هر دو به يك معناست و آن فرود آوردن است، چيزى كه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به يك دفعه و تنزيل را در مورد فرود آوردن به تدريج، استعمال مى‏كنند و اصل نزول در اجسام به اين است كه جسمى از مكانى بلند به پايين آن مكان فرود آيد و در غير اجسام نيز به معنايى است كه مناسب با اين معنا باشد.

و تنزيل خداى تعالى به اين است كه چيزى را كه نزدش مى‏باشد به موطن و عالم خلق و تقدير فرود آورد، چون همواره خود را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون على و عظيم و كبير و متعال و رفيع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتيجه وقتى او موجودى را ايجاد مى‏كند و به عالم خلق و تقدير در مى‏آورد و يا به عبارت ديگر از عالم غيب به عالم شهادت مى‏آورد، در حقيقت تنزيلى از ناحيه او محسوب مى‏شود.

اين دو كلمه، يعنى تنزيل و انزال در كلام خداى تعالى به همين عنايت در اشيايى به كار رفته، مثلا درباره لباس فرموده: ﴿يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ﴾و در باره چارپايان فرموده: ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾و درباره آهن فرموده: ﴿وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ﴾و درباره مطلق خير فرموده: ﴿مَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ وَ لاَ اَلْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ﴾و در مطلق موجودات فرموده: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾.

از جمله آياتى كه بر اعتبار اين معنا در خصوص قرآن دلالت مى‏كند آيه‏ ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ است‏.

و اگر در آيه مورد بحث تنزيل را به رب العالمين نسبت داده، براى اين بود كه دلالت

كند بر يگانگى رب تعالى، چون مكرر گفتيم كه مشركين خداى را قبول دارند، ولى او را رب العالمين نمى‏دانستند، بلكه مى‏گفتند عالميان هر ناحيه‏اش ربى دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمين، چون خودش به طور مستقيم در عالميان ربوبيت و تدبير ندارد.

﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾

مراد از «روح الامين» جبرئيل (علیه السلام) است، كه فرشته وحى مى‏باشد، به دليل آيه‏ ﴿مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾و در جاى ديگر او را روح القدس خوانده، فرموده: ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ﴾كه ما در تفسير دو سوره نحل و اسراء بحثى پيرامون معناى روح گذرانديم.

و اگر جبرئيل را امين خواند، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه او مورد اعتماد خداى تعالى و امين در رساندن رسالت او به پيامبر او است، نه چيزى از پيام او را تغيير مى‏دهد و نه جابجا و تحريف مى‏كند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشى مى‏گردد، هم چنان كه توصيف او در جاى ديگر به روح قدس نيز به اين معانى اشاره دارد، چون او را منزه از اين گونه منقصت‏ها معرفى مى‏كند.

و اگر فرمود: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ﴾ براى اين بود كه كلمه «نزل» را با حرف باء متعدى كند، نه اينكه به قول بعضى‏ باء را براى مصاحبت آورده باشد، تا معناى جمله اين باشد كه قرآن را با معيت جبرئيل نازل كرده، چون در اين مقام عنايت در اين نبوده كه با قرآن كسى هم آمده يا نه، بلكه عنايت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمير در «نزل به» به قرآن برمى‏گردد، بدان جهت كه كلامى است تركيب شده از الفاظى، و البته آن الفاظ هم داراى معانى حقه‏اى است، نه اينكه به قول بعضى‏ از مفسرين آنچه جبرئيل آورده تنها معانى قرآن بوده باشد و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن معانى را در قالب الفاظ ريخته باشد، البته الفاظى كه درست آن معانى را حكايت كند.

زيرا همانطور كه معانى از ناحيه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحيه نازل شده است، به شهادت آيات زير كه به روشنى اين معنا را مى‏رسانند، از آن جمله فرموده: ﴿فَإِذَا

قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ﴾و نيز فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ﴾و نيز آياتى ديگر، و پر واضح است كه الفاظ، خواندنى و تلاوت كردنى است نه معانى.

بى‏پايه‏تر از قولى كه نقل كرديم، قول كسى است كه گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنايش از منشآت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، كه آن را يك مرحله از قلب آن جناب، كه نام آن مرحله روح الامين است، القاء كرده به مرحله ديگر نفس كه نامش قلب است.

و مراد از قلب در كلام خداى تعالى هر جا كه به كار رفته آن حقيقتى است از انسان كه ادراك و شعور را به آن نسبت مى‏دهند، نه قلب صنوبرى شكل، كه در سمت چپ سينه قرار گرفته است، و يكى از اعضاى رئيسه بدن آدمى است، به شهادت آياتى از قرآن كريم كه ذيلا خاطرنشان مى‏شود.

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چيزى كه در هنگام مرگ به گلوگاه مى‏رسد و مى‏فرمايد: ﴿وَ بَلَغَتِ اَلْقُلُوبُ اَلْحَنَاجِرَ﴾كه معلوم است مراد از آن، جان آدمى است. و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چيزى كه متصف به گناه و ثواب مى‏شود. و فرموده: ﴿فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ﴾و معلوم است كه عضو صنوبرى شكل گناه نمى‏كند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمى است.

و شايد وجه اينكه در جمله‏ ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ پاى قلب را به ميان آورد و نفرمود: «روح الامين آن را بر تو نازل كرد» اشاره به اين باشد كه: رسول خدا چگونه وحى و قرآن نازل را تلقى مى‏كرده؟ و از آن جناب آن چيزى كه وحى را از روح مى‏گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، يا ساير حواس ظاهرى‏اش، كه در امور جزئى به كار بسته مى‏شود.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حينى كه به وى وحى مى‏شد، هم مى‏ديد و هم مى‏شنيد، اما بدون اينكه دو حس بينايى و شنوايى‏اش به كار بيفتد، هم چنان كه در روايت آمده، كه حالتى شبيه به بيهوشى به آن جناب دست مى‏داد، كه آن را به «رحاء الوحى» نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور كه ما شخصى را مى‏بينيم و صدايش را مى‏شنويم، فرشته وحى را مى‏ديد و صدايش را مى‏شنيد، اما بدون اينكه دو حاسه بينايى و شنوايى مادى خود را چون ما به كار بگيرد.

و اگر رؤيت او و شنيدنش در حال وحى عين ديدن و شنيدن ما مى‏بود، بايستى آنچه مى‏ديده و مى‏شنيده ميان او و ساير مردم مشترك باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحى را ببينند و صدايش را بشنوند و حال آنكه نقل قطعى اين معنا را تكذيب كرده و حالت وحى بسيارى از آن جناب سراغ داده كه در بين جمعيت به وى دست داده و جمعيتى كه پيرامونش بوده‏اند هيچ چيزى احساس نمى‏كرده‏اند، نه صداى پايى، نه شخصى و نه صداى سخنى كه به وى القاء مى‏شده است.

اين را هم نمى‏توانيم بگوييم كه ممكن است خداى تعالى در آن حال در حاسه جمعيت تصرف مى‏كرده و نمى‏گذاشته كه آنچه را او مى‏ديده ايشان ببينند و آنچه را او مى‏شنيده بشنوند و خلاصه امور غيبى همه از اين جهت غيبند كه خدا در حواس ما تصرف كرده، كه نمى‏توانيم آنها را درك كنيم.

زيرا اگر چنين حرفى را بزنيم، به طور كلى بايد مانند سوفسطائيان بنيان هر تصديق علمى را درهم بكوبيم و نسبت به هيچ تصديقى اطمينان پيدا نكنيم، چون اگر مثل چنين خطاى عظيمى از حواس ما كه كليد همه علوم ضرورى و تصديقات بديهى است، جائز باشد، ديگر چگونه مى‏توانيم به تصديق «دو دو تا چهارتا است» وثوق داشته باشيم، زيرا ممكن است احتمال دهيم كه حواس ما در درك آن خطا رفته باشد و همچنين نسبت به بديهى‏ترين قضايا از قبيل سفيدى برف و سياهى زغال تشكيك كنيم.

علاوه بر اين، اين سخن از كسى سر مى‏زند كه قائل به اصالت حس باشد، يعنى بگويد غير از محسوسات هيچ چيزى موجود نيست و اين خطا از خطاى ديگر فاحشتر است، زيرا در همين عالم شهود به بسيارى از چيزها علم و ايمان داريم، در حالى كه با هيچ يك از حواس خود احساسش نكرده‏ايم و اگر ما كسى باشيم كه وجود موجودى غير محسوس را ممكن بدانيم، هرگز درباره فرشته وحى چنين حرفى نمى‏زنيم و ما در تفسير سوره مريم گفتارى در معناى تمثل ملك گذرانديم، كه به درد اين مقام نيز مى‏خورد.

و بعضى‏ در توجيه اينكه چرا فرمود: «روح الامين آن را به قلب تو نازل مى‏كند»

گفته‏اند: «چون به طور كلى آلت درك و آن چيزى كه به خاطر آن انسان مكلف به تكاليف مى‏شود قلب است، نه بدن، هر چند كه قلب هم آنچه را درك مى‏كند به وسيله ادوات و اعضاى بدن، از چشم و گوش و غيره باشد» كه اشكال اين را در بالا گفتيم.

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داراى دو جنبه بوده: يكى جنبه ملكى و ديگرى جنبه بشرى، به خاطر جنبه ملكى‏اش فيض را مى‏گرفت و به خاطر جنبه بشرى‏اش آن فيض را افاضه مى‏كرد، و اگر در آيه مورد بحث انزال وحى را بر قلب آن جناب دانسته، از اين جهت است كه قلب او به صفات ملكى متصف بوده، صفاتى كه با آن صفات وحى را از روح الامين مى‏گرفته و بدين جهت نفرمود: «نزل به عليك روح الامين» با اينكه اگر اين طور مى‏فرمود مختصرتر بود.

و اين نيز وقتى درست است كه بگوييم حواس و قواى بدنى نيز در تلقى وحى شركت دارند و ايرادش در سابق گذشت.

جمعى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراك و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چيزى كه هست بعضى‏ از ايشان در تفسير آيه مورد بحث گفته‏اند: اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گويى بوده و گرنه «نزل عليك» هم صحيح بود.

توضيح اينكه خداى تعالى از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئيل مى‏رسانده و جبرئيل هم آن را براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏خوانده و آن جناب وحى مذكور را فرا مى‏گرفته و در قلب خود حفظ و از بر مى‏كرده، پس به اين اعتبار صحيح است گفته شود كه: قرآن را بر قلب او نازل كرد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: تخصيص قلب به انزال، از اين باب است كه معانى روحانى نخست بر روح نازل مى‏شود و سپس از آنجا به قلب مى‏رسد، چون ميان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آن گاه از قلب به دماغ (مغز) رسيده، در لوح خيال نقش مى‏بندد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اختصاص دادن قلب به انزال براى اشاره به اين است كه تعقل آن جناب آن قدر كامل و قوى است، كه حواس ظاهرش از قبيل سمع و بصر و غيره، كه واسطه‏هاى تعقلند به هيچ گرفته مى‏شوند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اين اختصاص براى اشاره به اين است كه قلب رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم) آن قدر صالح و مقدس است كه شايستگى يافته منزلى براى كلام خدا قرار بگيرد و معلوم است كه وقتى قلب كه عضو رئيس است اين قدر صلاحيت داشته باشد، ساير اجزاء و اعضايش نيز داراى صلاحيت خواهد بود، چون وقتى رئيس كشورى صالح بود، رعيت نيز صالح مى‏شود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: اين اختصاص براى اين است كه خدا براى قلب رسولش گوش و چشمى مخصوص قرار داده بود، كه با آنها مى‏ديد، مى‏شنيد و اين گوش و چشم قلب براى اين بود كه رسولش با ديگران فرق داشته باشد، هم چنان كه فرمود: ﴿مَا كَذَبَ اَلْفُؤَادُ مَا رَأىَ﴾.

اينها وجوهى بود كه براى آيه مورد بحث و اينكه چرا فرمود: «جبرئيل قرآن را به قلب آن جناب نازل كرد»، بيان كرده‏اند، كه بيشتر آنها گزافگويى، و بى دليل سخن گفتن است، اينها خواسته‏اند امور غيبى را با حوادث مادى مقايسه نموده، احكام حوادث مادى را در آن امور نيز جارى سازند و كار بيهوده گويى بعضى از آنان به جايى رسيده كه گفته است: معناى اينكه فرشته قرآن را نازل كند اين است كه: خداى تعالى كلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعليم وى كند و آن گاه آن فرشته به زمين نازل شده، كلام خداى را برساند و اين نيز دو راه دارد، يكى اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از صورت بشرى خود در آمده، به شكل ملك شود و پيام خداى را از ملك بگيرد، دوم اينكه ملك از صورت فرشتگى خود در آمده، به شكل يك انسان مجسم شود، تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيام را از او دريافت كند و البته اولى مشكل‏تر است.

و اى كاش ما نزد او بوديم و مى‏پرسيديم مقصودت از در آمدن يك انسان از جلد انسانيت و مجسم شدنش به صورت فرشته چيست؟ و چگونه چنين چيزى قابل تصور است، آن هم بعد از آنكه به صورت ملك در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نيز چگونه ممكن است تصور شود كه يك فرشته به صورت انسان در آيد؟ ! و دوباره به شكل اول خود برگردد؟ ! با اينكه ما فرض كرده‏ايم كه اين دو مخلوق هر يك هويتى دارند مغاير هويت آن ديگرى و هيچ رابطه‏اى بين آن دو نيست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشكالات ديگرى كه در كلام اين گوينده هست، كه خود خواننده با كمى دقت متوجه آن مى‏شود.

البته اين بحث تتمه‏اى دارد كه اميد است خداى سبحان ما را توفيق دهد گفتار خود

را در آن به طور مفصل ايراد كنيم، گفتارى جامع در پيرامون دو مطلب، يكى ملك و ديگرى وحى.

﴿لِتَكُونَ مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ﴾ - يعنى تا آنكه از داعيان به سوى خداى سبحان باشى، مردم را از عذاب او بيم دهى، آرى در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت كنندگان به سوى خداست، نه خصوص پيامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنين جن فرموده: ﴿وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ اَلْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ اَلْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلىَ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ﴾، و درباره دانش‏آموزان علوم دين، كه ايمان به خدا و دين دارند فرموده: ﴿لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ﴾.

و اگر در آيه مورد بحث انذار را غايت و هدف از نازل كردن قرآن معرفى كرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، براى اين بوده كه هر چند نبوت آن جناب نيز نتيجه انزال كتاب است، ولى چون سياق آيات، سياق تهديد است، لذا اين را نتيجه و هدف قرار داد.

﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ - يعنى به لسانى عربى كه در عربيتش ظاهر و آشكار است، و يا مقاصد را با بيان تمام بيان مى‏كند، و جار و مجرور «بلسان» متعلق است به كلمه «نزل» در آيه قبلى، يعنى روح الامين آن را به زبان عربى آشكار نازل كرد.

بعضى‏ از مفسرين احتمال داده‏اند كه متعلق باشد به كلمه «منذرين» كه در اين صورت معنا چنين مى‏شود: روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد، تا تو نيز در زمره منذرين از عرب باشى، مانند: هود و صالح و اسماعيل و شعيب (علیه السلام)، ولى وجه اول بهتر است.

﴿وَ إِنَّهُ لَفِي زُبُرِ اَلْأَوَّلِينَ﴾

ضمير «انه» به قرآن بر مى‏گردد و يا به نزول آن بر قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و كلمه «زبر» جمع زبور است، كه به معناى كتابست، و معناى آيه اين است كه خبر آمدن قرآن و يا نزولش بر تو، در كتب گذشتگان از انبياء آمده بود.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضمير به معانى قرآن و آن معارف كليه‏اى كه در قرآن است بر

مى‏گردد و معنا اين است كه معارف قرآنى در كتب انبياى گذشته نيز بود.

ولى دو اشكال بر اين وجه وارد است:

اول اينكه: مشركين ايمانى به انبياى گذشته و كتب ايشان نداشتند، تا عليه ايشان احتجاج شود به اينكه معارف قرآن از توحيد و معاد و غيره در كتب انبياى ديگر نيز بوده، به خلاف معنايى كه ما كرديم، كه اين اشكال متوجه آن نمى‏شود، براى اينكه در اين صورت آيه شريفه به مشركين خبرى غيبى مى‏دهد و مى‏فرمايد اگر در اين كتاب شك داريد برويد و از اهل كتاب بپرسيد، چون خبر آمدن اين كتاب، در كتب انبياى گذشته موجود است و اين خود دلها را ناگزير مى‏كند به اينكه قرآن را بپذيرند.

دوم اينكه: اين توجيه با آيه بعدى نمى‏سازد، زيرا علماى بنى اسرائيل هيچ آگاهى به معارف عاليه قرآن نداشتند.

﴿أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾

ضمير در «يعلمه» به خبر قرآن يا خبر نزول آن بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‏گردد و معنايش اين است كه آيا اطلاع علماى بنى اسرائيل از خبر قرآن و يا نزول آن بر تو كه به عنوان بشارت در كتب انبياى گذشته آمده، آيتى نيست براى مشركين بر صحت نبوت تو؟ با اينكه يهود همواره به يكديگر به آمدن دين تو بشارت داده و براى دشمنان، خط نشان مى‏كشيدند، كه اگر آخرين پيامبر ما آمد، چنين و چنان خواهيم كرد و انتقام خود را از شما خواهيم گرفت، هم چنان كه در تفسير آيه‏ ﴿وَ كَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾به اين معنا تصريح فرموده و به همين جهت عده زيادى از علماى يهود در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اسلام آورده، اعتراف كردند به اينكه اين همان پيامبرى است كه كتب قبل به آمدنش نويد داده بود و اين سوره هم از سوره‏هاى اولى است كه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت يهود با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هنوز بر ملا نشده و شدت نيافته بود و اميد آن مى‏رفت كه اگر مشركين بروند و از ايشان شهادت بخواهند اقلا به پاره‏اى از معلومات خود كه در اين باره دارند اعتراف كنند، و حتى اگر شده بطور كلى او را تصديق نمايند.

﴿وَ لَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلىَ بَعْضِ اَلْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مَا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ﴾

راغب در مفردات گفته: كلمه «عجمه» در مقابل «ابانه - اظهار» به معناى اخفاء است و «اعجام» معناى ابهام را مى‏دهد، - تا آنجا كه مى‏گويد - و عجم به معناى غير عرب است و عجمى كسى را

گويند كه به غير عرب منسوب باشد و اعجم كسى را گويند كه در زبانش لكنتى باشد، حال چه عرب باشد و چه غير عرب و از اين باب، عرب الكن را اعجم مى‏گويند، كه او نيز مانند يك فرد غير عرب خوب نمى‏تواند عربى سخن گويد و از همين باب است كه بهائم را نيز عجماء (زبان بسته) مى‏نامند و شخص منسوب به بهائم را نيز اعجمى مى‏خوانند، هم چنان كه در قرآن كريم آمده: ﴿وَ لَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلىَ بَعْضِ اَلْأَعْجَمِينَ﴾ البته چند ياء از آن حذف شده زيرا اصلش اعجميين بوده‏.

و مقتضاى گفتار او به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد اين است كه اصل اعجمين - همانطور كه گفتيم - اعجميين بوده و ياء نسبت از آن حذف شده است. بعضى‏ ديگر از علماء نيز به اين معنا تصريح كرده‏اند. و بعضى‏ از ايشان در توجيه آن گفته‏اند: چون كلمه «اعجم» مؤنثش عجماء مى‏شود، و به طور كلى وزن «افعل و فعلاء» جمع سالم ندارد، ليكن نحوى‏هاى كوفه جايز دانسته‏اند كه به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر كلمه «اعجمين» نيز مؤيد گفته آنان است، پس ديگر اجبارى نيست بگوييم چيزى از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سياق مى‏رساند كه اين دو آيه متصل به جمله‏ ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ است، پس در حقيقت اين دو آيه مى‏خواهند همان جمله را تعليل كنند، در نتيجه معنا چنين مى‏شود: ما آن را به زبان عربى آشكار و واضح الدلاله نازل كرديم، تا بدان ايمان آورند و ديگر تعلل نورزند، به اينكه ما آن را نمى‏فهميم و اگر ما آن را به بعضى از افراد غير عرب نازل مى‏كرديم، اين بهانه برايشان باقى مى‏ماند و آن را رد نموده به بهانه اينكه نمى‏فهميم چه مقصودى دارد، ايمان نمى‏آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضى افراد عجمى نزولش به زبان غير عربى است و اين دو آيه و آيه بعدى آن معنايى را مى‏رساند كه آيه‏ ﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْ لاَ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفَاءٌ وَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى﴾در مقام افاده آن است.

بعضى‏ گفته‏اند معنايش اين است كه اينان اين قدر عناد دارند كه حتى اگر ما اين قرآن عربى را با نظم خارق العاده‏اى كه دارد بر بعضى افراد غير عرب كه از تكلم به عربى ساده نيز عاجزند نازل مى‏كرديم و آن شخص غير عرب اين قرآن را براى اينان مى‏خواند، و صحيح و خارق العاده هم مى‏خواند، باز هم به آن ايمان نمى‏آوردند، با اينكه هم صحيح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

اين مفسر سپس اضافه مى‏كند اينكه: بعضى گفته‏اند: معنايش اين است كه «اگر ما قرآن را به زبان غير عربى بر بعضى افراد غير عرب نازل مى‏كرديم اينان بدان ايمان نمى‏آوردند» صحيح نيست، زيرا از مناسبت مقام بسيار دور است، چون آيه در مقام بيان شدت عناد و لجاجت آنان است، اين بود خلاصه كلام آن مفسر.

ولى اين حرف صحيح نيست، براى اينكه اگر بنا باشد رعايت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آيه مورد بحث به جمله ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ بيشتر بايد رعايت شود، تا اتصال آن دو به مساله عناد و لجاجت كفار، كه توضيحش گذشت.

اشكال ديگرى كه ممكن است بر وجه سابق كرده و با در نظر گرفتن آن گفت كه ضمير در «لو نزلناه» به طور قطع به همين قرآن عربى بر مى‏گردد، اينست كه معنا ندارد بفرمايد: «اگر اين قرآن عربى را غير عربى نازل مى‏كرديم چنين و چنان مى‏شد» و معلوم است كه قرآن عربى معنا ندارد غير عربى باشد.

ليكن اين ايراد وارد نيست براى اينكه اين تعبير از قبيل تعبير ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾است، كه منظور از آن اين نيست كه بفرمايد: ما قرآن را عربى قرار داديم، پس به هر حال، منظور از قرآن، كتاب مقروء (خواندنى) است.

﴿كَذَلِكَ سَلَكْنَاهُ فِي قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِينَ﴾

اشاره كلمه «كذلك» به آن حال و وصفى است كه قرآن در نظر مشركين داشته، كه در آيات سابق خاطرنشان شد و آن اين بود كه مشركين از آن اعراض داشتند و به آن ايمان نمى‏آوردند، هر چند كه تنزيلى از رب العالمين باشد و عربى مبين و آشكار باشد و غير اعجمى و نامش در كتب آسمانى گذشته آمده باشد و علماى بنى اسرائيل آن را بشناسند.

كلمه «سلوك» به معناى داخل كردن و عبور دادن از راه است، و مراد از «مجرمين»،

كفار و مشركين‏اند، كه اگر به اين نامشان ناميد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كرده و فهمانده باشد كه ما قرآن را در دل مشركين بدين جهت داخل مى‏كنيم كه مجرم هستند و اين از باب مجازات است، نتيجه اين تعبير اين است كه هر مجرمى همين مجازات را دارد.

و معناى آيه اين است كه ما قرآن را با اين حال، يعنى با اين وضع كه مورد نفرت و اعراض مشركين باشد و به او ايمان نياورند، داخل در قلوب اين مشركين نموده، از آن عبورش مى‏دهيم، تا كيفر جرم آنان باشد و با هر مجرم ديگرى اين معامله را مى‏كنيم.

بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: اشاره «كذلك» به اوصاف قرآن كريم است و معنايش اين است كه ما قرآن را داخل در دلهاى مجرمين مى‏كنيم، يعنى آن اوصافى كه برايش بيان كرديم، در نتيجه مى‏بينند و مى‏فهمند كه قرآن كتابى آسمانى و داراى نظم معجزه‏آسا و خارج از طاقت بشرى است، و نيز مى‏فهمند كه اين همان كتابى است كه كتب آسمانى گذشته از آمدنش خبر داده و علماى بنى اسرائيل آن را مى‏شناسند، تا با تماميت حجت به آن ايمان نياورند.ولى اين توجيه از سياق آيات بعيد است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: ضمير در «سلكناه» به تكذيب قرآن و كفر به آن بر مى‏گردد، تكذيب و كفرى كه از جمله‏ ﴿مَا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ﴾ استفاده مى‏شود اين وجه هم نزديك به همان وجه اول است ولى وجه اول لطيف‏تر و دقيق‏تر است كه زمخشرى آن را در كشاف آورده.

از آنچه گفتيم روشن شد كه مراد از مجرمين، مشركين مكه است، چه معاصرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و چه آنها كه بعدا مى‏آيند و معناى آيه اين است كه: «ما همانطور كه قرآن را در قلوب مشركين مكه سلوك داديم، در دل مجرمين ديگر نيز سلوك مى‏دهيم».

و شايد باعث اينكه مفسر نامبرده اين وجه را اختيار كرده، اين اشكال بوده كه بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به يك چيز مى‏شود (و حال آنكه بايد چيزى را شبيه به چيز ديگر كنند، نه به خودش)، لذا مشار اليه به اشاره «كذلك» را، سلوك در قلوب مشركين مكه گرفته، كه مشبه به در كلام است و سلوك در قلوب ساير مجرمين را مشبه گرفته است.

ولى غفلت كرده از اينكه تشبيه كلى به بعضى از افراد كلى، لغو و از باب تشبيه چيزى به خود آن نيست بلكه براى افاده نكته‏اى است و آن اين است كه شنونده بفهمد حكم كلى در

همه افرادش جارى است و احدى از افراد آن كلى مستثنا نيست و اين خود طريقه معمولى است در سخن گفتن.

از اينجا روشن مى‏شود كه در اين آيه وجه ديگرى نيز تصور مى‏شود و آن اين است كه مراد از مجرمين، عموم مشركين از مكى و غير مكى باشد، يعنى حرف «لام» در «المجرمين» لام عهد نباشد، بلكه لام جنس باشد، ولى وجه اول به سياق آيات نزديك‏تر است.

﴿لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ حَتَّى يَرَوُا اَلْعَذَابَ... مُنْظَرُونَ﴾

اين آيه تفسير و بيان جمله‏ ﴿كَذَلِكَ سَلَكْنَاهُ...﴾ است، البته اين در صورتى است كه وجه اول و سوم را در تفسير آيه قبل قبول كرده باشيم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله‏اى است استينافى و غير مربوط به سياق.

و معناى اينكه فرمود: ﴿حَتَّى يَرَوُا اَلْعَذَابَ اَلْأَلِيمَ﴾ تا آنكه عذاب دردناك را ببينند، اين است كه عذاب اليم را مشاهده كنند، و مجبور شوند ايمان بياورند، اما ايمان اضطرارى كه سودى به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناك، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضى‏ از مفسرين اين احتمال را هم داده‏اند كه مراد از آن، عذابى است كه مشركين مكه در جنگ بدر ديدند و جمعى از ايشان كشته شدند. و ليكن عموميت آيه قبل كه هم مشركين مكه را مى‏گرفت و هم غير آنان را، با اين احتمال نمى‏سازد.

﴿فَيَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ - اين جمله به منزله تفسيرى است براى جمله‏ ﴿حَتَّى يَرَوُا اَلْعَذَابَ اَلْأَلِيمَ﴾ چون اگر عذاب مذكور بغتتا و بى‏خبر نيايد، بلكه هنگام رسيدن آن را بدانند، ايمان اختيارى مى‏آورند، نه ايمان اضطرارى.

جمله‏ ﴿فَيَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ﴾ كلمه‏اى است كه مشركين از باب حسرت آن را مى‏گويند.

﴿أَ فَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ﴾

اين آيه توبيخ و تهديد ايشان است.

﴿أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ... يُمَتَّعُونَ﴾ اين جمله متصل است به جمله‏ ﴿فَيَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ﴾ و حاصل معناى آن اين است كه آرزوى اينكه مهلت و رخصتى يابند، آرزويى است كه سودى به حالشان ندارد، هر

چند كه خدا آرزويشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردى از ايشان دوا نمى‏شود، براى اينكه اگر هم مدتى كوتاه يا بلند از زندگى راحتى برخوردار شوند، عذاب ابدى را چه مى‏كنند، اين كه از بين رفتنى نيست، چون در حق آنان حكم آن داده شده است.

و آن حكم را بيان نموده و فرموده: ﴿أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ﴾، اگر چند سالى معدود عمر و مهلتشان دهيم، عاقبت آنهم سپرى مى‏شود، ﴿ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ﴾ و بالآخره آن عذابى كه از آن بيم داده شدند فرا مى‏رسد ﴿مَا أَغْنىَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ﴾ و آن چند روزه مهلت و بهره‏مندى از زندگى، دردى از ايشان را دوا نمى‏كند.

﴿وَ مَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ لَهَا مُنْذِرُونَ ذِكْرىَ...﴾

نزديكترين وجهى كه به ذهن مى‏رسد اين است كه جمله‏ ﴿لَهَا مُنْذِرُونَ﴾ حال باشد از «قرية» و كلمه «ذكرى» حال باشد از ضمير جمع در «منذرون» و يا مفعول مطلق باشد براى «منذرون» و اگر بگويى مفعول مطلق بايد از ماده عامل خود باشد، (مانند اكلته اكلا) و كلمه منذرون ربطى به «ذكرى» ندارد، آن از ماده «نذر» و اين از ماده «ذكر» است؟ در جواب مى‏گوييم: بله و ليكن منذرون نيز در معناى مذكرون است، و معناى آيه روشن است.

بعضى از مفسرين در توجيه آيه وجوهى ديگر آورده‏اند، كه چون نقل آنها و اطاله كلام با بحث از صحت و سقم آنها فايده‏اى در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر كرديم.

و اگر در جمله‏ ﴿وَ مَا كُنَّا ظَالِمِينَ﴾ ما هرگز ستمگر نبوده‏ايم نفى را بر سر كون (بودن) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: و ما ظلمناهم - و ما ستمشان نكرديم و از اين قبيل تعبيرها نياورد، براى اين بود كه بفهماند او اين كاره نيست و شان او چنين شانى نيست، يعنى چنين انتظارى از او نمى‏رود كه به ايشان ستم كند.

و اين جمله در مقام تعليل حصر سابق است و معنايش اين است كه: ما هيچ قريه‏اى را هلاك نكرديم، مگر در حالى كه انذار شده بودند و تذكر يافته، حجت بر آنان تمام شده بود، براى اينكه اگر در غير اين حال، هلاكشان مى‏كرديم، نسبت به آنان ظلم كرده بوديم و شان ما اين نيست كه به كسى ظلم كنيم بنا بر اين، آيه شريفه در معناى آيه‏ ﴿وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾مى‏باشد.

از لوازم متساوى ظلم اين است كه ظالم كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى‏باشد، در مقابل ظلم عدل است، كه لازمه مساوى آن اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد.

از همين جا روشن مى‏گردد كه كارهايى كه فاعل‏هاى تكوينى انجام مى‏دهند (نمك شورى و شكر شيرينى مى‏دهد)، از اين جهت كه اين آثار و افعال مملوك تكوينى آنها است، ظلم در كار آنها مفروض نيست، براى اينكه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل، به اين معنا كه وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد.

و خداى سبحان مالك عالم است، يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالم گسترده است، آن هم از جميع جهات وجودشان، براى اينكه وجود اشياء از جميع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد و چون چنين است هر قسم تصرفى كه در آنها كند، چه آن موجود خوشش بيايد يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد يا به ضررش، ظلم نيست، بلكه مى‏شود گفت: عدل است، به معناى اينكه رفتارى است غير ظالمانه، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى‏تواند انجام دهد، و هر حكمى كه اراده كند مى‏تواند صادر نمايد، همه اينها بر حسب تكوين است.

توضيح اينكه: درست است كه غير خداى تعالى موجودات ديگر نيز افعال تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى مالك فعل خويش است، اما اين مالكيت موهبتى است الهى، پس در حقيقت خداى تعالى داراى ملكى مطلق و بالذات است و غير خدا مالكيتش به غير است و ملك او در طول ملك خدا است، به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده، و تمليك او مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى، خودمان مالك نباشيم، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى‏كند، باز مهيمن و مسلط بر آن است.

يكى از آن فاعل‏هاى تكوين نوع بشر است، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى‏ناميم، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى خود را تعيين مى‏كند كه انجام دهم يا ندهم. مالك است، ما در خود مى‏يابيم كه مالك و داراى

اختياريم، و اين را به روشنى درك مى‏كنيم، كه نسبت به كارى كه مى‏خواهيم انجام دهيم، همانطور كه مى‏توانيم انجام دهيم، مى‏توانيم ترك كنيم، و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى‏كنيم، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى‏دانيم.

چيزى كه هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى، عقل او را مجبور كرده به اينكه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند، با اينكه خود را نسبت به آنها نيز آزاد مى‏دانست و آن اعمال عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش، نظام مجتمع را مختل مى‏سازد.

دسته اول كه انجام آنها نظام را مختل مى‏سازد همان محرمات و گناهانى است كه قوانين مدنى يا سنن قومى يا احكام حكومتى رايج در مجتمعات، آن را تحريم كرده است.

و نيز، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن، نوعى كيفر براى متخلفين از قوانين معين كنند، - و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى‏كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد -، حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده و يا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پى داشته است.

و در عوض اينكه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند، اجر و جايزه‏اى معين كنند، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده.

ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اينكه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء كند انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب كند و مسئول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند، و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده، بدكاران را آزادى عمل دهد، مساله قانون‏گذارى و احترام به سنت‏هاى اجتماعى بكلى لغو و بيهوده مى‏شود.

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته، و از اولين روزى كه اين نوع موجود، در روى زمين پاى بر جا گشت، به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى‏گرفته است.

از سوى ديگر براهين عقلى حكم مى‏كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و

انبياء و رسولان الهى نيز كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند، اين معنا را تاييد كرده‏اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز به سوى آن هدايت كند و در نتيجه سعادت حيات بشر را تضمين نموده، صلاح اجتماعى او را تامين كند.

و معلوم است همانطور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى خداى سبحان است، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست - او مى‏باشد.

و مقتضاى اينكه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد، و خود را مجرى آنها بداند، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر، قانون خود را نشكند، مثلا، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست كيفر ندهد، به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد، كيفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نكند و گر نه ظلم كرده است و تعالى اللَّه عن ذلك علوا كبيرا - او از چنين ظلمى منزه است.

و شايد مقصود آنهايى هم كه گفته‏اند: خدا قادر بر ظلم است و ليكن به هيچ وجه از او سر نمى‏زند - چون نقص كمال است و خدا از آن منزه است - همين معنا باشد، پس فرض اينكه خداى تعالى ظلم كند، فرض امرى است كه صدورش از او محال است، نه اينكه خود فرض محال باشد و از ظاهر آيه‏ ﴿وَ مَا كُنَّا ظَالِمِينَ﴾و نيز آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَظْلِمُ اَلنَّاسَ شَيْئاً﴾و آيه‏ ﴿لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اَللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ﴾و آيه‏ ﴿وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ﴾همين معنا استفاده مى‏شود.

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است، به عبارت ساده‏تر اينكه: از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و «العياذ باللَّه» خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش

بگذارد، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است، ظلم نمى‏كند. پس اينكه بعضى‏ آيه را معنا كرده‏اند به اينكه: «عملى را كه اگر ديگرى انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمى‏دهد» معناى خوبى نيست، چون تقريبا اين را مى‏رساند كه خدا قادر بر ظلم نيست.

حال اگر بگويى اينكه گفتى «واجب است كه خداى تعالى شرايع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء كند و هر يك از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عكس»، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، كه گفته‏اند: ترك عقاب گنه كار براى خدا جايز است، براى اينكه عقاب گنه كار، حق او است و او مى‏تواند از حق خود صرف نظر كند به خلاف ثواب اطاعت كار كه حق اطاعت كار است و تضييع حق غير، جايز نيست. علاوه بر اين، بعضى‏ها گفته‏اند: ثواب دادن خدا به مطيع، از باب دادن حق غير نيست، تا بر خدا واجب باشد، بلكه از باب فضل است، چون بنده و عمل نيك او همه‏اش ملك مولا است، خودش چيزى را مالك نيست، تا با اجر و پاداشى معاوضه‏اش كند.

در جواب مى‏گوييم ترك عقاب عاصى تا حدى مسلم است و حرفى در آن نيست، چون فضلى است از ناحيه خداى تعالى و اما به طور كلى قبول نداريم، براى اينكه اين حكم كلى مستلزم آنست كه تشريع شرايع، و تعيين قوانين و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اينكه گفتيد ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملك خداست، در پاسخ مى‏گوييم: اين حرف صحيح است، اما مستلزم آن نيست كه از فضلى ديگر جلوگيرى كند و فضلى ديگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملك او كند و قرآن كريم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبيل آيه‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ اِشْتَرىَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ﴾.

﴿وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ اَلشَّيَاطِينُ... لَمَعْزُولُونَ﴾

از اينجا پاسخ از سخن مشركين شروع شده كه مى‏گفتند: محمد، جنى دارد كه اين كلام را برايش مى‏آورد و نيز او شاعر است. و پاسخ اولى را مقدم داشته، نخست كلام را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده فرمود كه قرآن از تنزيل شيطان‌ها نيست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روى سخن به مشركين كرده، مطلب را در خور فهم آنان

بيان فرمود.

پس جمله‏ ﴿وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ اَلشَّيَاطِينُ﴾ البته تنزلت، به معناى نزلت است متصل است به جمله‏ ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ و همانطور كه گفتيم روى سخن بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، به دليل اينكه به دنبالش مى‏فرمايد: ﴿فَلاَ تَدْعُ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً﴾ آخر - پس با خدا خدايى ديگر مخوان تا آخر خطابهايى كه مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله‏ ﴿وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ...﴾ است كه بيانش خواهد آمد.

و اگر روى سخن به آن جناب نمود، نه به مشركين، بدين جهت بود كه اين جمله با علتى تعليل شده، كه مشركين به خاطر كفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله « ﴿إِنَّهُمْ عَنِ اَلسَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ﴾ آنان از شنيدن اسرار آسمانى بدورند» مى‏باشد، كلمه «شيطان» به معناى شرير است و جمع آن شياطين مى‏آيد و در اينجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمير جمع در ﴿مَا يَنْبَغِي لَهُمْ﴾ به شياطين بر مى‏گردد، در مجمع البيان گفته: معناى اينكه عرب مى‏گويد: «ينبغى لك ان تفعل كذا - سزاوار تو است كه چنين كنى» اين است كه از او مى‏خواهد اين كار را در مقتضاى عقل انجام دهد و اصل اين كلمه از بغيه است، كه به معناى طلب مى‏باشد.

و وجه اينكه در آيه مورد بحث فرموده: «سزاوار ايشان نيست كه قرآن را نازل كنند»، اين است كه ايشان خلق شريرى هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از اين راه مردم را از راه خدا گمراه كردن، همتى ندارند و قرآن كريم، كلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبيعت و جبلت آنها مناسبت ندارد كه قرآن را به كسى نازل كنند.

و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ مَا يَسْتَطِيعُونَ﴾ اين است كه نمى‏توانند قرآن را نازل كنند، چون قرآن كلامى است آسمانى، كه ملائكه آن را از رب العزه مى‏گيرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش مى‏كنند، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾جمله‏ ﴿إِنَّهُمْ عَنِ اَلسَّمْعِ...﴾ نيز، به همين معنا اشاره مى‏كند.

و معناى اينكه فرمود: ﴿إِنَّهُمْ عَنِ اَلسَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ﴾ اين است كه شيطان‌ها از شنيدن اخبار آسمانى و اطلاع از آنچه در ملأ اعلى مى‏گذرد، معزول و دورند، براى اينكه با

شهاب‏هاى ثاقب از نزديكى به آسمان و بگوش دادن، رانده مى‏شوند و اين معنا در چند جاى ديگر كلام مجيدش آمده.

﴿فَلاَ تَدْعُ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتَكُونَ مِنَ اَلْمُعَذَّبِينَ﴾

خطاب در اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، او را از شرك به خدا نهى مى‏كند و اين نهى را نتيجه جمله ﴿وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ اَلشَّيَاطِينُ...﴾ مى‏گيرد، و معناى مجموع آن اين مى‏شود: حالا كه معلوم شد اين قرآن تنزيلى است از رب العالمين و شيطان‌ها در نازل كردن آن كمترين دخالتى ندارند و اين قرآن هم از جمله معارفى كه بيان مى‏كند، از شرك نهى كرده، وعده عذاب به مشركين مى‏دهد، پس به خدا شرك نور ز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبين نشوى.

در اينجا ممكن است به ذهن خواننده برسد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با داشتن عصمت الهى ديگر ممكن نيست كه معصيت از او سر بزند و چنين چيزى از او محال است و ليكن عصمت الهى منافات با نهى از شرك ندارد و باعث نمى‏شود كه به طور كلى امر و نهى به معصوم باطل شود و تكليف از او برداشته شود، زيرا معصوم نيز بشرى است مختار در فعل و ترك، و طاعت و معصيت از ناحيه شخص او متصور است، هر چند كه از ناحيه خدا داراى عصمت است.

آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بر مكلف بودن انبياء (علیه السلام) دلالت دارد، مانند آيه‏ ﴿وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ كه درباره عموم انبياء است، و درباره خصوص پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ و اين دو آيه هر چند انبياء را از شرك نهى نكرده و ليكن تعبيرى كه در آن ديديد، در معناى نهى است.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته‏اند: تكليف‏هايى كه خداى تعالى به بندگان خود مى‏كند براى اين است كه آنان را به حد كمال برساند و در نتيجه اگر بنده‏اى به حد كمال رسيد، ديگر تكليف از او برداشته مى‏شود، زيرا در آن صورت تكليف، تحصيل حاصل است، كه آن نيز عملى لغو است و به همين جهت انبياء مورد تكليف قرار نمى‏گيرند صحيح نيست، براى اينكه اعمال صالح كه تكليف بدان تعلق مى‏گيرد، همانطور كه نفس آدمى را به كمال سوق مى‏دهد، خود نيز آثار كمال نفس است و معقول نيست نفس كسى به كمال برسد، ولى

آثار كمال را نداشته باشد.

پس همانطور كه واجب است براى به كمال رساندن نفس، آثار كمال را كه همان اعمال صالح است بياوريم، و در آن تمرين و ممارست داشته، همواره با آن رياضت و جهاد با نفس كنيم، همچنين بعد از به كمال رسيدن نفس نيز بايد به آن آثار، مداومت داشته باشيم، تا دوباره نفس ما از كمال، رو به نقص نگذارد. پس ما دامى كه انسان وابسته به زندگى زمينى است چاره‏اى ندارد جز اينكه زحمت تكليف را تحمل نمايد و ما در بعضى از ابحاث گذشته كلامى در اين باره گذرانديم.

﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾

در مجمع البيان گفته: «عشيره انسان»، قرابت و خويشان او است و اگر خويشاوندان آدمى را عشيره خوانده‏اند، از اين باب است كه با آدمى معاشرت دارند و آدمى با آنان معاشرت مى‏كند.

و اگر بعد از نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از شرك و انذارش، در جمله مورد بحث، عشيره اقربين، يعنى خويشاوندان نزديك‏تر را اختصاص به ذكر داد، براى افاده و اشاره به اين نكته است كه در دعوت دينى استثناء راه ندارد و اين دعوت، قوم و خويش نمى‏شناسد و فرقى ميان نزديكان و بيگانگان نمى‏گذارد و مداهنه و سهل‏انگارى در آن راه ندارد و چون سنن و قوانين بشرى نيست، كه تنها در بيگانگان و ضعفاء اجراء شود، بلكه در اين دعوت حتى خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز با امتش فرقى ندارد، تا چه رسد به اينكه ميان خويشاوندان پيغمبر با بيگانگان فرق بگذارد، بلكه همه را بندگان خدا و خدا را مولاى همه مى‏داند.

﴿وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾

يعنى به مؤمنين به خودت بپرداز و آنان را دور خود جمع كن و پر و بال رأفت و رحمت برايشان بگستران، آن چنان كه طيور جوجه‏هاى خود را زير بال مى‏گيرند، و اين تعبير استعاره به كنايه است كه نظيرش در آيه ﴿وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ گذشت.

و مراد از پيروى در اينجا اطاعت است، به شهادت آيه بعدى كه مى‏فرمايد: ﴿فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَرِي‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ﴾.

پس خلاصه معناى دو آيه اين است: اگر به تو ايمان آوردند و پيرويت كردند، آنان را دور خود جمع كن و پر و بال رأفت برايشان بگستران و به تربيتشان بپرداز و اگر نافرمانيت كردند از عملشان بيزارى جوى.

﴿وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَلْعَزِيزِ اَلرَّحِيمِ﴾

يعنى از امر اطاعت و نافرمانيشان هيچ چيز به دست تو نيست و تو به غير از آنچه كه ما تكليف كرديم وظيفه‏اى ندارى، غير از تكليف هر چه هست به دست خداست كه او عزيز و مقتدر است، و به زودى نافرمانان را عذاب، و مؤمنين پيروت را رحمت مى‏دهد.

و اگر در اين مقام دو اسم «عزيز» و «رحيم» را اختصاص به ذكر داد، بدين جهت بود كه ذهن شنونده را به داستانهاى قبل، كه يكى پس از ديگرى با اين دو اسم ختم شد توجه دهد.

پس اين تعبير در معناى اين است كه بفرمايد: تو در كار پيروان و نافرمانان هر دو طبقه به خدا توكل كن، كه او عزيز و رحيم است، همان عزيز و رحيمى كه با قوم نوح و هود و صالح و ابراهيم و لوط و شعيب و قوم فرعون، آن رفتارها را كرد كه شنيدى و ما داستانهايشان را برايت گفتيم، پس سنت ما همواره اين بوده كه به عزت خود نافرمانان را بگيريم و به رحمت خود مؤمنين را نجات دهيم.

﴿اَلَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَكَ فِي اَلسَّاجِدِينَ﴾

ظاهر اين دو آيه - بطورى كه به ذهن مى‏رسد - اين است كه مراد از «ساجدين» ساجدان در نماز باشد، كه يكى از ايشان خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و اين قهرا با نماز جماعت آن جناب منطبق مى‏گردد و به قرينه مقابله، مراد از قيام هم قيام در نماز است.

در نتيجه معناى آن چنين مى‏شود: آن خدايى كه - و يا آن عزيز و رحيمى كه - تو را در دو حال قيام و سجده مى‏بيند، كه با ساير ساجدان پايين و بالا مى‏شوى و با ايشان نماز مى‏خوانى.

در معناى اين آيه رواياتى از دو طرق شيعه و سنى نيز وارد شده، كه - ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آينده، آن روايات را از نظرتان مى‏گذرانيم.

﴿إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾

اين جمله بيان و علت جمله ﴿وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَلْعَزِيزِ اَلرَّحِيمِ﴾ است و آيات شريفه به طورى كه معنايش گذشت، در مقام آنست كه خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را

تسليت داده و نيز مؤمنين را به نجات، بشارت دهد و كفار را به عذاب تهديد كند.

﴿هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلىَ مَنْ تَنَزَّلُ اَلشَّيَاطِينُ... كَاذِبُونَ﴾

اين آيه معرفى مى‏كند كه شيطان‌ها بر چه كسى نازل مى‏شوند، و صفات خاصه آن كس را بيان مى‏كند، تا بدانند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن كسان نبوده و قرآن هم از القائات شيطان‌ها نيست و خطاب در آيه متوجه مشركين است.

پس اينكه فرمود: «آيا شما را خبر دهم كه شيطان‌ها بر چه كسى نازل مى‏شوند؟ » در معناى اين است كه بفرمايد: آيا به شما معرفى كنيم كسانى را كه شيطان‌هاى جنى اخبار را برايشان مى‏برند؟

صاحب مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿تَنَزَّلُ عَلىَ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ﴾ گفته: «أفاك» به معناى كذاب است و اصل كلمه إفك به معناى قلب، و زير و رو كردن است و أفاك (كه صيغه مبالغه آن است) به معناى كسى است كه بسيار قلب مى‏كند و اخبار را از طرف راستش به طرف دروغ بر مى‏گرداند. و كلمه «اثيم» به معناى كننده كار زشت است، وقتى مى‏گويند: «أثم - ياثم - إثما» كه فاعل عمل زشتى را مرتكب شده باشد و كلمه «تاثم» به معناى ترك اثم است(كه در فارسى هم مى‏گوييم «فلانى فلان عمل را زشت شمرد» يعنى از ارتكاب آن خوددارى كرد. (مترجم).

و اما اينكه فرمود: شيطان‌ها بر هر افاكى اثيم نازل مى‏شوند، جهتش اين است كه شيطان‌ها هيچ كارى جز جلوه دادن باطل به صورت حق و زينت دادن عمل زشت، كارى ندارند و معلوم است كه جز بر افاك اثيم، هم نازل نمى‏شوند.

و در جمله‏ ﴿يُلْقُونَ اَلسَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كَاذِبُونَ﴾ ظاهر چنين مى‏نمايد كه دو ضمير جمع در «يلقون» و در «اكثرهم» هر دو به شياطين بر مى‏گردد و سمع مصدر است، ولى به معناى مسموع است و مراد از آن مسموع، اخبار آسمانى است كه شيطان‌ها و لو به طور ناقص مى‏شنيدند، چون شهاب ثاقب، آنها را مى‏راندند و نمى‏گذاشتند اخبار آسمانى را به طور كامل گوش دهند و آنچه استراق سمع مى‏كردند و مى‏شنيدند ناقص و غير تمام بود و به همين جهت دروغهاى بسيارى با آن مخلوط مى‏شد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ أَكْثَرُهُمْ كَاذِبُونَ﴾ معنايش اين است كه بيشتر شيطان‌ها دروغگويند و اصلا از راست خبر نمى‏دهند، اين در صورتى است كه مراد از اكثر را اكثر افراد بگيريم و

ممكن هم هست مراد از آن كثرت از حيث تنزل باشد، كه در اين صورت معنايش اين مى‏شود كه اكثر اخبار شيطان‌ها دروغ است.

و خلاصه حجتى كه آيات سه‏گانه اقامه كرده اين است كه: شيطان‌ها از آنجا كه جبلت و طبيعتشان شرارت است، نازل نمى‏شوند مگر بر هر كسى كه كذاب و فاجر باشد و خودشان هم بيشتر در آنچه خبر مى‏آورند كاذبند.

و بر عكس، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نه افاك است و نه اثيم و نه آنچه به او وحى مى‏شود دروغ است و نه پراكنده، پس او از آن كسان نيست كه شيطان‌ها بر آنان نازل مى‏شوند و نه آن كسى كه بر او نازل مى‏شود شيطان است و نه آن قرآنى كه بر او نازل مى‏شود از القاء شيطان‌ها است.

﴿وَ اَلشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغَاوُونَ... يَفْعَلُونَ﴾

اين آيه پاسخ از تهمتى است كه مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏زدند و او را شاعر مى‏خواندند و اين جواب از تهمت دوم ايشانست و اولى آن، اين بود كه مى‏گفتند او شيطانى دارد كه قرآن را به وى وحى مى‏كند.

و اين دو تهمت از تهمت‏هايى بود كه در مكه و قبل از هجرت همواره آنها را تكرار مى‏كردند و به اين وسيله مردم را از دعوت حقه او دور مى‏كردند و همين خود مؤيدى است براى اينكه بگوييم: اين آيات در مكه نازل شده، بر خلاف كسانى كه گفته‏اند: در مدينه نازل شده است.

علاوه بر اين، اين آيات مشتمل است بر آيه‏اى كه سوره با آن ختم مى‏شود و آن آيه‏ ﴿وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ﴾ است و معنا ندارد سوره‏اى كه از قديم‏ترين سوره‏هاى مكى است هم چنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدينه تكميل شود. و اما اينكه در آيات مورد بحث، شعراى با ايمان را از مذمت شعرا مستثنا دانسته، هيچ دلالتى ندارد بر اينكه اين شعراى با ايمان، مؤمنين بعد از هجرتند.

به هر حال كلمه «غاوون» جمع اسم فاعل است و مفرد آن غاوى و مصدرش غى است و غى معنايى دارد كه خلاف معناى رشد است و رشد به معناى اصابه به واقع است و رشيد كسى را گويند كه اهتمام نمى‏ورزد مگر به آنچه كه حق و واقع باشد و در نتيجه غوى كسى است كه راه باطل را برود و از راه حق منحرف باشد و اين غوايت از مختصات صناعت شعر است، كه اساسش بر تخيل و تصوير غير حق و غير واقع است به صورت حق و واقع. و به همين جهت كسى به شعر و شاعرى اهتمام مى‏ورزد كه غوى باشد و با تزيينات خيالى و

تصويرهاى موهومى سرخوش بوده و از اينكه از حق به غير حق منحرف شوند و از رشد به سوى غوايت برگردند خوشحال شوند و از اين شعراء هم كسانى خوششان مى‏آيد و ايشان را پيروى مى‏كنند كه خود نيز غاوى و گمراه باشند و جمله‏ ﴿وَ اَلشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغَاوُونَ﴾ همين معنا را مى‏رساند.

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لاَ يَفْعَلُونَ﴾

كلمه «يهيمون» از «هام - يهيم - هيمانا» است و اين واژه به معناى آنست كه كسى پيش روى خود را بگيرد و برود، و مراد از هيمان كفار در هر وادى، افسار گسيختگى آنان در سخن گفتن است، مى‏خواهد بفرمايد: اينها بند و بارى در حرف زدن ندارند، حد و مرزى در آن نمى‏شناسند، چه بسا كه باطل و مذموم را مدح كنند، عينا همانطورى كه حق و محمود را بايد ستايش كرد و بر عكس چه بسا زيبا و جميل را آن چنان مذمت مى‏كنند كه يك امر قبيح و زشت بايد مذمت شود و چه بسا مردم را به سوى باطل دعوت نموده و از حق بر مى‏گردانند و اين روش خود انحراف از راه فطرت انسانى است، كه اساسش بر رشد است و رشد هم داعى به سوى حق است و نيز اينكه چيزهايى مى‏گويند كه خود عمل نمى‏كنند، عدول از راه فطرت است.

خلاصه حجتى كه در اين آيات سه‏گانه اقامه شده، اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شاعر نيست، براى اينكه شاعر كسى است كه گمرهان او را پيروى مى‏كنند، چون صناعت شعر اساسش بر غوايت و خلاف رشد است، ليكن مى‏بينيد كه آن افرادى كه اين رسول را پيروى مى‏كنند، به منظور رشد و رسيدن به واقع و به طلب حق پيروى مى‏كنند، چون مى‏بينند كه دعوت او و كلامى كه به نام قرآن نزد او است، مشتمل است بر دعوت بر حق و رشد، نه باطل و غى.

﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ وَ ذَكَرُوا اَللَّهَ كَثِيراً...﴾

اين استثناء، استثناى عده‏اى از شعرا است كه فرمود: پايه كارشان غوايت و گمراهى است و آن عده عبارتند از شعرايى كه ايمان دارند، چون ايمان و عمل صالح آدمى را طبعا از ترك حق و پيروى باطل، جلوگيرى مى‏كند و اينكه فرموده: خدا را بسيار ذكر مى‏كنند، براى اينست كه ذكر كثير خدا، آدمى را همواره به ياد خدا مى‏اندازد و او را به سوى حق، آن حقى كه مايه رضايت اوست مى‏برد و از باطل كه او دوست نمى‏دارد بندگان به آن مشغول باشند بر مى‏گرداند، در نتيجه چنين كسان دچار آن گمراهى‏ها نمى‏شوند، كه آن دسته ديگر دچارش مى‏باشند.

با اين بيان روشن مى‏شود كه چرا جمله استثناء را مقيد به ايمان و عمل صالح كرده،

سپس جمله‏ ﴿وَ ذَكَرُوا اَللَّهَ كَثِيراً﴾ را بر آن عطف نمود.

﴿وَ اِنْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا﴾

كلمه «انتصار» به معناى انتقام است، بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: مراد از شعرايى كه بعد از مظلوميت انتقام مى‏گيرند، آن شعرايى مى‏باشند كه با اشعار خود، اشعارى را كه مشركين سروده‏اند و در آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را هجو كرده يا در دين او طعن زده و از اسلام و مسلمين بدگويى كرده‏اند، پاسخ داده‏اند و رد كرده‏اند، و اين تفسير خوبى است كه مقام آيه آن را تاييد مى‏كند.

﴿وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ﴾

كلمه «منقلب» اسم مكان و يا مصدر ميمى از انقلاب است و معناى جمله اين است كه كسانى كه ستم كرده‏اند - بطورى كه از سياق بر مى‏آيد مراد مشركين هستند - به زودى خواهند فهميد كه به چه بازگشتگاهى بر مى‏گردند و آن بازگشتگاه همان آتش است و يا اين است كه به زودى خواهند فهميد كه به چه نحو برمى‏گردند.

در اين جمله مشركين را تهديد مى‏كند و در عين حال در اين جمله كه آخرين آيه سوره است به مضمون اول سوره بازگشت شده، چون در اول سوره فرمود: ﴿فَقَدْ كَذَّبُوا فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبَؤُا مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾

در كافى به سند خود از حجال از شخصى كه نامش را برده از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از كلام خداى تعالى پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ فرمود: زبان عرب مى‏تواند مدلول ساير زبانها را روشن سازد، ولى ساير زبانها مداليل زبان عرب را روشن نمى‏كند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلىَ بَعْضِ اَلْأَعْجَمِينَ...﴾ از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: يعنى اگر ما قرآن را بر عجم - غير عرب - نازل مى‏كرديم عرب به آن ايمان نمى‏آورد ولى بر عرب نازل كرديم و عجم‏ها به او ايمان آوردند و اين خود فضيلتى است براى عجم‏.

و در كافى به سند خود از على بن عيسى بن قماط از عمويش از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خواب بنى اميه را ديد، كه بعد از رحلت آن جناب بر فراز منبرش بالا رفته، مردم را از راه راست به سوى عقب بر مى‏گردانند و چون از خواب برخاست اندوهناك و محزون شد.

پس جبرئيل بر او نازل شد و عرضه داشت: يا رسول اللَّه چرا اندوهناكت مى‏بينم؟ فرمود: اى جبرئيل سبب اين است كه من ديشب بنى اميه را در خواب ديدم كه بر منبرم بالا رفته‏اند، و بعد از من مردم را گمراه نموده به قهقرا برمى‏گردانند، جبرئيل گفت: به آن خدايى سوگند كه تو را به حق به نبوت مبعوث فرموده، هيچگونه اطلاعى از اين جريان ندارم، پس به سوى آسمان صعود نموده، چيزى نگذشت كه دوباره بر آن جناب نازل شد و آياتى از قرآن آورد كه مايه تسليت خاطر آن حضرت بود و آن آيه‏ ﴿أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ مَا أَغْنىَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ﴾ و نيز اين آيات را آورد: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا لَيْلَةُ اَلْقَدْرِ لَيْلَةُ اَلْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ﴾ كه در آن خداى تعالى شب قدر را براى رسولش بهتر از هزار ماه سلطنت بنى اميه قرار داد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ابى جهضم روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديدند كه گويا متحير به نظر مى‏رسيد، پرسيدند چرا چنين متحيرى؟ فرمود: چرا نباشم؟ در خواب ديدم كه دشمنم بعد از من سرپرست امتم مى‏شود، پس آيه ﴿أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ مَا أَغْنىَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خوشحال گرديد.

مؤلف: در عبارت (عربى) حديث، كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در پاسخ سؤال كنندگان چنين آمده: «و لم و رايت - يعنى چرا با اينكه ديدم» و تقدير آن اين است كه: «چرا اندوهناك و متحير نباشم با اينكه در خواب چنين و چنان ديدم».

و در همان كتابست كه احمد، عبد بن حميد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن مردويه و بيهقى در شعب الايمان و نيز در كتاب ديگرش دلائل، از ابو هريره روايت كرده‏اند كه گفت: وقتى آيه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قريش را دعوت نمود و در دعوتش فرقى ميان دورتر و نزديكتر نگذاشت، پس از آن فرمود: اى گروه قريش! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و

ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان كعب بن لوى هستيد! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان قصى هستيد! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان عبد منافيد! خود را از آتش نجات دهيد كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان عبد المطلب هستيد! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى فاطمه، اى دختر محمد! تو نيز خود را از آتش نجات ده، كه من مالك نفع و ضررى برايت نيستم و بدانيد كه شما ارحام منيد و من به زودى صله‏اى مناسب آن خواهم كرد.

و نيز در همان كتاب است كه عبد بن حميد و ابن مردويه، از ابن عباس روايت كردند كه گفت: وقتى آيه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبيله قبيله ايشان را دعوت كرد.

باز در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور، بخارى، ابن مردويه، ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم، از ابن عباس روايت كرده‏اند كه گفت: وقتى آيه «و انذر عشيرتك الأقربين و رهطك منهم المخلصين» نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از خانه بيرون آمد و بالاى صفا رفت، ندا در داد كه: يا صباحاه، مردم گفتند: اين كيست كه صدا مى‏زند؟ يكى گفت: اين محمد است، پس دور او جمع شدند و اگر هم كسى نتوانست خودش حاضر شود شخصى را فرستاد تا ببيند آن جناب چه مى‏گويد و قضيه از چه قرار است.

ابو لهب و همه قريش نيز آمدند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به من بگوييد ببينيم اگر من به شما زنهار دهم كه اينك در وادى (پشت شهر مكه) لشكرى در كمين است كه بر شما شبيخون بزند تصديقم مى‏كنيد؟ گفتند: بله، ما در مدتى كه تو را تجربه كرده و آزموديم غير از راستى از تو نديديم، فرمود: اينك شما را زنهار مى‏دهم كه در آينده‏تان عذابى شديد داريد، ابو لهب گفت: «تبا لك - مرگ بر تو» آيا به اين منظور ما را جمع كردى؟ و در اين جريان بود كه آيه ﴿تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَّ﴾ نازل شد.

و باز در آن كتاب آمده كه طبرانى و ابن مردويه، از ابى امامه، روايت كرده كه گفت: وقتى آيه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بنى هاشم را جمع كرده، بر در خانه نشانيد و دستور داد تا زنان و اهل خانه در خانه جمع

شوند، آن گاه بر ايشان وارد شد و فرمود: اى بنى هاشم خود را از آتش بخريد و در آزادى خود بكوشيد و آن را از خدا بخريد و در بهايش، خود را در اختيار او بگذاريد زيرا كه من نزد خدا مالك چيزى براى شما نيستم.

آن گاه رو به اهل بيت خود كرد و فرمود اى عايشه دختر ابو بكر و اى حفصه دختر عمر و اى ام سلمه و اى فاطمه دختر محمد و اى ام زبير عمه رسول خدا! خود را از خدا بخريد و در آزادى خود بكوشيد، كه من نزد خدا مالك چيزى براى شما نيستم و كارى نمى‏توانم برايتان بكنم....

مؤلف: و در معناى اين روايات چند روايت ديگر نيز هست كه در بعضى از آنها آمده كه آن جناب دودمان عبد مناف را مخاطب قرار داد، تا هم شامل بنى اميه شود و هم بنى هاشم.

اما سه روايت اول با آيه شريفه انطباق ندارد، براى اينكه در روايت‏هاى سه‏گانه كه آن جناب عموم قريش را دعوت كرد و انذار فرمود، در حالى كه آيه شريفه دستور داده بود عشيره نزديك‏تر خود را انذار كند، كه يا مراد از آن بنى عبد مناف است، يا بنى هاشم و از اين سه روايت، دومى از آيه بعيدتر است، براى اينكه در آن آمده: آن جناب مردم را قبيله قبيله دعوت نمود.

علاوه بر اين، ما در ذيل آيه گفتيم كه معنايش اين است كه خويشاوندى شما با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دردتان نمى‏خورد و در درگاه خدا اثرى برايتان ندارد، در روايات نيز اشاره‏اى به اين معنا شده و فرموده: من نزد خدا كارى نمى‏توانم برايتان بكنم، و اين معنا كه از آيه استفاده مى‏شود با دعوت همه قبائل در آن روز نمى‏سازد.

و اما روايت چهارم، آن نيز مورد اشكال است، براى اينكه آيه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ آيه‏اى است مكى و در سوره‏اى مكى، و احدى نگفته كه اين آيه و اين سوره در مدينه نازل شده است و با اين حال ديگر وجود همسرى به نام عايشه و حفصه و ام سلمه چه معنا دارد؟ با اينكه آن جناب در مدينه با اين چند تن ازدواج كرد.

بنا بر اين، از بين روايات، آن روايتى كه مى‏شود به آن اعتماد كرد روايتى است كه مى‏فرمايد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز نزول آيه تنها بنى هاشم و يا بنى عبد المطلب را به انذار اختصاص داد. و از حرفهاى عجيبى كه در اين باب زده‏اند سخن آلوسى

است، كه بعد از نقل همه روايات گفته: اگر بگوييم همه اين روايات صحيح است، راه جمع ميان آنها اين است كه بگوييم انذار در چند دفعه صورت گرفته است‏.

و در مجمع البيان از تفسير ثعلبى به سند خود از براء بن عازب، نقل كرده كه گفت: وقتى اين آيه نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بنى عبد المطلب را كه در آن روز چهل نفر بودند دعوت كرد، و اين چهل نفر كسانى بودند كه هر يك نفرشان به تنهايى، يك تغار مى‏خورد و يك قدح بزرگ مى‏نوشيد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به على (علیه السلام) دستور داد يك پاى گوسفندى را پخته از آن خورش تهيه كند، آن گاه فرمود: نزديك شويد و به نام خدا بخوريد، جمعيت ده نفر ده نفر نزديك شدند و همگى به طور كامل سير شدند، سپس دستور داد ظرفى شير آورد، خودش يك جرعه از آن نوشيد، و به ايشان فرمود: بنوشيد به نام خدا، پس همگى از آن نوشيدند، تا سيراب شدند، پس ابو لهب بدون مقدمه رو به جمعيت كرده گفت: اين كه ديديد، سحرى بود كه اين مرد با شما كرد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن روز چيزى نفرمود و حرفى نزد.

فرداى آن روز به همين منوال طعامى تهيه كرد، و ايشان را دعوت فرمود و پس از صرف غذا انذارشان كرد و فرمود: اى بنى عبد المطلب! من خودم از ناحيه خداى عز و جل به عنوان نذير به سوى شما فرستاده شده‏ام، اسلام بياوريد و مرا اطاعت كنيد، تا هدايت شويد.

آن گاه فرمود: هر كس با من برادرى كند و مرا يارى دهد، ولى و وصيم بعد از من و جانشينم در اهلم خواهد بود و قرض مرا مى‏دهد، مردم سكوت كردند و آن جناب سه بار سخن خود را تكرار كرد و در هر سه نوبت احدى سخن نگفت به جز على (علیه السلام) كه در هر نوبت برخاست و گفت: من حاضرم و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از بار سوم به آن جناب فرمود: تويى، پس مردم برخاستند تا بروند، به ابو طالب گفتند: از حالا بايد فرزندت را اطاعت كنى، چون او وى را امير بر تو كرد.

مرحوم طبرسى مى‏گويد: اين قصه از ابى رافع نيز نقل شده و در نقل او آمده كه آن جناب بنى عبد المطلب را در شعب - دره - جمع كرد و برايشان يك ران گوسفند پخت، همه از آن خوردند تا سير شدند و نيز قدحى آب به همه آنان نوشانيد و همه سيراب شدند، آن گاه فرمود:

خداى تعالى مرا مامور فرموده تا عشيره خود و خويشاوندانم را انذار كنم و خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نفرمود، مگر آنكه برادر و وزير و وارث و وصى و خليفه‏اى در اهلش قرار داد، حال

كداميك از شما برمى‏خيزد و با من بر اين معنا بيعت مى‏كند، كه برادرم و وارثم و وزيرم و وصيم باشد؟ و از من به منزله هارون باشد از موسى؟ على (علیه السلام) برخاست و عرضه داشت: من فرمود: نزديك من آى، پس دهان او را باز كرده از آب دهان خود در دهانش ريخت و نيز بين دو شانه او و دو پستانش را با آب دهان خود تر كرد، ابو لهب گفت: آه كه چه جايزه بدى به پسر عمت دادى، كه دعوتت را پذيرفت، دهانش و رويش را پر از تف و آب دهان خود كردى، فرمود: پر از علم و حكمتش كردم‏.

مؤلف: سيوطى هم در الدر المنثور حديثى در معناى حديث براء بن عازب از ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابى نعيم و بيهقى (در كتاب دلائل) به سندهايى از على (رضى اللَّه عنه) روايت كرده‏اند، كه در آن آمده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اى بنى عبد المطلب به خدا سوگند، من احدى را در عرب سراغ ندارم كه براى قوم خود چيزى آورده باشد، بهتر از آنچه من براى قومم آورده‏ام، چون من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده‏ام و خداى تعالى مرا دستور داده شما را به سويش دعوت كنم، حال كداميك از شما است كه مرا بر اين ماموريتم يارى كند؟ من كه در آن روز از همه كوچكتر بودم گفتم: او منم، پس حضار برخاستند، و خنده‏كنان بيرون شدند.

و در علل الشرائع به سند خود از عبد اللَّه بن حارث بن نوفل، از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: وقتى آيه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ يعنى: «رهطك المخلصين - خويشاوندان خالصت» نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرزندان عبد المطلب را كه در آن موقع چهل و يا يك نفر بيشتر و يا كمتر بودند، دعوت نموده، فرمود: كداميك از شما برادر و وارث و وزير و وصى بعد از من و خليفه من، در بين شما مى‏شود؟ و اين سخن را به يك يك آنان فرمود و همه پيشنهادش را رد كردند، تا روى سخن به من نمود، من عرضه داشتم: يا رسول اللَّه من حاضرم.

در اين هنگام رو به دودمان عبد المطلب كرد و فرمود: اى بنى عبد المطلب! اين وارث و وزير و خليفه من در شما است بعد از من، پس مردم به يكديگر نيشخند زده برخاستند و به ابو طالب گفتند: تو را دستور مى‏دهد كه زير فرمان اين پسر بچه روى و او را اطاعت كنى‏.

مؤلف: ممكن است از اينكه در اين روايت فرمود: «رهطك المخلصين» استفاده كرد

كه در آن رواياتى كه آيه را به صورت‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ و رهطك منهم المخلصين قرائت كرده‏اند و آن را به اهل بيت و نيز به ابى بن كعب نسبت داده‏اند منظور تفسير آيه بوده، يعنى جمله «و رهطك منهم المخلصين» توضيح عشيره اقربين و تفسير آن است، نه اينكه آيه به اين صورت نازل شده و نيمى از آن در قرآنها ساقط شده باشد.

و در مجمع در ذيل جمله‏ ﴿وَ تَقَلُّبَكَ فِي اَلسَّاجِدِينَ﴾ گفته: بعضى‏ها گفته‏اند: معناى آن اين است كه خدا تو را مى‏ديد كه از صلب پيغمبرى ساجد، به صلب پيغمبرى ديگر منتقل مى‏شدى، تا آنكه تو را در حالى كه خودت نيز پيغمبرى بيرونت كرد. و اين معنا را از ابن عباس نقل كرده‏اند، و ناقل از ابن عباس، عطاء و عكرمه است، از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللَّه (علیه السلام) نيز روايت شده كه فرمودند: يعنى او را كه از صلب اين پيغمبر به صلب آن پيغمبر منتقل مى‏شد مى‏ديد، تا آنكه او را از زمان آدم تا زمان پدرش از صلب پدرش از راه نكاح نه زنا بيرون آورد.

مؤلف: اين روايت را غير طبرسى ساير روات شيعه نيز نقل كرده‏اند و از غير شيعه سيوطى هم در الدر المنثور از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابى نعيم، و غير ايشان از ابن عباس، و غير او روايت كرده است‏.

باز در مجمع البيان است كه جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: قبل از من از ركوع و سجود برنخيزيد و به ركوع و سجود نرويد، زيرا من همانطور كه پيش روى خود را مى‏بينم، عقب سرم را نيز مى‏بينم، آن گاه اين آيه را تلاوت كرد.

مؤلف: در عبارت روايت آمده كه قبل از من بلند نشويد و پايين نشويد و منظورش همان سر به سجده نهادن و از سجده برخاستن است، كه گفتيم. و اين روايت را الدر المنثور هم از ابن عباس و غير او نقل كرده است‏.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و احمد، از ابى سعيد روايت كرده‏اند كه گفت: در حالى كه ما داشتيم با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏رفتيم، شاعرى پيدا شد و شروع كرد به سرودن اشعار، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر جوف

يكى از شما پر از چرك شود بهتر از آن است كه پر از شعر گردد.

مؤلف: اين روايت از طرق شيعه نيز از امام صادق (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده است‏.

و در تفسير قمى مى‏گويد: مردم را موعظه مى‏كنند و خود متعظ نمى‏شوند، نهى از منكر مى‏كنند و خود از آن دست بر نمى‏دارند، امر به معروف مى‏كنند و خود عمل نمى‏كنند، اينان همان كسانيند كه خداى عز و جل درباره‏شان فرمود: ﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ﴾ يعنى در هر مذهب و راهى مى‏روند ﴿وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لاَ يَفْعَلُونَ﴾ و مى‏گويند چيزهايى را كه خود عمل نمى‏كنند و اينان همان كسانيند كه حق آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را غصب كردند.

و در اعتقادات صدوق آمده كه شخصى از امام صادق (علیه السلام) از آيه ﴿وَ اَلشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغَاوُونَ﴾ سؤال كرد، حضرتش در پاسخ فرمود: منظور شعراى داستان‏سرا هستند.

مؤلف: داستان‏سرايان يكى از مصاديق اين گونه شعرايند و گر نه معناى جامع آيه همان بود كه ما در ذيل آيه گذرانديم.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، از ابن مسعود، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: بعضى از اشعار حكمت و پاره‏اى از بيانات، سحر است‏.

مؤلف: جمله اولى از ابن ابى شيبه، از بريده، و از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، و نيز از ابن مردويه، از ابو هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اين عبارت روايت شده كه فرمود: بعضى از اشعار، حكمت است و شعر پسنديده آن شعرى است كه در آن از حق يارى شود و چنين شعرى مشمول آيه نيست‏.

و در مجمع البيان از زهرى روايت كرده كه گفت: عبد الرحمن پسر كعب بن مالك برايم حديث كرد، كه پدرش كعب بن مالك از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: درباره شعراء چه مى‏فرمايى؟ فرمود: مؤمن تنها با شمشير جهاد نمى‏كند، زبان او نيز شمشير

است، به آن خدايى كه جانم به دست اوست، مطمئنا بدانيد كه شما با اشعار خود جهادى مى‏كنيد، كه گويا با تير بدنهايشان را خون‏آلود كرده باشيد.

آن گاه مرحوم طبرسى اضافه مى‏كند كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به حسان بن ثابت (شاعر مخصوص خود) فرمود: «اهجهم» و يا فرمود: «هاجهم و روح القدس معك» كه معنايش - چه آن باشد و چه اين اين است كه كفار را هجو كن، كه روح القدس با توست و تو را مدد مى‏كند و اين روايت را بخارى و مسلم‏ در دو صحيح خود آورده‏اند.

و در الدر المنثور است كه ابن شيبه و عبد بن حميد و ابو داود، (در كتاب ناسخ خود) و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابى الحسن سالم براد (برده‏فروش)، روايت كرده كه گفت وقتى آيه‏ ﴿وَ اَلشُّعَرَاءُ...﴾ نازل شد، عبد اللَّه بن رواحه، و كعب بن مالك و حسان بن ثابت، با چشم گريان به خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شده عرضه داشتند: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) خداى تعالى كه اين آيه را فرو فرستاده مى‏داند كه ما از شعراييم، آيا ما نيز هلاك شديم؟ دنبال اين سؤال اين جمله نازل شد: ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاد نزد سؤال كنندگان و اين آيه را برايشان خواند.

مؤلف: اين روايت و روايات ديگرى كه به اين معنا رسيده بعضى را واداشته بگويند كه آيات پنج‏گانه آخر سوره در مدينه نازل شده، كه خواننده عزيز به اشكال وارده بر كلام آنان در تفسير آيات مذكور توجه فرمود.

و در كافى به سند خود از ابى عبيده از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: از سخت‏ترين وظايفى كه خداى تعالى بر خلق خود واجب فرموده، ذكر كثير خداست، آن گاه فرمود: منظورم از ذكر بسيار خدا «سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اكبر» نيست، هر چند كه اينها نيز ذكر خدا است، و ليكن ذكر خدا اين است كه انسان در هنگام برخورد به حرام خدا و حلال او، به ياد خدا بيفتد، اگر طاعت است بدان عمل كند و اگر معصيت است ترك گويد.

مؤلف: اين روايت تفسيرى را كه ما در ذيل آيه مذكور گذرانديم تاييد مى‏كند.