شوری

اين سوره پيرامون مساله وحى سخن مى‏گويد كه خود نوعى تكلم از ناحيه خداى سبحان با انبياء و رسل او است. هم چنان كه مى‏بينيم در آغاز مى‏فرمايد ﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اَللَّهُ...﴾ و در آخر هم مى‏فرمايد ﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً‏﴾ تا آخر سوره. و نيز در بين سوره هم چند نوبت سخن از وحى مى‏آورد، يك جا مى‏فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا...﴾ جايى ديگر مى‏فرمايد: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً...‏﴾ و نيز مى‏فرمايد: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ...﴾ و همچنين چند نوبت در سوره سخن از رزق به ميان آورده چون وحى خود رزقى است براى انبياء.

بنابراين مساله وحى موضوعى است كه در اين سوره محور كلام قرار گرفته. و اما مطالب ديگر از قبيل آيات توحيد و صفات مؤمنين و كفار، و سرانجامى كه هر يك از اين دو فريق دارند، و بازگشتشان به خداى سبحان در روز قيامت، از باب «الكلام يجر الكلام حرف، حرف مى‏آورد» مى‏باشد، و منظور اولى سوره نيست.

اين سوره در مكه نازل شده - مگر چند آيه آن كه استثناء شده است، و آن آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ‏﴾ تا آخر سه آيه، و يكى هم آيه‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ تا آخر چهار آيه است كه در باره‏اش - ان شاء اللَّه - سخن خواهيم گفت.

﴿حم عسق‏﴾ اين پنج حرف از حروف مقطعه است كه در اوائل چند سوره از سوره‏هاى قرآنى آمده، و اين از مختصات قرآن كريم است و در هيچ كتاب آسمانى ديگر ديده نمى‏شود.

مفسرين - قدماء و متاخرين - در تفسير آنها اختلاف كرده‏اند، و صاحب مجمع البيان، مرحوم طبرسى در تفسير خود يازده قول از آنها در معناى آن نقل كرده.

1 - اين حروف از متشابهات قرآن است كه خداى سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده، و در ذيل آيه هفتم از سوره آل عمران فرموده: «تاويل متشابهات را جز خدا كسى نمى‏داند» .

2 - هر يك از اين حروف مقطعه نام سوره‏اى است كه در آغازش قرار دارد.

3 - اين حروف اسمايى هستند براى مجموع قرآن.

4 - مراد از اين حروف اين است كه بر اسماء خداى تعالى دلالت كنند. پس معناى

﴿الم‏﴾ «أنا اللَّه اعلم» ،و معناى‏ ﴿المر‏﴾ «أنا اللَّه اعلم و أرى»، و معناى‏ ﴿المص‏﴾ «انا اللَّه اعلم و افضل» مى‏باشد. و در حروف‏ ﴿كهيعص‏﴾ كاف از «كافى» و هاء از «هادى» و ياء از «حكيم» و عين از «عليم» و صاد از «صادق» گرفته شده - اين مطلب از ابن عباس روايت شده است.

و حروفى كه از اسماء خدا گرفته شده طرز گرفته شدنش مختلف است، بعضى از حروف از اول نام خدا گرفته شده - مانند كاف كه از «كافى» است - و بعضى از وسط گرفته شده - مانند ياء كه از «حكيم» است - و بعضى از آخر گرفته شده - مانند ميم كه از «اعلم» گرفته شده.

۵ - اين حروف اسمايى از خداست اما مقطعه و بريده كه اگر از مردم كسى بتواند آنها را آن طور كه بايد تركيب كند به اسم اعظم خدا دست يافته، همانطور كه از تركيب‏ ﴿الر﴾ و ﴿حم‏﴾ و ﴿ن‏﴾ ﴿اَلرَّحْمَنُ﴾ درست مى‏شود، و همچنين ساير حروف. چيزى كه هست ما انسان ها قادر بر تركيب آن نيستيم. اين معنا از سعيد بن جبير روايت شده.

۶ - اين حروف سوگندهايى است كه خداى تعالى خورده، و مثل اينكه خداوند به اين حرف سوگند مى‏خورد بر اينكه قرآن كلام او است. و اصولا حروف الفباء داراى شرافتى هستند، چون با همين حروف است كه كتب آسمانى و اسماء حسناى خدا و صفات علياى او، و ريشه لغت‏هاى امت‏هاى مختلف درست مى‏شود.

۷ - اين حروف اشاراتى است به نعمت‏هاى خدا و بلاهاى او و مدت زندگى اقوام و عمر و اجلشان.

8 - مراد از اين حروف اين است كه اشاره كند به اينكه امت اسلام تا آخر دهر باقى مى‏ماند و منقرض نمى‏شود، حساب جمل هم كه نوعى محاسبه است بر اين معنا دلالت دارد.

9 - مراد از اين حروف همان حروف الفباء است، چيزى كه هست با ذكر نام بعضى از آنها از ذكر بقيه بى نياز بوده، در حقيقت خواسته است بفرمايد: اين قرآن از الفباء تركيب شده.

10 - اين حروف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداى سوره‏هاى قرار گرفته چون مشركين به يكديگر سفارش مى‏كردند «مبادا به قرآن گوش دهيد، و هر جا كسى قرآن مى‏خواند سر و صدا بلند كنيد تا صوت قرآن در بين صوتهاى نامربوط گم شود» قرآن اين جريان را در آيه‏ ﴿لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا اَلْقُرْآنِ وَ اِلْغَوْا فِيهِ...‏﴾ حكايت فرموده. و گاهى مى‏شد كه در

هنگام شنيدن صوت قرآن سوت مى‏زدند، و بسا مى‏شد كف مى‏زدند، و بسا مى‏شد صداهاى دسته جمعى در مى‏آوردند تا رسول خدا را در خواندن آن دچار اشتباه سازند، لذا خداى تعالى در آغاز بعضى از سوره‏هاى قرآن اين حروف را نازل كرد تا آن رجاله‏ها را ساكت كند، چون وقتى اين حروف را مى‏شنيدند به نظرشان عجيب و غريب مى‏آمد و به آن گوش فرا داده در باره‏اش فكر مى‏كردند، و همين اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان مى‏داشت، و در نتيجه صداى قرآن به گوششان مى‏رسيد.

۱۱ - اين حروف از قبيل شمردن حروف الفباء است مى‏خواهد بفهماند كه اين قرآنى كه تمامى شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز كرده از جنس همين حروفى است كه مدام با آن محاوره و گفتگو مى‏كنيد و در خطبه‏ها و كلمات خود به كار مى‏بنديد، بايد از اينكه نمى‏توانيد مثل آن را بياوريد، بفهميد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى است، و اگر در چند جا و چند سوره اين حروف تكرار شده، براى اين بوده كه همه جا محكمى برهان را به رخ كفار بكشد. اين تفسير از قطرب روايت شده، و ابو مسلم اصفهانى هم همين وجه را اختيار كرده، و بعضى از مفسرين قرون أخير نيز بدان تمايل كرده‏اند.

اين بود آن يازده وجهى كه مرحوم طبرسى از مفسرين نقل كرده، و در بين اين اقوال وجوه ديگر هم مى‏توان قرار داد، مثلا از ابن عباس نقل شده كه در خصوص‏ ﴿الم﴾ گفته است «الف» اشاره است به نام «اللَّه» و «لام» به «جبرئيل» و «ميم» به «محمد» (صلى الله عليه وآله و سلم) . و نيز از بعضى ديگر نقل شده كه گفته‏اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره‏اى كه با آن آغاز شده اشاره است به آن غرضى كه در سوره بيان شده، مثل اينكه مى‏گويند حرف «نون» در سوره «ن» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) صحبت شده. و حرف «قاف» در سوره «ق» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر در باره قرآن، و يا قهر الهى سخن رفته. و بعضى ديگر هم گفته‏اند اين حروف صرفا براى هشدار دادن است.

اما حق مطلب اين است كه هيچ يك از اين وجوه آدمى را قانع نمى‏سازد.

اما قول اول كه ما در بحث پيرامون محكم و متشابه قرآن در اوائل جلد سوم اين كتاب گفتيم كه يكى از اقوال در معناى متشابه همين قول اول است، و در آنجا گفتيم محكم بودن و متشابه بودن از صفات آياتى است كه الفاظش بر معنايش دلالت دارد، (چيزى كه هست از

آنجايى كه معانى آن الفاظ با عقايد مسلمه سازش ندارد، مى‏گوييم اين آيه متشابه است)، و باز در آنجا گفتيم كه تاويل از قبيل معنا كردن لفظ نيست، بلكه تاويل‏ها عبارتند از حقايق واقعى كه مضامين بيانات قرآنى از آن حقايق سرچشمه گرفته - چه محكماتش و چه متشابهاتش - و بنابراين نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات مى‏تواند باشد و نه معانى آنها از باب تاويل.

و اما ده قول ديگر كه اصلا نمى‏توان تفسيرش ناميد، بلكه تصويرهايى است كه از حد احتمال تجاوز ننموده، و هيچ دليلى كه بر يكى از آنها دلالت كند در دست نيست.

بله در بعضى از روايات كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) نسبت داده شده مؤيداتى براى قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم ديده مى‏شود كه - ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آينده نقل آن و بحث در پيرامونش خواهد آمد.

نكته‏اى كه در اينجا نبايد از آن غافل بود اين است كه اين حروف در چند سوره تكرار شده، يعنى در بيست و نه سوره حروف مقطعه آمده كه بعضى با يك حرف افتتاح شده، مانند سوره‏ ﴿ص‏﴾ و ﴿ق﴾ و ﴿ن‏﴾ . و بعضى ديگر با دو حرف چون‏ ﴿طه‏﴾ و ﴿طس‏﴾، و ﴿يس﴾ و ﴿حم‏﴾ و بعضى ديگر با سه حرف چون‏ ﴿الم﴾ و ﴿الر‏﴾ و ﴿طسم﴾ و بعضى ديگر با چهار حرف چون‏ ﴿المص‏﴾ و ﴿المر﴾ و بعضى با پنج حرف چون سوره‏ ﴿كهيعص‏﴾ و «حمعسق» .

از سوى ديگر اين حروف هم با يكديگر تفاوتى دارند، و آن اين است كه بعضى از آنها تنها در يك جا آمده، مانند «ن» و بعضى ديگر در آغاز چند سوره آمده، مانند ﴿الم‏﴾، و ﴿الر﴾ و ﴿طس‏﴾ و ﴿حم‏﴾ .

با در نظر گرفتن اين دو نكته اگر كمى در سوره‏هايى كه حروف مقطعه سرآغاز آنها يكى است - مانند ﴿الم‏﴾، ﴿المر‏﴾، ﴿طس﴾ و ﴿حم‏﴾ - دقت كنى، خواهى ديد كه آن سوره‏ها از نظر مضمون نيز بهم شباهت دارند و سياقشان يكى است، به طورى كه شباهت بين آنها در ساير سوره‏ها ديده نمى‏شود.

مؤكد اين معنا شباهتى است كه در آيات اول بيشتر اين سوره‏ها مشاهده مى‏شود، مثلا در سوره‏هاى «حم» آيه اول آن يا عبارت‏ ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ است، يا عبارتى ديگر كه اين معنا را مى‏رساند، و نظير آن آيه‏هاى اول سوره‏هايى است كه با ﴿الر‏﴾ افتتاح شده كه فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ و يا عبارتى در همين معنا و نيز نظير اين در سوره‏هايى كه با ﴿طس‏﴾ شروع مى‏شود و يا سوره‏هايى كه با ﴿الم﴾ آغاز گشته، كه در بيشتر آنها نبودن ريب و

شك در كتاب به ميان آمده، و يا عبارتى كه همين معنا را مى‏رساند.

با در نظر گرفتن اين شباهتها ممكن است آدمى حدس بزند كه بين اين حروف و مضامين سوره‏اى كه با اين حروف آغاز شده ارتباط خاصى باشد، مؤيد اين حدس آن است كه مى‏بينيم سوره اعراف كه با ﴿المص﴾ آغاز شده، مطالبى را كه در سوره‏هاى «الم» و سوره «صاد» هست در خود جمع كرده. و نيز مى‏بينيم سوره رعد كه با حروف‏ ﴿المر‏﴾ افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره‏هاى «الم» و «المر» را دارد.

از اينجا استفاده مى‏شود كه اين حروف رموزى هستند بين خداى تعالى و پيامبرش كه معناى آنها از ما پنهان است و فهم عادى ما راهى به درك آنها ندارد، مگر به همين مقدار كه حدس بزنيم بين اين حروف و مضامينى كه در سوره‏هاى هر يك آمده ارتباط خاصى هست.

و چه بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند، و مضامين سوره‏هايى را كه بعضى از اين حروف در ابتداى آنها آمده با يكديگر مقايسه كنند، رموز بيشتر برايشان كشف شود.

و اى بسا كه معناى آن روايتى هم كه اهل سنت از على (علیه السلام) نقل كرده‏اند همين باشد، و آن روايت - بطورى كه در مجمع البيان آمده - اين است كه آن جناب فرمود: «براى هر كتابى نقاط برجسته و چكيده‏اى است، و چكيده قرآن حروف الفباء است».

﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اَللَّهُ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ … اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾

مقتضاى اينكه گفتيم محور اصلى غرض اين سوره بيان وحى و تعريف حقيقت آن و اشاره به هدف آن و نتائجى كه دارد مى‏باشد، اين است كه اشاره با كلمه «كذلك» اشاره به شخص وحى باشد يعنى وحى خصوص اين سوره به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، در نتيجه تعريف مطلق وحى نيز هست، چون مطلق وحى را تشبيه كرده به وحيى كه به آن اشاره نموده، و به مخاطب نشان داده، در نتيجه مضمون آيه مثل اين مى‏شود كه بگوييم انسان مثل زيد است، در اينجا نيز مى‏فرمايد: وحى بطور كلى مثل وحى همين سوره است.

و بنابراين، جمله‏ ﴿إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ‏﴾ در معناى اين است كه فرموده باشد «اليكم جميعا» يعنى نظير وحى اين سوره، به همه شما امت‏هاى بشرى وحى مى‏شد. و اگر

اينطور نفرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه وحى يك سنت الهى است كه همواره در نسلهاى بشر جريان داشته، و يك مطلب نوظهور و بى‏سابقه نيست.

و معناى آيه اين است كه: وحيى كه ما به خصوص شما انبياء يكى پس از ديگرى مى‏فرستيم، يك سنت جارى و ديرينه است، مثل همين وحيى كه در گرفتن اين سوره دارى مى‏بينى.

بيشتر مفسرين‏ كلمه «كذلك» را اشاره گرفته‏اند به وحى، اما نه از آن جهت كه وحى است، بلكه از جهت مفادى كه دارد، و در حقيقت گفته‏اند اشاره به معارفى است كه اين سوره مشتمل بر آن است. آن وقت از اين گفتار خود نتيجه گرفته‏اند كه مضمون سوره چيزى است كه خداى تعالى به همه انبياء وحى فرموده، پس وحى اين سوره وحيى است مشترك. ولى خواننده عزيز متوجه شد كه غرض اين سوره و سياق آياتش با گفتار اين مفسرين سازگار نيست.

﴿اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾ در اين جملات از اسماء حسناى الهى پنج نام مقدس ذكر شده: 1 - عزيز 2 - حكيم 3 - على 4 - عظيم 5 - ﴿لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ‏﴾ ، و اين جمله به معناى مالك است، و اگر نام مالك را اينطور مشروح ذكر كرده و نيز آن چهار نام ديگر را در اينجا آورد، براى اين است كه اصل وحى را و همچنين سنت جارى بودن آن را تعليل كرده باشد، چون وحى عبارت است از قانون خداوندى كه هدايتگر مردم است به سعادت دنيا و آخرتشان و هيچ كس و هيچ مانعى نيست كه خداى را از تشريع چنين قوانينى باز بدارد، براى اينكه «عزيز» است، يعنى در هر چه اراده كند مغلوب هيچ چيز و هيچ عاملى واقع نمى‏شود.

و نيز خداى تعالى امر هدايت بندگان خود را مهمل نمى‏گذارد، و در آن سهل‏انگارى نمى‏كند، براى اينكه «حكيم» است، يعنى افعالش همه متقن است، و يكى از آثار متقن بودن عمل اين است كه عمل خود را طورى انجام دهد كه به نتيجه برسد.

و نيز حق خداى تعالى است كه در بندگان خود و امور ايشان به هر طورى كه بخواهد تصرف كند، چون او «مالك» ايشان است، و نيز حق او است كه بندگان به وظيفه پرستش او قيام كنند و او ايشان را به بندگى خود وادار سازد و امر و نهى كند، چون هم «على» است، و هم «عظيم» .

پس هر يك از اين پنج اسم سهمى در تعليل اصل وحى دارند، و نتيجه مجموع آنها اين است كه خداى تعالى از هر جهت ولى بندگان است، و جز او ولى ديگرى نيست.

﴿تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ...﴾

كلمه «يتفطرن» از مصدر «تفطر» است كه به معناى پاره پاره شدن است، چون كلمه «تفطر» كه مصدر باب تفعل است، از «فطر» گرفته شده، كه به معناى پاره شدن و شكافتن است.

آنچه كه از سياق آيه و نظم كلام - كه در باره بيان حقيقت وحى و آثار و نتائج آن است - به دست مى‏آيد، اين است كه مراد از «پاره پاره شدن آسمانها از بالاى سر مردم» شكافتن آنها است به وسيله وحيى كه از ناحيه خداى على عظيم نازل مى‏شود، و فرشتگان آن وحى را از همه آسمانها عبور مى‏دهند تا به زمين نازل كنند، چون مبدأ وحى خداى سبحان است، و آسمانها به حكم آيه‏ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ‏﴾ راه‏هايى است به سوى زمين.

و اما اينكه چرا جمله «يتفطرن» را مقيد كرد به جمله «من فوقهن» ؟وجهش روشن است، براى اينكه وحى از ما فوق و بالاى سر نازل مى‏شود، چون از ناحيه خدايى نازل مى‏شود كه ما فوق هر چيز است، و علو و عظمتى مطلق دارد، قهرا اگر آسمانها شكافته شوند از بالا شكافته مى‏شوند.

و نيز مى‏خواهد امر وحى را بزرگ بدارد، از اين جهت كه وحى كلام كسى است كه على و عظيم است، پس از اين جهت كه كلام خدايى است داراى عظمت مطلق و آسمانها در هنگام نزول آن نزديك به پاره پاره شدن مى‏شود، و از اين جهت كه كلام خدايى است على و داراى علو، اگر آسمانها پاره شوند از بالا پاره مى‏شوند.

پس آيه شريفه در مقام بزرگداشت كلام خدا از اين جهت كه در هنگام نزولش از آسمانها عبور مى‏كند، نظير آيه شريفه‏ ﴿حَتَّى إِذَا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قَالُوا مَا ذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُوا اَلْحَقَّ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْكَبِيرُ﴾ است كه در مقام بزرگداشت وحى است، از حيث اينكه ملائكه حامل آن

به سوى زمين هستند.

و نيز نظير آيه شريفه‏ ﴿لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا اَلْقُرْآنَ عَلىَ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ‏﴾ است كه در مقام بزرگداشت وحى است بر فرضى كه بر كوهى نازل شود.

و نيز نظير آيه شريفه‏ ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾ است كه در مقام بزرگداشت آن از نظر سنگينى و صعوبت عمل آن است. اين آن مطلبى است كه سياق، آن را به دست مى‏دهد.

ولى ديگر مفسرين‏ آيه را بر دو معناى ديگر حمل كرده‏اند:

اول اينكه مراد از «تفطر» پاره شدن آسمانها از جلال و عظمت خداى جل جلاله است، هم چنان كه توصيف خدا به على عظيم در آيه قبلى هم مؤيد اين معنا است.

دوم اينكه مراد شكافتن آسمانها از شرك مشركين اهل زمين است، و از اين حرفشان كه مى‏گفتند: «﴿اِتَّخَذَ اَلرَّحْمَنُ وَلَداً‏﴾ خدا فرزندى گرفته» ،چون عين اين كلام در سوره مريم نيز آمده، و فرموده: ﴿تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ‏﴾.

صاحبان اين دو توجيه در باره قيد «من فوقهن» دچار اشكال شده‏اند، و مخصوصا آنكه وجه دوم را اختيار كرده در باره توجيه قيد مذكور به زحمت افتاده و همچنين در اينكه اتصال جمله‏ ﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ...‏﴾، به ما قبل را چطور توجيه كنند دست و پا زده‏اند، كه هر كس به كتب تفسير آنان مراجعه كند بر اين مطلب واقف مى‏گردد.

﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ‏﴾ يعنى فرشتگان، خداى را از هر چه كه لايق به ساحت قدسش نيست منزه داشته، و او را با شمردن كارهاى جميلش ثنا مى‏گويند. و يكى از چيزهايى كه لايق ساحت قدس او نيست همين است كه امر بندگان خود را مهمل گذارد، و آنان را به سوى دينى كه خود تشريع مى‏كند، و از راه وحى ابلاغ مى‏فرمايد هدايت نكند، با اينكه اين هدايت يكى از كارهايى است كه انجامش از ناحيه خدا جميل و پسنديده است. و از خداى سبحان درخواست مى‏كنند كه اهل زمين را بيامرزد. و معلوم است كه حصول اين آمرزش سببى دارد كه قبلا بايد حاصل شده باشد، و آن

سبب عبارت است از پيمودن طريق بندگى، و آنهم احتياج به هدايت خود خدا دارد. پس برگشت درخواست مغفرت براى اهل زمين به اين درخواست است كه خدا براى آنان دينى تشريع كند، و آن گاه كسانى را كه به آن دين مى‏گروند بيامرزد. پس معناى جمله مورد بحث اين مى‏شود: كه ملائكه از خداى سبحان درخواست مى‏كنند كه براى ساكنين زمين از طريق وحى دينى تشريع كند، و آن گاه به وسيله آن دين ايشان را بيامرزد.

شاهد بر اين معنا اين است كه جمله مورد بحث در خلال سياقى واقع شده كه در صدد بيان صفت وحى است. و نيز شاهد ديگرش اين است كه براى اهل زمين طلب مغفرت مى‏كنند، و معنا ندارد ملائكه براى همه اهل زمين طلب مغفرت كنند، و از خدا بخواهند حتى مشركين را كه مى‏گفتند ﴿اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً﴾ بيامرزد، با اينكه قبلا از خود ملائكه حكايت كرده بود كه‏ ﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا‏﴾ پس ناگزير بايد بگوييم منظور از طلب مغفرت، طلب وسيله و سبب مغفرت است، و آن همين است كه نخست براى اهل زمين دينى تشريع كند، تا سپس متدينين به آن دين را بيامرزد.

﴿أَلاَ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ﴾ يعنى آگاه باش كه خداى سبحان بدان جهت كه متصف به دو صفت مغفرت و رحمت است، و او را به نام غفور و رحيم مى‏خوانيد، ساحت قدسش اقتضاء مى‏كند كه براى اهل زمين كارى كند و زمينه‏اى فراهم سازد كه به مغفرت و رحمت او برسند و آن كار همين است كه از راه وحى و رسالت دينى برايشان تشريع كند كه به وسيله آن به سوى سعادت خود هدايت شوند.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند در جمله‏ ﴿أَلاَ إِنَّ اَللَّهَ...‏﴾ اشاره‏اى است به اينكه خداى تعالى هم استغفار ملائكه را قبول كرده، و هم بيشتر از آن مقدارى را كه ملائكه خواسته‏اند مغفرت و رحمت مى‏دهد.

﴿وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ﴾

بعد از آنكه از آيات قبل استفاده شد كه خداى تعالى تنها ولى بندگان خويش است، و جز او ولى ديگرى نيست، و تنها او متولى امور سكنه زمين است كه برايشان دينى تشريع كند، دينى كه خودش بپسندد، و آن را به مقتضاى اسماء حسنا و صفات عليائش از طريق وحى به انبياء به ايشان برساند، و لازمه اين ولايت آن بود كه سكنه زمين غير از او كسى را ولى خود

نگيرند، اينك در آيه مورد بحث به حال كسانى اشاره مى‏كند كه به غير از خدا اوليايى براى خود درست كردند، و آنها را در ربوبيت و الوهيت شركاى خدا پنداشتند، آن گاه مى‏فرمايد: خدا از آنچه اين طايفه مى‏كنند غافل نيست، و اعمالشان عليه خود آنان محفوظ مى‏ماند، تا به زودى بر آن اعمال مؤاخذه شوند، و در اين بين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هيچ مسئوليتى ندارد، چون به جز ابلاغ رسالت وظيفه‏اى ندارد، نه وكيل مردم است نه از اعمال آنان بازخواست مى‏شود.

پس اينكه فرمود ﴿اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ﴾ معنايش اين است كه شرك آنان را عليه آنان حفظ مى‏كند، و همچنين گناهان و اعمال فاسدى مترتب بر شرك ايشان است.

﴿وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ‏﴾ يعنى اعمال مردم به تو واگذار نشده تا تو آن را برايشان اصلاح كنى، و به اين منظور به سوى دين حق هدايتشان كنى. اين آيه شريفه لحنش لحن تسليت دادن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و بخارى در تاريخ خود، و ابن جرير به سندى ضعيف از ابن عباس، از جابر بن عبد اللَّه ابن رباب روايت كرده‏اند كه گفت: روزى ابو ياسر بن اخطب با جمعى از مردان يهود به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عبور مى‏كردند، در حالى كه آن جناب اول سوره بقره را مى‏خواند كه مى‏فرمايد: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ‏﴾ . از بين آن جمع برادر ابو ياسر، حى بن اخطب به آن جمع ملحق شد، و گفت: هيچ مى‏دانيد؟ به خدا سوگند من از محمد شنيدم كه از جمله آنچه به وى وحى شده اين را مى‏خواند: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ﴾ پرسيدند راستى تو خودت شنيدى؟ گفت: آرى.

پس يهوديان نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شدند و گفتند: اى محمد يادت نيست كه در ضمن آنچه به تو وحى شده مى‏خواندى: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ‏﴾ ؟ فرمود: بلى درست است. گفتند: آيا جبرئيل اين را از ناحيه خدا برايت آورده؟ فرمود: آرى. گفتند: با اينكه خداوند قبل از تو هم انبيايى فرستاده، و ما سراغ نداريم كه هيچ پيغمبرى مدت سرورى و مقدار عمر امتش را دانسته باشد غير از تو كه در اين كلام خود از آن خبر مى‏دهى؟ در همين بين حى بن أخطب به عده‏اى كه همراهش بودند گفت: «الف» يك، و «لام» سى، و «ميم» چهل، جمعا مى‏شود هفتاد و يك، و آيا شما مى‏خواهيد به دين پيغمبرى درآييد كه

مدت سرورى‏اش و عمر امتش مجموعا هفتاد و يك سال است.

آن گاه رو كرد به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و گفت: اى محمد آيا غير از ﴿الم‏﴾ حرف ديگرى هم هست؟ فرمود: بله، پرسيد: چيست؟ فرمود: ﴿المص﴾ حى بن اخطب گفت: (عجب) اين از اولى سنگين‏تر و طولانى‏تر است، چون «الف» يك و «لام» سى و «ميم» چهل «و صاد» نود است كه جمعا صد و شصت و يك مى‏شود. اى محمد آيا غير از اينهم هست؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بله، پرسيد چيست؟ فرمود: ﴿الر‏﴾ گفت اينكه از آن دو سنگين‏تر و طولانى‏تر است، چون «الف» يك و «لام» سى و «راء» دويست است كه جمعا دويست و سى و يك مى‏شود.

حال بگو ببينيم باز هم هست؟ فرمود: بله‏ ﴿المر﴾ حى گفت اين ديگر از آنها سنگين‏تر و بلندتر است «الف» يك و «لام» سى و «ميم» چهل و «راء» دويست كه جمعا دويست و هفتاد و يك.

سپس حى بن اخطب گفت: اى محمد امر تو بر ما مشتبه شد نمى‏دانيم دوران نبوتت كوتاه است يا بلند؟ آن گاه برخاستند كه بروند برادر او ابو ياسر به او و همراهانش از علماى يهود گفت نظر شما چيست؟ آيا به راستى همه اين مدت‏ها يعنى «71» و «161» و «231» و «271» را به محمد داده‏اند كه جمعا هفتصد و سى و چهار سال باشد؟ آنها نيز گفتند: امر او براى ما مشتبه است.

راويان نامبرده معتقدند كه آيات‏ ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...‏﴾ در خصوص همين يهوديان نازل شده‏.

مؤلف: و نيز الدر المنثور قريب به اين مضمون از ابن منذر، از ابن جريح نقل كرده قمى هم نظير آن را در تفسير خود از پدرش از ابن رئاب، از محمد بن قيس، از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده‏. و در اين روايت نيامده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم حساب ابجد يهوديان و يا متشابه بودن حروف مقطعه را امضاء كرده باشد، خود يهوديان هم دليلى براى گفته خود نياورده‏اند، در سابق هم گفتيم كه آيات متشابه قرآن غير از حروف مقطعه‏اى است كه در آغاز بعضى سوره‏ها آمده.

و در معانى الاخبار به سند خود از جويريه از سفيان ثورى روايت آورده كه گفت: من

به جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب (علیه السلام) عرضه داشتم يا بن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) معناى اين كلمات از كتاب خداى عز و جل كه مى‏فرمايد: ﴿الم‏﴾، ﴿المص‏﴾، ﴿الر‏﴾، ﴿المر‏﴾، ﴿كهيعص‏﴾، ﴿طه‏﴾، ﴿طس‏﴾، ﴿طسم‏﴾، ﴿يس‏﴾، ﴿ص‏﴾، ﴿حم‏﴾، ﴿حم عسق‏﴾، ﴿ق﴾ و ﴿ن‏﴾ چيست؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: اما ﴿الم﴾ كه در اول سوره بقره است معنايش «انا اللَّه الملك» است، يعنى منم اللَّه سلطان. و اما ﴿الم‏﴾ كه در اول سوره آل عمران است معنايش «انا اللَّه المجيد» است، يعنى منم خداى مجيد. و معناى‏ ﴿المص‏﴾ «انا اللَّه المقتدر الصادق» است يعنى منم خداى مقتدر صادق. و معناى‏ ﴿الر‏﴾ اين است كه «انا اللَّه الرؤف» ، منم خداى رؤوف. و معناى‏ ﴿المر﴾ اين است كه منم خداى محيى و مميت و رزاق. و معناى ﴿كهيعص‏﴾ اين است كه منم كافى و هادى و ولى و عالم و صادق الوعد. و ﴿طه﴾ خود يكى از اسماء رسول خدا است، و معنايش «يا طالب الحق الهادى اليه» است يعنى اى كه طالب حق و هدايت كننده خلق به سوى آنى، ما قرآن را به سويت نازل نكرديم كه خود را از اندوه براى كفار به سختى و مشقت بيندازى بلكه فرستاديم تا به وسيله آن نيكبخت باشى.

و اما ﴿طس‏﴾ معنايش «انا الطالب السميع» است، يعنى منم طالب شنوا. و اما ﴿طسم﴾ معنايش منم طالب شنواى مبدى و معيد، و اما ﴿يس‏﴾ آن نيز يكى از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و معنايش «يا ايها السامع للوحى و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين على صراط مستقيم هان اى شنواى وحى و قرآن حكيم به درستى كه تو قطعا از فرستادگان خدايى كه بر صراط مستقيم و مهيمن بر آنى» است.

و اما ﴿ص﴾ نام چشمه‏اى است كه از زير عرش مى‏جوشد، و همين صاد بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معراج از آن وضو گرفت، و جبرئيل روزى يك بار داخل آن مى‏شود و در آن فرو مى‏رود، و سپس بيرون آمده بال خود را تكان مى‏دهد، و هيچ قطره‏اى از بالش نمى‏چكد و نمى‏پرد، مگر آنكه خدا از آن فرشته‏اى خلق مى‏كند، تا او را تسبيح و تقديس و تكبير و حمد بگويد تا روز قيامت.

و اما ﴿حم‏﴾ معنايش حميد مجيد است. و اما ﴿حم عسق﴾ معنايش حليم، مثيب (ثواب دهنده) عالم، سميع، قادر، قوى، است. و اما ﴿ق‏﴾ نام كوهى است كه محيط به زمين است و سبزى آسمان هم از آن است، و به وسيله آن كوه است كه خدا زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند حفظ كرده. و اما ﴿ن﴾ نام نهرى است در بهشت كه خداى تعالى دستور داد منجمد شو، منجمد شد، و مداد گشت و به قلم فرمود: بنويس قلم هم در كتاب لوح محفوظ سطرگيرى

كرد، و آنچه كه بود و تا قيامت خواهد بود همه را نوشت پس مداد از نور و قلم از نور و لوح هم لوحى از نور بود.

سفيان اضافه مى‏كند سپس عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه! امر لوح و قلم و مداد را بيشتر برايم توضيح بده، و آنچه خدا به تو تعليم داده تعليمم ده. فرمود: يا بن سعيد اگر تو اهليت براى پاسخ دادنم نداشتى جوابت را نمى‏دادم، پس (بدانكه) نون‏ ﴿ن‏﴾ نام فرشته‏اى است كه آن را به قلم كه آن نيز فرشته‏اى است مى‏دهد، و قلم هم به لوح كه آن نيز فرشته‏اى است مى‏دهد، و لوح هم به اسرافيل و اسرافيل به ميكائيل و او به جبرئيل مى‏دهد، و جبرئيل هم به انبياء و رسولان خدا (صلوات اللَّه عليهم). سفيان مى‏گويد: آن گاه امام فرمود: برخيز كه بيش از اين برايت خطرى است‏.

مؤلف: ظاهر آنچه در اين روايات آمده كه غالب حروف مقطعه را به اسماء حسناى خدا معنا كرده، اين است كه اين حروف از اسماء خدا گرفته شده، حال يا از اول آنها مانند «ميم» كه فرمود از ملك و مجيد و مقتدر گرفته شده، و يا از وسط مانند «لام» از اللَّه و «ياء» از «ولى» ،پس اين حروف مقطعه اشاراتى هستند بر اساس رمز، كه هر يك به يكى از اسماء خدا اشاره مى‏كنند، و اين معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربيع بن انس و ديگران نيز روايت شده. ولى بر خواننده پوشيده نيست كه رمز، اصولا وقتى به كار برده مى‏شود كه گوينده نمى‏خواهد ديگران از آنچه او به مخاطب خود مى‏فهماند سر در آورند، و به اين منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب مى‏رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم ديگران نفهمند، و اين اسماء حسنايى كه در اين روايت حروف مقطعه اوائل سوره‏ها را رمز آن دانسته، اسمايى است كه در بسيارى از موارد از كلام خداى تعالى به آنها يا بطور اجمال و يا بطور تفصيل، تصريح و اشاره شده با اين حال ديگر هيچ فايده‏اى براى اين رمز گويى تصور نمى‏شود.

پس بايد براى اين روايات به فرضى كه صحيح باشد، و به راستى از معصوم (علیه السلام) صادر شده باشد فكر وجه ديگرى كرد، و آن اين است كه آن را حمل كنيم بر اينكه اين حروف دلالت بر آن اسماء دارد، ولى نه به دلالت وضعى. در نتيجه رمزهايى خواهد بود كه منظور و مراد آن بر ما پوشيده است، و به مرتبه‏هايى از آن معانى دلالت دارد، كه براى ما مجهول است، چون آن مراتب نامبرده دقيق‏تر و رقيق‏تر و بلندپايه‏تر از فهم ما است.

مؤيد اين توجيه تا اندازه‏اى اين است كه يك حرف نظير «ميم» را در چند جا به چند

معناى مختلف تفسير كرده. و همچنين رواياتى كه مى‏گويد اين حروف از حروف اسم اعظم است.

و اينكه داشت: «و اما قاف به معناى كوهى است محيط به زمين كه سبزى آسمان از رنگ آن است...» ،و نيز روايت قمى كه در تفسيرش وارد شده، و نيز به چند طريق از طرق اهل سنت از ابن عباس و ديگران در اين باره آمده، به نظر درست نمى‏رسد.

در بعضى از رواياتى كه از ابن عباس نقل شده آمده: قاف كوهى است از زمرد، كه محيط است بر دنيا، و دو طرف آسمان به آن كوه چسبيده، و كوه نامبرده پايه آسمان است. و در بعضى ديگر آمده خداى تعالى كوهى خلق كرده به نام كوه قاف، كه محيط بر اقيانوسها است، و آسمان دنيا روى آن قرار دارد و در آنجا هفت زمين و هفت دريا و هفت آسمان است.

و در بعضى از روايات ابن عباس آمده: خدا كوهى خلق كرده به نام قاف كه محيط بر عالم است و رگ و ريشه‏هايش تا صخره‏اى كه زمين روى آن قرار دارد فرو رفته، هر وقت خدا بخواهد يك شهر يا قريه را دستخوش زلزله سازد به آن كوه دستور مى‏دهد تا آن ريشه از ريشه‏هاى خود را كه در زير آن قريه واقع شده حركت دهد، و در نتيجه در آن قريه زلزله ايجاد كند، به همين جهت است كه مى‏بينيم در يك قريه زلزله مى‏شود، و قريه‏هاى مجاورش تكان نمى‏خورد.

علت درست نبودن اين حرف اين است كه خيلى شبيه به اسرائيليات است، (كه در بين روايات ما رخنه كرده). و اگر جمله «خداوند به وسيله آن زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند جلوگيرى مى‏كند» نبود، ممكن بود به نوعى تاويل روايت را اينطور توجيه كنيم، كه مراد از كوه محيط بر زمين كره هوا است.

و اما اينكه داشت‏ ﴿طه﴾ و ﴿يس‏﴾ از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و تفسيرى كه براى اين دو كلمه كرده بود، نيز بايد به همان معنايى كه ما در باره كوه قاف كرديم حمل شود، هم چنان كه روايات بسيارى كه از طرق عامه و خاصه وارد شده كه ﴿طه﴾ و ﴿يس‏﴾ از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، بر همين معنا حمل مى‏شود.

و اما اينكه داشت‏ ﴿ن﴾ نام نهرى است كه خدا آن را مداد كرد، و قلم به امر او با آن مداد بر لوح بنوشت، آنچه را بوده و تا قيامت خواهد بود. و نيز اينكه داشت: مداد و قلم و لوح از نورند. و اينكه داشت: مداد و قلم و لوح همه فرشتگانند، خود بهترين شاهد است بر اينكه آنچه از عرش و كرسى و لوح و قلم و نظائر آن در كلام خداى تعالى آمده، و آنچه كه در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه (علیه السلام) برايش تفسير كرده‏اند، همه از باب تمثيل است، و منظور از اين تعبيرها و بيانات نزديك كردن معارف حقيقى است از افقى دور به افقى نزديك‏تر به فهم مردم عامى، و خواسته‏اند يك امر غير محسوس را به منزله محسوس

فرض نموده، آن وقت در باره‏اش حرف بزنند.

و نيز در معانى الاخبار به سند خود از ابو بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ﴿الم‏﴾ حروفى هستند از اسم اعظم خدا كه تكه تكه آن در قرآن آورده شده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امام مى‏توانند آنها را تركيب نموده، اسم اعظم را درست كنند، آن وقت هر گاه با آن اسم اعظم دعا كنند مستجاب مى‏شود.

مؤلف: اين مضمون به چند طريق از اهل سنت از ابن عباس و غيره نيز روايت شده، و ما در تفسير سوره اعراف آنجا كه راجع به اسماى حسنى بحث مى‏كرديم، گفتيم كه اسم اعظمى كه اثرى خاص به خود را دارد، از قبيل الفاظ نيست، و آنچه روايت در باره آن وارد شده كه ظاهرش اين است كه اسمى است مركب از حروف لفظى، بايد به نوعى تاويل كه مناسب با آن روايت باشد تاويل گردد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن زياد و محمد بن سيار از امام عسكرى (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: قريش و يهود قرآن را تكذيب كردند و گفتند: سحرى است آشكار كه خود محمد درست كرده، و خداى تعالى در پاسخشان فرمود: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ﴾ يعنى اى محمد اين كتابى كه ما بر تو نازل كرديم، از همين حروف الفباء است كه شما نيز لغات خود را از آن تركيب مى‏كنيد، (اگر الفباى شما 28 حرف است قرآن نيز 28 حرف است نه بيشتر)، پس شما هم اگر راست مى‏گوييد مثل آن را بياوريد، و ساير گواهان خود را هم با خود همدست كنيد - تا آخر حديث‏.

مؤلف: اين حديث از تفسير امام عسكرى نقل شده كه سندش ضعيف است.

و در تفسير قمى در روايات ابى الجارود از امام ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در تفسير جمله‏ ﴿يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ‏﴾ فرمود: يعنى پاره پاره مى‏شوند.

و در كتاب جوامع الجامع در ذيل جمله «﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ‏﴾» مى‏گويد: امام صادق (علیه السلام) فرمود: يعنى براى مؤمنين كه در زمين هستند.

مؤلف: در مجمع البيان‏ از آن جناب روايتى به همين معنا آورده. و قمى‏ هم آن را بدون آوردن نام آن جناب نقل كرده.

اين آيات فصل دوم از آيات اين سوره است كه در آن نيز مساله وحى را معرفى مى‏كند. چيزى كه هست در اين آيات وحى را از نظر نتائجى كه مترتب بر آن است معرفى مى‏كند، هم چنان كه در فصل سابق خود آن را معرفى مى‏كرد و به آن اشاره مى‏نمود.

در اين فصل مى‏فرمايد: غرض از وحى انذار مردم است، و مخصوصا انذارى كه مربوط به روز قيامت است، روزى كه همه مردم در آن جمع مى‏شوند و گروهى به سوى بهشت، و گروهى ديگر به سوى آتش مى‏روند.

چون اگر مردم به چنين روزى تهديد و انذار نشوند، دعوت دينى به نتيجه نمى‏رسد و تبليغ دينى سودى نمى‏بخشد. آن گاه اين نكته را بيان مى‏كند كه دو دسته شدن مردم چيزى است كه مشيت خداى سبحان به آن تعلق گرفته، و به همين منظور دين را براى مردم تشريع كرده، و از راه وحى مردم را از روز جمع انذار نموده، چون او ولى مردم است، و آنها را بعد از مردن زنده مى‏كند، و بين آنان در آنچه اختلاف مى‏كردند حكم مى‏فرمايد.

آن گاه رشته كلام به مساله توحيد ربوبيت كشيده مى‏شود، و اينكه به جز خداى تعالى ربى نيست، چون صفاتى كه رب بايد داشته باشد مختص به خداست، و هيچ شريكى در هيچ يك از آن صفات شركت ندارد.

﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا‏﴾

كلمه «كذلك» اشاره به وحيى است كه از سياق آيات قبل فهميده مى‏شود. و ﴿أُمَّ

اَلْقُرىَ﴾ مكه مكرمه است. و مراد از انذار مكه، انذار اهل مكه است. و مراد از ﴿مَنْ حَوْلَهَا‏﴾ ساير نقاط جزيرة العرب است، يعنى آنهايى كه در خارج مكه زندگى مى‏كنند. مؤيد اين معنا كلمه «عربيا» است، چون مى‏فرمايد: بدين جهت قرآن را عربى نازل كرديم كه عربى زبانها را انذار كنى.

در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه اگر غرض از نازل كردن قرآن فقط انذار عرب زبانها باشد با جهانى بودن قرآن نمى‏سازد.

جوابش اين است كه دعوت پيامبر اسلام در جهانى شدنش تدريجى و مرحله به مرحله بوده، در مرحله اول به حكم آيه شريفه‏ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ امور بود تنها فاميل خود را دعوت كند، و در مرحله دوم به حكم آيه شريفه‏ ﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‏﴾ مامور شده آن را به عموم عرب ابلاغ كند، و در مرحله سوم به حكم آيه‏ ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ مامور شده آن را به عموم مردم برساند.

يكى از ادله‏اى كه مى‏رساند كه چنين مراتبى در دعوت اسلام بوده، آيه شريفه «﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾ تا جمله ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ‏﴾» است، چون آن طورى كه از سياق سوره برمى‏آيد خطاب در آن به كفار قريش است، مى‏فرمايد: اين قرآن هدايت و تذكر براى تمام عالميان است و اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، و چون كتابى است همگانى ديگر معنا ندارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از عرب مطالبه اجر و پاداش كند.

علاوه بر اينكه در اين معنا هيچ حرفى نيست كه دعوت به اسلام شامل اهل كتاب و مخصوصا يهود و نصارى نيز مى‏شود، (چون در قرآن بارها به اهل كتاب خطابها كرده، و ايشان را به پذيرفتن دين دعوت فرموده). و نيز مسلم تاريخ است كه مردمى از غير عرب اسلام را پذيرفته‏اند، مانند سلمان ايرانى، و بلال حبشى، و صهيب رومى.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: مراد از جمله‏ ﴿مَنْ حَوْلَهَا﴾ سائر اقوام بشريت غير عرب است، و مؤيد اين احتمال آن است كه از مكه تعبير فرموده به‏ ﴿أُمَّ اَلْقُرىَ‏﴾ يعنى مركز تمامى شهرهاى دنيا و گر نه مى‏فرمود: مكه.

و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى‏فرماييد وحى را از نظر نتيجه و هدفش معرفى مى‏كند، كه وحى عبارت است از انذار مردم از طريق القاء الهى، و نبوت هم همين است، پس وحى القايى است الهى به غرض نبوت و انذار.

﴿وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ﴾

اين جمله عطف است بر كلمه «تنذر» كه در اول آيه است، و اين عطف از قبيل عطف خاص بر عام است كه معمولا در مواردى اينطور عطف مى‏كنند كه خاص اهميت مخصوص دارد، پس در آيه مورد بحث مى‏خواهد بفرمايد: ما اين قرآن را بر تو نازل كرديم تا مردم را از خدا بترسانى و انذار كنى، و مخصوصا از غضبش در روز قيامت انذار نمايى.

و كلمه «يوم الجمع» مفعول دوم براى جمله «تنذر» است، نه اينكه ظرف آن باشد، (توضيح اينكه: نمى‏خواهد بفرمايد در روز قيامت انذار كنى بلكه مى‏خواهد بفرمايد: مردم را از روز قيامت انذار كنى و بترسانى). و منظور از «روز جمع» روز قيامت است كه خداى تعالى در جاى ديگر در باره‏اش فرموده: ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ ... فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ‏﴾.

و جمله‏ ﴿فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ‏﴾ در مقام تعليل و دفع توهمى است كه ممكن است به ذهن كسى بيايد، گويا فرموده: چرا از روز جمع انذارشان كند؟ آن گاه در پاسخ فرموده: براى اينكه در آن روز يك دسته بهشتى و دسته ديگر جهنمى مى‏شوند، يعنى به دو دسته تقسيم مى‏گردند، يكى سعيد و داراى پاداش و ديگرى شقى و معذب. پس بايد انذار بشوند تا از راه شقاوت بپرهيزند، و از پرتگاه هلاكت كنار آيند.

﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً...‏﴾

از آنجا كه آيات اين فصل در صدد بيان اين معنا است كه انذار مردم لازم است، به همين جهت نبوت يك حاجت ضرورى بشر است، چون مردم در روز قيامت دو طايفه مى‏شوند، و از آنجايى كه در چنين مقامى زودتر از هر چيز اين سؤال به ذهن مى‏دود كه اگر بهانه براى فرستادن پيامبران اين است كه عده‏اى از بندگان خدا دوزخى نشوند، چرا از همان اول مردم را يك جور خلق نكرد تا دو دسته نشوند و چرا بين آنها امتياز قائل شد، تا بعضى بهشتى و بعضى دوزخى گردند، مى‏خواست همه را يكسان و داراى يك صفت خلق كند، تا همه راه بهشت را طى كنند، و آن وقت احتياجى به مساله نبوت و انذار پيش نيايد؟ لذا در

پاسخ از اين سؤال ذهنى فرمود: «و اگر خدا مى‏خواست همه را يك جور خلق مى‏كرد...» (و ان شاء اللَّه به زودى روشن مى‏گردد كه چرا خدا نخواست).

﴿وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ اَلظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ﴾ كلمه «لكن» به اصطلاح استدراك است، مى‏خواهد بفرمايد ممكن نيست تمامى بشر امتى واحده باشند، به اين بيان كه سنت خداى تعالى بر اين جارى شده كه مردم يكسان نباشند، و نخواسته كه يكسان و يك جور باشند، و دليل بر اينكه مى‏خواهد بفرمايد سنت هميشگى خدا چنين است، جمله‏ ﴿يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ‏﴾ است كه چون با صيغه مضارع آمده بر استمرار دلالت دارد، و مى‏فهماند كه خدا همواره چنين است، نه براى يك بار و دو بار، و گر نه مى‏فرمود: «و لكن أدخل من يشاء» و يا عبارتى نظير آن.

در اين آيه شريفه بين «من يشاء» و «الظالمون» مقابله افتاده، و اين خود مى‏فهماند كه مراد از «من يشاء» غير ظالمين است، در نتيجه معنا چنين مى‏شود: خدا غير ظالمين را داخل رحمت خود مى‏كند، و اما ظالمين يار و مددكارى ندارند. حال ببينيم منظور از «ظالمين» چيست؟ در سوره اعراف ظالمين را به معاندينى كه منكر معادند تفسير نموده مى‏فرمايد: ﴿فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ‏﴾.

و از سوى ديگر بين «داخل كردن در رحمت خود» و بين «ولى و ياور نداشتن كفار» مقابله انداخته، و مى‏فهماند آنهايى كه داخل در رحمت خدا مى‏شوند، هم ولى دارند كه وليشان خداست، و هم نصير. و در مقابل آنهايى كه ولى و ناصر ندارند داخل در رحمت او نمى‏شوند، و نيز مى‏فهماند مراد از رحمت، بهشت است، و لازمه نداشتن ولى و ناصر، جهنم است.

در نتيجه حاصل معناى آيه اين مى‏شود كه: خداى سبحان نبوت و انذار را كه نتيجه وحى است بدين جهت مقدر و مقرر كرد كه مى‏دانست به زودى يعنى در قيامت مردم دو دسته مى‏شوند، لذا مقدر كرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخيان بپرهيزند.

و اگر خدا مى‏خواست همه را يك امت قرار مى‏داد و همه يك جور مى‏شدند، و در قيامت دو دسته نمى‏گشتند، و آن وقت ديگر علت و بهانه‏اى براى فرستادن انبياء و انذار خلق

نبود، و نيز ديگر وحيى نمى‏شد، و ليكن خداى تعالى اين را نخواسته، بلكه سنتش بر اين جارى شده كه خودش متولى و عهده‏دار يك طايفه از مردم باشد، و آن طايفه غير ستمگر است. خواست تا آنها را داخل در رحمت خود يعنى بهشت كند، و امر طايفه ديگر را كه همان ستمگران باشند بر عهده نگيرد، و در نتيجه ولى و ناصرى نداشته باشند و سرانجامشان به سوى دوزخ باشد، و از آتش خلاصى نداشته باشند.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مراد از يك امت كردن مردم اين است كه همه را يك جور خلق كند، حال يا اينكه همه را به بهشت ببرد، و يا همه را به دوزخ، چون خداى تعالى ملزم نيست به اينكه سعداء را داخل بهشت و اشقياء را داخل جهنم كند، بلكه اگر مى‏خواست مى‏توانست اين كار را نكند، و ليكن چون خواسته، مى‏كند و بين دو فريق از نظر سرنوشت آخرت فرق مى‏گذارد، چون سنتش بر اين جريان يافته، و به همين نيز وعده داده، و او خلف وعده نمى‏كند.

و در عين حال باز هم قدرتش مطلق است، و به عموميتش باقى است، و چنان نيست كه دستبند به دست خود زده باشد، و نتواند احكام خود را تغيير دهد. پس جمله‏ ﴿وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ﴾ تا آخر آيه دوم - در معناى آيه سوره هود است كه مى‏فرمايد: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ اَلْآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ‏﴾ تا آخر هفت آيه - كه لازم است به آنها مراجعه كنيد و با دقت مطالعه بفرماييد.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: منظور از يك امت كردن مردم اين است كه همه را با ايمان كند و داخل در بهشت نمايد.

در كشاف گفته: معناى آيه اين است كه اگر پروردگار تو مى‏خواست اعمال قدرت كند، و همه را مجبور بر ايمان كند مى‏كرد، و ليكن او خواسته تا حكمت خود را اعمال كند، يعنى نخست، مردم را تكليف كند، و وظائفى برايشان معين سازد، و آن گاه به اختيار خودشان واگذار نمايد تا مؤمنين به اختيار خود داخل در رحمت او شوند، و منظور از «من يشاء» هم همين مؤمنينند، چون آنان را در مقابل ظالمين قرار داده، و ظالمين را بدون ولى و ناصر در عذاب خود رها كرده است.

صاحب كشاف سپس بر گفته خود استدلال كرده به آيه شريفه‏ ﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾و به آيه‏ ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً‏﴾ و دليل بر اينكه معناى آيه اجبار كردن مردم بر ايمان است، جمله‏ ﴿أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾ مى‏باشد.

ولى گفتار زمخشرى و استدلالش درست نيست، براى اينكه همانطور كه ملاحظه فرموديد آيات شريفه در مقام تعريف وحى از حيث نتيجه و آثار آن است، و اينكه علت احتياج مردم به وحى اين است كه مردم در قيامت دو دسته مى‏شوند، و جمله‏ ﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً‏﴾ در اين صدد است كه بفرمايد خدا مجبور و ملزم نيست كه مردم را داخل در رحمت خود كند بلكه مى‏تواند اين كار را نكند. و براى رساندن اين معنا كافى است كه مردم را دسته دسته نكند، بلكه همه را يك امت بسازد، حال يا همه جهنمى و يا همه بهشتى. و اما اينكه همه را مؤمن بسازد، اين ديگر مقتضاى سياق نيست.

و اما استدلالى كه به آن دو آيه كرد، آن نيز درست نيست، براى اينكه سياق آن دو آيه غير سياق آيه مورد بحث است. منظور از آن دو آيه گفتگو در باره ايمان اجبارى نيست، و ما در اين كتاب در تفسير آن دو آيه همين معنا را مطرح نموديم.

بعضى ديگر از مفسرين‏ گفته‏اند: مناسب‏تر به سياق آن است كه بگوييم منظور از امت واحده كردن مردم، اين است كه همه را كافر كند، هم چنان كه در آيه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ منظور از امت واحده اين است كه مردم همه بى دين بودند، بعدا خدا انبياء را برگزيد و به سوى دين دعوتشان كرد.

پس معناى آيه مورد بحث اين مى‏شود كه اگر خدا مى‏خواست مردم را يك امت قرار مى‏داد تا همه كافر باشند يعنى انبيايى به سوى ايشان گسيل نمى‏داشت تا انذارشان كنند، و هم چنان بر كفر خود باقى مى‏ماندند، ﴿وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ‏﴾ يعنى و ليكن چون خدايى است رحيم، و رحمتش اقتضاء دارد كه اشخاص قابل رحمت را داخل در رحمت خود

كند، لذا پيغمبرانى به سوى همگى آنان گسيل داشت تا انذارشان كنند، در نتيجه آنهايى كه از دعوت انبياء متاثر مى‏شوند بشوند، و خدا در دنيا موفق به ايمانشان و اطاعتشان بفرمايد، تا در آخرت داخل رحمتشان كند، و دسته‏اى ديگر كه از دعوت انبياء متاثر نمى‏شوند، يعنى ستمكاران، در دنيا كافر بمانند، و در آخرت به سوى دوزخ رهسپار شوند، بدون اينكه ولى و ناصرى داشته باشند.

اين تفسير هم به نظر ما درست نيست، به دو دليل:

اول اينكه مراد از امت واحده بودن مردم در آيه 213 بقره، كه آيه مورد بحث را به آن قياس كردند، اتفاق تمامى مردم در كفر نيست، نمى‏خواهد بفرمايد: مردم همه كافر بودند و پس از آن خدا انبياء را برگزيد (چون قبل از بعثت انبياء ايمانى نبود تا كفرى باشد) بلكه مراد همانطور كه در تفسير آن آيه در سوره بقره گذشت اين است كه مردم از نظر معاش اختلافى نداشتند. و به فرضى كه ما تسليم شويم و بگوييم: مراد همان است كه شما گفتيد، ناگزير بايد بپذيريم كه بين اين دو آيه تناقض روشنى هست، و آن اين است كه آيه مورد بحث مى‏فرمايد مردم متفرق بودند و همه يك جور نبودند، و آيه سوره بقره مى‏گويد مردم همه يك جور بودند، و تفاوتى با هم نداشتند. و اگر اين مفسرين در پاسخ اشكال ما بگويند: آيه سوره بقره دلالت دارد بر اينكه مردم به حسب طبع يك جور بودند، نه اينكه در خارج هم يك جور باشند، (و با در نظر گرفتن اين نكته ديگر تناقضى پيش نمى‏آيد، آن آيه مى‏فرمايد: مردم همه يك طبيعت داشتند، و اين آيه مى‏فرمايد اگر خدا مى‏خواست كارى مى‏كرد كه مردم در خارج هم يك جور باشند) اين پاسخ درست نيست، براى اينكه لازمه‏اش آن است كه در باره آيه سوره بقره بگوييم: مردم همه طبيعت كفر داشتند، در حالى كه آيات زيادى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه مردم بر حسب طبيعت و فطرت اصلى خود مؤمن بودند، مانند آيه شريفه‏ ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا‏﴾.

دليل دوم اينكه نتيجه اين معنا آن است كه جمله‏ ﴿وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ﴾ ديگر در مقابل جمله «و الظالمون...» قرار نگيرد، و گفتن اين حرف دليل مى‏خواهد مگر اينكه چيزى در تقدير گرفته شود، تا باز هم مقابله‏اى كه كلام آن را افاده مى‏كند محفوظ بماند.

﴿أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ ... فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ﴾

كلمه «أم» به طورى كه زمخشرى‏ گفته معناى انكار را مى‏رساند.

بعد از آنكه در آيه قبلى اين معنا را خاطرنشان كرد كه تنها خداى سبحان عهده‏دار امور مؤمنين است، و ايشان را داخل در رحمت خود مى‏كند، و اما ستمكاران، يعنى كفار معاند، سرپرستى ندارند، اينك در اين آيه متعرض حال كفار شده كه چگونه براى خود اولياء و خدايانى گرفته، و آنها را به جاى خدا مى‏پرستند، با اينكه لازم بود خدا را ولى خود بگيرند و به دين او در آيند و او را بپرستند.

لذا اين عمل ايشان را انكار نموده، و بر لزوم پذيرفتن ولايت خدا استدلالهاى پى در پى مى‏آورد كه يكى از آن استدلالها جمله‏ ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ...‏﴾ است.

پس جمله‏ ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ﴾ انكار سابق را كه چرا غير خدا را ولى گرفتند، تعليل مى‏كند، و اين خود استدلالى است بر اينكه بايد خدا را ولى خود بگيرند. و جمله‏ ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ‏﴾ (به خاطر اينكه ضمير «هو» در آن آمده) انحصار ولايت در خدا را مى‏رساند، و مى‏فرمايد تنها و تنها ولى، خداست. و اصل ولايت داشتن خدا و انحصار ولايت در او، در آيات سابق كه مى‏فرمود: ﴿اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾ به بيانى كه در تفسير همان آيات گذشت بيان شده بود.

و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى ولى است، و ولايت منحصر در او است، پس بر كسى كه ولى مى‏گيرد واجب است او را ولى خود بگيرد، و از او به غير او تجاوز نكند، چون جز او هيچ وليى وجود ندارد.

و جمله‏ ﴿وَ هُوَ يُحْيِ اَلْمَوْتىَ‏﴾ حجت دوم بر وجوب ولى گرفتن خداست، و اينكه بايد تنها او را ولى بگيرند. و حاصل اين حجت آن است كه غرض عمده در ولى گرفتن و به دين او متدين شدن و او را پرستيدن، رهايى از عذاب دوزخ و راه‏يابى به بهشت است در روز قيامت، و چون پاداش دهنده و عقاب كننده خدايى است كه بشر را زنده مى‏كند و مى‏ميراند، و در روز قيامت همه را براى جزاى اعمالشان جمع مى‏كند، پس واجب آن است كه تنها او را ولى خود بگيرند، و اوليايى كه خود، اموات و بى جانند دور بريزند، چون خود اين اولياء كه يا سنگند و يا چوب، نمى‏دانند چه وقت مبعوث مى‏شوند.

و جمله‏ ﴿وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾ حجت سوم است، و حاصلش اين است كه در

باب ولايت، واجب است ولى قدرت بر ولايت و عهده‏دارى اشخاص را داشته باشد، و بتواند امور آنان را اداره كند، و آن كسى كه بر هر چيز قادر است خداى سبحان است و بس. و غير خدا هيچ كس قدرتى ندارد مگر به همان اندازه كه خدا به او داده، و تنها كسى كه مالك هر چيز است خداست، و غير او مالكى نيست مگر تنها آن مقدارى را كه خدا تمليكش كرده، تازه آن مقدار قدرت كه به او داده خودش نسبت به آن نيز قدرت دارد، و هر چه را تمليك كرده باز خودش مالك آن چيز هست، پس يگانه ولى، خداست و غير او كسى ولى نيست.

﴿وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ‏﴾ اين جمله حجت چهارم بر انحصار ولايت در خداست. و اصولا بايد دانست كه حكم حاكم در بين دو نفرى كه با هم اختلاف دارند، به معناى آن است كه حكم را محكم، و حق را كه در بين آن دو نفر كه به خاطر اختلافشان در نفى و اثبات مضطرب شده تثبيت كند. و اختلاف، گاهى در عقيده پيدا مى‏شود، مثل اينكه يكى بگويد: خدا واحد است، ديگرى بگويد بسيار است، و گاهى اختلاف در عمل و يا چيزى كه مربوط به عمل است پيدا مى‏شود، مثل اختلاف در امور زندگى و شؤون حيات. و بنابراين، حكم از نظر مصداق با قضاء يكى مى‏شود، اگر چه از نظر مفهوم مخالف يكديگرند.

و اين حكم و قضاء وقتى تمام مى‏شود كه حاكم به نوعى از ملكيت، مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اينكه دو نفر كه با هم نزاع دارند به شخص ثالث بگويند: تو بيا و در بين ما داورى كن. و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند. در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده‏اند و از جانب خود تسليم و قبول حكم را به او واگذارده‏اند تا آزادانه طبق آنچه به نظرش مى‏رسد حكم كند. پس آن شخص ثالث ولى آن دو نفر در اين حكم مى‏شود.

و خداى سبحان مالك تمامى عالم است، و به جز او مالكى نيست، چون هر موجودى خودش و آثارش قائم به خداى تعالى است، و در نتيجه او مالك حكم و قضاء به حق است، هم چنان كه خودش مى‏فرمايد: ﴿كُلُّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ اَلْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ‏﴾.

و حكم خداى تعالى دو جور است، يكى حكم تكوينى، و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد، و وقتى موجودى در بين چند سبب قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سببى قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيتش تام باشد. خداى متعال از يعقوب (علیه السلام) حكايت مى‏كند كه گفت: ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ‏﴾ كه كلمه «حكم» در اين جمله به معناى حكم تكوينى است.

و يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در دين الهى در باره اعتقادات و دستور العملها آمده، و در آيه شريفه‏ ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾ به همين معنا آمده.

البته در اين بين حكم سومى هم هست كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود، و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آنچه اختلاف مى‏كردند مى‏راند، و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى‏كند به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آنهايى كه در دنيا اهل حق بوده‏اند، در سايه ظهور آن رستگار، و از آثارش برخوردار گردند. و آنهايى كه در دنيا در برابر حق استكبار مى‏ورزيدند، به خاطر استكبارشان و آثارى كه در استكبارشان بود شقى و بدبخت شوند. و كلمه «حكم» در آيه شريفه‏ ﴿فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ‏﴾ به همين معناى سوم است، (كه گفتيم هم ممكن است آن را معنايى غير آن دو معنا گرفت، و هم ممكن است آن را به وجهى يكى از مصاديق حكم تكوينى و به وجهى ديگر يكى از مصاديق حكم تكليفى شمرد).

اين را هم مى‏دانيم كه اختلاف مردم در عقايد و اعمالشان اختلافى است تشريعى كه جز احكام تشريعى چيز ديگرى نيست كه اين اختلاف را از ميان بردارد. و اصلا اگر اختلاف نبود قانون هم نبود، هم چنان كه آيه شريفه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ

مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ﴾ بدان اشاره مى‏كند. پس روشن شد كه حكم تشريعى و حق قانونگذارى تنها از آن خداى سبحان است، و تنها ولى در اين حكم، او است، پس واجب است تنها او را ولى خود بگيرند و تنها او را بپرستند و به آنچه او نازل كرده متدين گردند.

و اين است معناى جمله‏ ﴿وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ‏﴾ . و حاصل اين حجت - كه گفتيم حجت چهارم است - اين است كه آن ولى كه پرستيده مى‏شود و به دين او متدين مى‏شوند بايد كسى باشد كه بتواند اختلافى كه در بين پرستندگانش پيدا مى‏شود برطرف سازد، و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراييده اصلاح كند، و ايشان را به وسيله قانون - كه همان دين است - به سوى سعادت زندگى دائمى سوق دهد. و حكم در اين مورد اختصاص به خداى تعالى دارد پس لازم است كه تنها او به عنوان ولى اتخاذ شود و نه ديگرى.

مفسرين در تفسير جمله «﴿وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ‏﴾» تفسيرهايى ديگر دارند، بعضى گفته‏اند: اين جمله حكايت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه به مؤمنين خطاب كرد و فرمود: در هر امرى كه كفار، يعنى اهل كتاب و مشركين، با شما اختلاف مى‏كنند، آنها چيزى مى‏گويند، و شما چيزى ديگر، حكم آن امر واگذار به خداست، و آن اين است كه مؤمنين را كه حق به جانب ايشان است پاداش، و مبطلين را عقاب مى‏كند - اين قول را صاحب تفسير كشاف ذكر كرده است‏.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه هر اختلاف و نزاعى كه مى‏كنيد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در آن حكم قرار دهيد، و داورى ديگران را بر داورى آن جناب مقدم نداريد، و در حقيقت اين جمله مطلبى را بيان مى‏كند كه آيه شريفه ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَلرَّسُولِ﴾ بدان اشاره مى‏كند.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: در تاويل هر آيه اگر اختلاف كرديد، و آيه برايتان مشتبه شد، در بيان آن به آيات محكم كتاب خدا و به ظاهر كلمات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مراجعه كنيد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه در هر مساله از مسائل علوم، اگر اختلافى برايتان پيش آمد كه هيچ ارتباطى با وظائف و تكاليف شما نداشت، و راهى هم براى به دست آوردن حق مطلب نداشتيد، بگوييد «خدا داناتر است» مثلا وقتى در مساله روح (جان) پرسيده بودند كه روح چيست، همين دستور به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داده شد: ﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‏﴾ و آيه مورد بحث به اعتراف همه صاحبان اقوالى كه گذشت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، حال يا قرآن آن را از آن جناب حكايت كرده، و يا كلمه «قل» در ابتداى آن در تقدير است، و تقديرش: «قل و ما اختلفتم...» است.

و خواننده عزيز اگر در سياق آيات مورد بحث دقت كند، و سپس به مطالب ما برگردد و در آن نظر كند هيچ شكى برايش نمى‏ماند كه اقوال مذكور همه از درجه اعتبار ساقط است.

﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ﴾

اين جمله حكايت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه مى‏فرمايد:

اين است اللَّه كه پروردگار من است، من بر او توكل مى‏كنم، و به سويش برمى‏گردم. و كلمه «ذلكم» اشاره است به همان حجت‏هايى كه در اين دو آيه بر اين معنا اقامه شد كه بر خلق واجب است تنها خدا را ولى خود بدانند، و لازمه ولايت خدا ربوبيت او نيز هست.

بعد از آنكه اين حجت‏ها اقامه شد، رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد كه در ميان مردم اعلام كند: «من خودم تنها خداى را ولى خود مى‏دانم، و به ربوبيت او - يعنى مالكيت تدبيرى براى او - اعتراف مى‏كنم» .آن گاه دنبالش به آثار آن تصريح كرده، مى‏فرمايد: ﴿عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ‏﴾ .

آرى اثر يكتاپرستى و ولى نگرفتن غير خدا، يكى اين است كه بر او توكل كنند، و اثر ديگرش اين است كه همواره به او رجوع مى‏كنند، چون گفتيم منظور از اين ولايت ولايت ربوبيت است، و اين ولايت به دو نظام مربوط مى‏شود، يكى به نظام تكوين به اينكه امور

تكوين را تدبير نموده، و اسباب و مسببات را طورى تنظيم كند كه نتيجه‏اش پديد آمدن فلان موجود و بقاء آن و نيز مقدرات آن باشد. و يكى ديگر به نظام تشريع يعنى تدبير اعمال انسان ها به اينكه قوانينى و احكامى مقرر كند كه اگر انسان ها رفتار خود را در طول زندگى با آن قوانين تطبيق دهند، آن قوانين ايشان را به كمال سعادتشان برساند.

و معلوم است كسى كه خداى را به تنهايى ولى خود مى‏گيرد، هم در ناحيه تكوين و هم در ناحيه تشريع، امر تدبير خود را مستند به او مى‏داند، و در هر دو ناحيه او را مرجع خود مى‏داند. در ناحيه تكوين از تمامى اسباب ظاهرى منقطع گشته، و به هيچ سببى ركون و اعتماد نمى‏كند، چون خدا را يگانه سببى مى‏داند كه شكست ناپذير است و سببيت هر سببى از او است، و اين همان توكل است.

و در ناحيه تشريع هم در هر واقعه‏اى كه در طول زندگى با آن روبرو مى‏شود، به حكم خدا رجوع مى‏كند، و اين همان انابه است. پس معلوم شد كه چگونه جمله‏ ﴿عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ﴾ و جمله‏ ﴿وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ‏﴾ دو اثر از آثار جمله‏ ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبِّي﴾ است. و معنايش اين است كه من به خاطر آنكه غير از خدا رب و ولى تدبيرى ندارم، لا جرم در همه امور زندگيم به او رجوع مى‏كنم، هم در تكوين و هم در تشريع.

﴿فَاطِرُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...‏﴾

بعد از آنكه تصريح كرد به اينكه خداى تعالى رب او است، چون حجت‏ها بر انحصار ولايت در او اقامه شد، اينك به دنبالش در اين آيه و آيه بعدش اقامه حجت مى‏كند بر اينكه ربوبيت هم منحصر در او است.

و خلاصه حجت مذكور اين است كه: خداى تعالى (به اعتراف خود شما مشركين) پديد آرنده موجودات و فاطر آنها است، يعنى موجودات را او از كتم عدم بيرون مى‏آورد و شما را نر و ماده خلق كرد، و از اين راه عدد شما را بسيار كرد، و همچنين حيوانات را نيز نر و ماده آفريد، و از اين طريق آنها را تكثير نمود، تا شما (نسل به نسل) از آن حيوانات استفاده كنيد، و اين، هم خلقت است و هم تدبير.

و نيز او سميع است، يعنى آنچه از حوائج كه مخلوقاتش دارند و (به دل و يا زبان سر از خدا) مى‏خواهند، مى‏شنود. و هر حاجتى كه دارند البته به مقدارى كه استحقاق دارند بر مى‏آورد. و نيز او بصير است، يعنى هر عملى كه خلق انجام دهد مى‏بيند، و بر طبق اعمالشان جزايشان مى‏دهد، و او كسى است كه تمامى كليدهاى خزائن آسمانها و زمين را مالك است، خزينه‏هايى كه خواص و آثار همه موجودات در آن ذخيره مى‏شود، و با ظهور آن خواص

و آثار، تركيب اين نظام عالم محسوس صورت مى‏گيرد. و نيز او است كسى كه رزق روزى خواران را مى‏دهد، و به مقتضاى علمش آن را كم و زياد مى‏كند، و همه اينها همان تدبير است، پس خدا رب و مدبر امور است.

پس معناى جمله‏ ﴿فَاطِرُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ اين شد كه از پديد آرنده موجودات از كتم عدم است، آنهم بر اساس ابداع.

و معناى جمله‏ ﴿جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً‏﴾ اين شد كه: او شما را نر و ماده آفريد تا با ازدواج مساله توالد و تناسل و زياد شدن افراد صورت بگيرد. و معناى جمله‏ ﴿وَ مِنَ اَلْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً﴾ اين شد كه: چارپايان را هم نر و ماده آفريد ﴿يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ‏﴾ يعنى در اين قرار دادن، نسل شما را زياد مى‏كند. و خطاب در جمله «يذرؤكم» هم به انسان است و هم به حيوان. و ضمير «كم» را كه مخصوص عقلاء است - به گفته زمخشرى - از اين جهت به همه برگردانيده كه جانب انسان ها را غلبه داده.

﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ﴾ يعنى مثل خدا چيزى نيست، در نتيجه حرف «كاف» زائد است كه تنها به منظور تاكيد آمده، و نظائر آن در كلام عرب بسيار است.

﴿وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ‏﴾ يعنى حاجت‏ها و مسألت‏هايى را كه خلق از او دارند مى‏شنود، و اعمال آنها را مى‏بيند، هم چنان كه در باره مسألت خلق فرموده: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و در باره استجابت مسألت آنها فرموده: ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ‏﴾ و در باره بينايى‏اش به اعمال خلق فرموده‏ ﴿وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ‏﴾.

﴿لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾

كلمه «مقاليد» به معناى مفاتيح (كليدها) است، و اثبات مقاليد براى آسمانها و زمين دلالت دارد بر اينكه آسمانها و زمين گنجينه‏هايى هستند براى آنچه كه در عالم به ظهور مى‏رسد، و آنچه از حوادث و آثار وجودى كه به وقوع مى‏پيوندد.

﴿يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ‏﴾ بسط دادن رزق، به معناى توسعه آن است، و «قدر رزق» به معناى تضييق آن مى‏باشد. و كلمه «رزق» به معناى هر چيزى است كه بقاء روزى خوار بدان ادامه يابد، و حوائجش را برآورد تا هستى‏اش استمرار يابد.

و اگر در آخر اين فصل جمله‏ ﴿إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ﴾ را آورد، براى اين است كه اشاره

كند به اينكه مساله رزق و وسعت و تنگى آن بى حساب و از روى جهل گزاف نيست، بلكه از روى علم است، چون خداى عالم به هر چيز، مى‏داند كه به هر روزى خوارى چه رزقى بدهد، و چقدر بدهد، آن قدر كه حال او اقتضاء كند، و آن رزقى را بدهد كه حال رزق اقتضاء دارد به آن روزى خوار برسد، و نه تنها حال رزق و روزى خوار را در نظر دارد، بلكه اوضاع و احوال خارجى را هم كه ارتباطى با رزق و روزى خوار دارند در نظر مى‏گيرد، و اين همان حكمت است. پس خدا اگر رزق كسى را فراخ و بر كسى ديگر را تنگ مى‏گيرد، حكمتش آن را اقتضاء مى‏كند.

اين آيات فصل سوم از آياتى است كه وحى الهى را تعريف مى‏كند. فصل اول در باره خود وحى بود و فصل دوم در باره اثرش، و اين فصل آن را از نظر مفاد و محتوى تعريف مى‏كند. و محتواى وحى عبارت است از دين الهى واحدى كه بايد تمامى ابناء بشر به آن يك دين بگروند، و آن را سنت و روش زندگى خود و راه به سوى سعادت خود بگيرند.

البته در اين فصل به مناسبت، اين را نيز بيان مى‏كند كه شريعت محمدى جامع‏ترين شرايعى است كه از ناحيه خدا نازل شده، و نيز اختلافهايى كه در اين دين واحد پيدا شده از ناحيه وحى آسمانى نيست، بلكه از ناحيه ستمكارى و ياغى‏گريهايى است كه عده‏اى با علم و اطلاع در دين خدا به راه انداختند. و نيز در آيات اين فصل فوائد ديگرى است كه در ضمن به آنها اشاره شده.

﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ‏﴾

وقتى گفته مى‏شود: فلانى «شرع الطريق» معنايش اين است كه راه را هموار، و از بى راهه متمايز كرد. راغب مى‏گويد كلمه «وصيت» به معناى آن است كه دستور العملى را همراه با اندرز و پند به كسى بدهى تا مطابق آن عمل كند، و ريشه اين كلمه از اين قول عرب

گرفته شده كه مى‏گويد «أرض واصية» يعنى زمينى كه در اثر كثرت، گياهانش به هم متصل است، و در معناى آن دلالتى بر اهميت بدان هست، چون هر سفارشى را وصيت نمى‏نامند، بلكه تنها در موردى به كار مى‏برند كه براى وصيت كننده اهميت داشته و مورد عنايتش باشد.

پس معناى اينكه فرمود ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً‏﴾ اين است كه خداى تعالى بيان كرد و روشن ساخت براى شما از دين - كه سنت زندگى است - همان را كه قبلا با كمال اعتناء و اهميت براى نوح بيان كرده بود. و از اين معنا به خوبى برمى‏آيد كه خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امت او است، و اينكه مراد از آنچه به نوح وصيت كرده همان شريعت نوح (علیه السلام) است.

﴿وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾ در اين جمله بين نوح و رسول خدا (عليهما السلام) مقابله واقع شده و ظاهر اين مقابله مى‏رساند كه مراد از آنچه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى شده معارف و احكامى است كه مخصوص شريعت او است، و اگر نام آن را «ايحاء» نهاده، و فرموده‏ ﴿أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ‏﴾ ولى در باره شريعت نوح و ابراهيم (عليهما السلام) اين تعبير را نياورده بلكه تعبير به وصيت كرده براى اين است كه وصيت همانطور كه گفتيم در جايى به كار مى‏رود كه بخواهيم از بين چند چيز به آنچه كه مورد اهميت و اعتناء ماست سفارش كنيم، و اين در باره شريعت نوح و ابراهيم كه چند حكم بيشتر نبود صادق است، چون در آن شريعت تنها به مسائلى كه خيلى مورد اهميت بوده سفارش شده، ولى در باره شريعت اسلام صادق نيست، چون اين شريعت همه چيز را شامل است. هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غير آن را. ولى در آن دو شريعت ديگر، تنها احكامى سفارش شده بود كه مهمترين حكم و مناسب‏ترين آنها به حال امت‏ها و به مقدار استعداد آنان بود.

التفاتى كه در جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا﴾ از غيبت به تكلم مع الغير به كار رفته براى اين است كه بر عظمت خدا دلالت كند، چون عظماء و بزرگان هميشه از جانب خودشان و خدمتگزاران و پيروانشان سخن مى‏گويند (و به «ما چنين كرديم و چنان مى‏كنيم» تعبير مى‏آورند).

﴿وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ‏﴾ اين جمله عطف است بر جمله ﴿مَا

وَصَّى بِهِ نُوحاً‏﴾. و مراد از آن، شريعت‏هايى است كه براى هر يك از نامبردگان در آيه تشريع كرده.

و ترتيبى كه در بردن نام اين پيامبران گرامى به كار رفته ترتيب ذكرى است، ليكن مطابق با ترتيب زمانى، چون اول نوح بود، بعد ابراهيم، و بعد از آن موسى و سپس عيسى (علیه السلام). و اگر نام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مقدم بر سايرين ذكر كرد، به منظور شرافت و برترى دادن بوده، هم چنان كه اين نكته در آيه‏ ﴿وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ اَلنَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ﴾ نيز به چشم مى‏خورد. و اگر در آيه مورد بحث اول نام شريعت نوح را برد، براى اين است كه بفهماند قديمى‏ترين شريعت‏ها، شريعت نوح است كه عهدى طولانى دارد.

از اين آيه شريفه چند نكته استفاده مى‏شود:

۱ - سياق آيه بدان جهت كه سياق منت نهادن است - مخصوصا با در نظر داشتن ذيل آن، و نيز با در نظر داشتن آيه بعد از آن - اين معنا را افاده مى‏كند كه شريعت محمدى جامع همه شريعت‏هاى گذشته است. و خواننده عزيز خيال نكند كه جامع بودن اين شريعت با آيه ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً‏﴾ منافات دارد، چون خاص بودن يك شريعت با جامعيت آن منافات ندارد.

۲ - شرايع الهى و آن اديانى كه مستند به وحى هستند تنها همين شرايع مذكور در آيه‏اند، يعنى شريعت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلوات اللَّه عليهم)، چون اگر شريعت ديگرى مى‏بود بايد در اين مقام كه مقام بيان جامعيت شريعت اسلام است نام برده مى‏شد.

و لازمه اين نكته آن است كه اولا قبل از نوح شريعتى يعنى قوانين حاكمه‏اى در جوامع بشرى آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعى كه پيش مى‏آمده به كار رود. و ما در تفسير آيه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ...﴾ مقدارى در اين باره صحبت كرديم.

و ثانيا انبيايى كه بعد از نوح (علیه السلام) و تا زمان ابراهيم (علیه السلام) مبعوث شدند، همه پيرو شريعت نوح بوده‏اند، و انبيايى كه بعد از ابراهيم و قبل از موسى مبعوث شده

بودند، تابع و پيرو شريعت ابراهيم بودند، و انبياء بعد از موسى و قبل از عيسى پيرو شريعت موسى، و انبياء بعد از عيسى تابع شريعت آن جناب بوده‏اند.

اينكه انبياء صاحبان شريعت كه قرآن كريم ايشان را «اولوا العزم» خوانده، تنها همين پنج نفرند، چون اگر پيغمبر اولوا العزم ديگرى مى‏بود بايد در اين مقام كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ساير شرايع است نامش برده مى‏شد، پس اين پنج تن بزرگان انبياء هستند، و آيه شريفه‏ ﴿وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ اَلنَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ‏﴾ نيز مؤيد اين استفاده‏هايى است كه ما از آيه مورد بحث كرديم.

﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا﴾ كلمه «أن» در اين جمله تفسيرى است. و معناى «اقامه دين» حفظ آن است به اينكه پيروى‏اش كنند و به احكامش عمل نمايند، و الف و لام در كلمه «الدين» الف و لام عهد است، يعنى آنچه به همه انبياء نامبرده وصيت و وحى كرده بوديم اين بود كه اين دينى كه براى شما تشريع شده پيروى كنيد، و در آن تفرقه ننماييد، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نكنيد.

بعد از آنكه تشريع دين براى نامبردگان به معناى اين بود كه همه را به پيروى و عمل به دين دعوت كند، و اينكه در آن اختلاف نكنند، در جمله مورد بحث همين را به اقامه دين تفسير نموده، و اينكه در دين خدا متفرق نشوند. در نتيجه حاصل معناى جمله اين مى‏شود: بر همه مردم واجب است دين خدا را به طور كامل به پا دارند، و در انجام اين وظيفه تبعيض قائل نشوند، كه پاره‏اى از احكام دين را به پا بدارند، و پاره‏اى را رها كنند. و اقامه كردن دين عبارت است از اينكه به تمامى آنچه كه خدا نازل كرده و عمل بدان را واجب نموده ايمان بياورند.

و مجموع شرايعى كه خدا بر انبياء نازل كرده يك دين است كه بايد اقامه شود، و در آن ايجاد تفرقه نكنند، چون پاره‏اى از احكام الهى است كه در همه اديان بوده، و معلوم است كه چنين احكامى ما دام كه بشر عاقل و مكلفى در دنيا باقى باشد، آن احكام هم باقى است، و وجوب اقامه آن واضح است. و پاره‏اى ديگر هست كه در شرايع قبلى بوده و در شريعت بعدى نسخ شده، اين گونه احكام در حقيقت عمر كوتاهى داشته، و مخصوص طايفه‏اى از مردم و در زمان خاصى بوده، و معناى نسخ شدن آن آشكار شدن آخرين روز عمر آن احكام است نه اينكه معناى نسخ شدنش اين باشد كه آن احكام باطل شده، پس حكم نسخ شده هم تا ابد حق

است، چيزى كه هست مخصوص طايفه معينى و زمان معينى بوده، و بايد آن طايفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن حكم داشته باشند، و هم به آن عمل كرده باشند، و اما بر ديگران واجب است تنها به آن ايمان داشته باشند، و بس، و ديگر واجب نيست كه به آن عمل هم بكنند، و معناى اقامه اين احكام همين است كه قبولش داشته باشند.

پس با اين بيان روشن گرديد كه امر به اقامه دين و تفرقه نكردن در آن، در جمله‏ ﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ‏﴾ به اطلاقش باقى است، و شامل همه مردم در همه زمانها مى‏باشد.

و نيز روشن گرديد اينكه جمعى از مفسرين آيه را مخصوص احكام مشترك بين همه شرايع دانسته‏اند، (و گفته‏اند شامل احكام مختص بهر شريعت نمى‏شود، چون اينگونه احكام به اختلاف امت‏ها مختلف مى‏شود، و هر امتى بر حسب احوال و مصالح خودش احكامى داشته، و معنا ندارد كه امت‏هاى بعدى هم آن احكام را اقامه كنند) صحيح نيست. چون گفتيم جمله ﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقييد كنيم، و اگر اينطور بود كه آنان گفته‏اند بايد امر به اقامه دين مخصوص باشد به اصول سه‏گانه دين، يعنى توحيد، نبوت و معاد، و بقيه احكام را اصلا شامل نشود، چون حتى يك حكم فرعى هم سراغ نداريم كه با همه خصوصياتش در تمامى شرايع وجود داشته باشد، و اين معنا با سياق آيه ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ...‏﴾ سازگار نيست، و همچنين با آيه‏ ﴿وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً﴾ و آيه شريفه‏ ﴿إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ‏﴾.

﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ‏﴾ مراد از جمله «﴿مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ﴾ آنچه ايشان را

بدان مى‏خوانى» دين توحيد است كه پيامبر عظيم الشان اسلام مردم را بدان دعوت مى‏كرد، نه اصل توحيد فقط، به شهادت آيه بعدى كه مى‏فرمايد اهل كتاب در دين توحيد اختلاف به راه انداختند. و مراد از اينكه فرمود ﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ﴾ اين است كه پذيرفتن دين توحيد بر مشركين گران آمد.

﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ‏﴾ كلمه «اجتباء» به معناى جمع كردن و به سوى خود جلب نمودن است، و مقتضاى وحدت سياق اين است كه ضمير در هر سه كلمه «اليه» به يك جا برگردد، در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: خداى تعالى از بندگانش هر كه را بخواهد به دين توحيد - كه تو بدان دعوت مى‏كنى - جمع و جلب مى‏كند، و هر كه را بخواهد به سوى آن هدايت مى‏كند. در نتيجه مجموع چند جمله‏ ﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ در معناى آيه شريفه‏ ﴿هُوَ اِجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ‏﴾ خواهد بود.

اين بود نظر ما، ولى بعضى از مفسرين گفته‏اند: ضمير در كلمه «اليه» دومى و سومى به خداى تعالى برمى‏گردد. اين نظريه هم بد نيست، ولى نظريه ما مناسب‏تر است. به هر حال جمله «﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ﴾ تا آخر آيه» در اين صدد است كه اشاره كند به اينكه خداى تعالى بى نياز از ايمان مشركين است كه اين قدر از ايمان آوردن استكبار مى‏ورزند. و اين آيه نظير آيه شريفه‏ ﴿فَإِنِ اِسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُمْ لاَ يَسْأَمُونَ﴾ مى‏باشد

بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از جمله‏ ﴿مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ‏﴾ ، «ما تدعوهم الى الايمان به آنچه كه مردم را مى‏خوانى تا بدان ايمان آورند» است، كه همان مساله رسالت مى‏باشد، در نتيجه معنا چنين مى‏شود كه: مشركين از ايمان آوردن به رسالت تو استكبار مى‏ورزند. و آن وقت جمله‏ ﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي...﴾ در معناى آيه شريفه‏ ﴿اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ‏﴾ خواهد بود، و حال آنكه اين معنا خلاف ظاهر آيه است.

﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ...‏﴾

ضمير در «تفرقوا» به «ناس» كه از سياق مفهوم است برمى‏گردد. و كلمه «بغى» به

معناى ظلم و يا حسد است. و اگر «بغى» را مقيد كرد به كلمه «بينهم» براى اين است كه بفهماند ظلم و يا حسد در بينشان متداول بود. و معناى آيه اين است كه: همين مردمى كه شريعت برايشان تشريع شده بود، از شريعت متفرق نشدند، و در آن اختلاف نكردند، و وحدت كلمه را از دست ندادند، مگر در حالى كه اين تفرقه آنها وقتى شروع شد - و يا اين تفرقه‏شان وقتى بالا گرفت - كه قبلا علم به آنچه حق است داشتند، ولى ظلم و يا حسدى كه در بين خود معمول كرده بودند نگذاشت بر طبق علم خود عمل كنند، و در نتيجه در دين خدا اختلاف به راه انداختند.

پس منظور از اختلاف در اينجا اختلاف در دين است كه باعث شد انشعابها و چند دستگى‏ها در بشر پيدا شود. و خداى سبحان آن را در مواردى از كلام خود مستند به بغى كرده. و اما اختلافى كه بشر قبل از نازل شدن شريعت داشت، و باعث شد كه خدا شريعت را تشريع كند، اختلاف در شؤون زندگى و تفرقه در امور معاش بود كه منشاش اختلافى بود كه بشر در طبيعت و سليقه و هدف داشت، و وسيله شد براى نزول وحى و تشريع شرع تا آن اختلافات برداشته شود، و آيه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ﴾ همانطور كه در تفسيرش گذشت، به اين اختلاف اشاره مى‏كند.

﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ‏﴾ مراد از كلمه‏اى كه در سابق گذشت يكى از فرمانهايى است كه خدا در آغاز خلقت بشر صادر كرد، نظير اينكه همان روزها فرمود: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ‏﴾.

و معناى آيه اين است: اگر نبود اين مساله كه خدا از سابق اين قضا را رانده بود كه بنى آدم هر يك چقدر در زمين بمانند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگى در زمين بهره‏مند شوند هر آينه بين آنان حكم مى‏كرد، يعنى به دنبال اختلافى كه در دين خدا كرده و از راه او منحرف شدند، حكم مى‏نمود و همه را به مقتضاى اين جرم بزرگ هلاك مى‏فرمود.

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اين وقتى درست است كه خدا اقوامى را هلاك نكرده باشد، و ما مى‏بينيم كه اين قضا را رانده و اقوامى را هلاك كرده، و خود خداى تعالى داستان آنها را در كلام خود آورده. در باره هلاكت قوم نوح و هود و صالح (علیه السلام) جدا جدا حكايت كرده، و در باره همه اقوامى كه هلاك شدند فرموده: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ

رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ﴾ با اين حال ديگر آيه مورد بحث چه معنايى دارد؟

در جواب مى‏گوييم: هلاكت و قضاهايى كه در باره اقوام گذشته در قرآن كريم آمده، راجع به هلاكت آنان در زمان پيامبرشان بوده. فلان قوم وقتى دعوت پيغمبر خود را نپذيرفتند، در عصر همان پيامبر مبتلا به عذاب مى‏شده و هلاك مى‏گرديده، مانند قوم نوح، هود، و صالح كه همه در زمان پيامبرشان هلاك شدند، ولى آيه مورد بحث راجع به اختلافى است كه امت‏ها بعد از درگذشت پيغمبرشان در دين خود راه انداخته‏اند و اين از سياق كاملا روشن است.

﴿وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ‏﴾ ضمير در «من بعدهم» به همان اسلافى برمى‏گردد كه در آيه قبلى فرمود: با علم به حقانيت و يكى بودن دين در آن اختلاف كردند و كاسه ظلم و حسد خود را بر سر دين شكستند. و مراد از ﴿اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ﴾ نسلهاى بعد از آن اسلاف و نياكان هستند. پس مفاد آيه اين است كه: آغاز كنندگان اختلاف و مؤسسين تفرقه كه با داشتن علم و اطلاع اين اختلاف را باب كردند، آنچه را كردند از در بغى كردند و در نتيجه نسلهاى بعدشان هم كه كتاب را از آنها به ارث بردند، در شكى مريب (شكى كه ايشان را به ريب انداخت) قرار گرفتند.

آنچه كه ما در معناى آيه آورديم مطالبى بود كه از سياق استفاده كرديم، ولى مفسرين حرفهايى بسيار زده‏اند كه هيچ فايده‏اى در نقل آنها نيست و اگر كسى بخواهد بر اقوال آنان اطلاع يابد بايد به كتبشان مراجعه كند

. ﴿فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَ اِسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ...‏﴾

اين جمله تفريع و نتيجه‏گيرى از مطالب گذشته است كه مى‏فرمايد: خدا براى همه انبياء يك دين تشريع كرده بود، ولى امت‏ها دو قسم شدند يكى نياكان كه با علم و اطلاع و از در حسد، در دين اختلاف انداختند، و يكى نسلها كه در شك و تحير ماندند. به همين جهت خداى تعالى تمامى آنچه را كه در سابق تشريع كرده بود براى شما تشريع كرد، پس تو اى پيامبر مردم را دعوت كن، و چون آنها دو دسته شدند يكى مبتلا به حسد يكى مبتلا به شك، پس تو استقامت بورز، و به آنچه مامور شده‏اى پايدارى كن، و هواهاى مردم را پيروى مكن.

لام در جمله «فلذلك» لام تعليل است. و بعضى گفته‏اند لام به معناى «الى» است و معناى جمله اين است كه: پس به سوى همين دينى كه برايتان تشريع شده دعوت كن، و در ماموريت پايدارى نما.

كلمه «و استقم» امر از استقامت است كه به گفته راغب‏ به معناى ملازمت طريق مستقيم است، و جمله‏ ﴿وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ﴾ به منزله تفسير كلمه‏ ﴿اِسْتَقِمْ‏﴾ است.

﴿وَ قُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ‏﴾ در اين جمله مى‏فرمايد: بگو به تمامى کتاب هايى كه خدا نازل كرده ايمان دارم. و در تصديق و ايمان به كتب آسمانى مساوات را اعلام كن. و معلوم است كه مراد از كتب آسمانى کتاب هايى است كه مشتمل بر شريعت‏هاى الهى است.

﴿وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ بعضى‏ از مفسرين گفته‏اند: لام در جمله «لاعدل» لام زائد است كه تنها خاصيت تاكيد را دارد، نظير لام در «لنسلم» در جمله‏ ﴿وَ أُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ‏﴾. و معناى جمله مورد بحث اين است كه: و من مامور شده‏ام بين شما عدالت برقرار كنم، يعنى همه را به يك چشم ببينم، قوى را بر ضعيف و غنى را بر فقير و كبير را بر صغير مقدم ندارم، و سفيد را بر سياه و عرب را بر غير عرب و هاشمى را و يا قرشى را بر غير آنان برترى ندهم. پس در حقيقت دعوت متوجه به عموم مردم است و مردم همگى در برابر آن مساويند.

پس جمله‏ ﴿آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ‏﴾ مساوى دانستن همه کتاب هاى نازله است از حيث اينكه بايد همه ايمان آورند. و جمله‏ ﴿وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ مساوى دانستن همه مردم است از حيث اينكه همه را بايد دعوت كرد، تا متوجه شرعى كه نازل شده بشوند.

بعضى‏ ديگر از مفسرين گفته‏اند: لام در جمله‏ ﴿لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ‏﴾ لام تعليل است و معناى آن اين است: اين كه من مامور شده‏ام بدانچه مامور شده‏ام بدين جهت بوده كه بين شما عدالت برقرار كنم.

و نيز در باره عدالت بعضى‏ گفته‏اند: مراد از آن، عدالت در داورى است. بعضى ديگر گفته‏اند: عدالت در حكم است. و بعضى‏ ديگر معناى ديگرى كرده‏اند، ليكن همه

اين معانى از سياق آيه به دور است، و سياق با آن نمى‏سازد.

﴿اَللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ...﴾

اين جمله مى‏خواهد مطالب گذشته، يعنى تسويه بين كتب و شرايع نازله، و ايمان آوردن به همه آنها، و تسويه بين مردم در دعوتشان به سوى دين، و برابر بودن همه طبقات مردم در مشموليت احكام را تعليل كند، و به همين جهت كلام بدون حرف عطف آمده، گويا مطلب ديگرى است غير مطالب گذشته.

پس جمله مزبور به اين معنا اشاره مى‏كند كه: رب همه مردم يكى است، و آن، اللَّه تعالى است، پس غير او ارباب ديگرى ندارند، تا هر كسى به رب خود بپيوندد، و بر سر ارباب خود نزاع كنند، اين بگويد رب من بهتر است، او بگويد از من بهتر است، و هر كسى تنها به شريعت پروردگار خود ايمان آورد، بلكه رب همه يكى، و صاحب همه شريعت‏ها يكى است، و مردم همه و همه بندگان و مملوكين يكى هستند، يك خداست كه همه را تدبير مى‏كند، و به منظور تدبير آنها شريعت‏ها را بر انبياء نازل مى‏كند، پس ديگر چرا بايد به يك شريعت ايمان بياورند، و به ساير شريعت‏ها ايمان نياورند. يهود به شريعت موسى ايمان بياورد، ولى شريعت مسيح و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را قبول نكند، و نصارى شريعت عيسى را بپذيرد و در مقابل شريعت محمدى (صلى الله عليه وآله و سلم) سر فرود نياورد؟ بلكه بر همه واجب است كه به تمامى کتاب هاى نازل شده و شريعت‏هاى خدا ايمان بياورند، چون همه از يك خدا است.

﴿لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ‏﴾ اين جمله به اين نكته اشاره مى‏كند كه اعمال هر چند از حيث خوبى و بدى و از حيث پاداش و كيفر و ثواب و عقاب مختلف است، الا اينكه هر چه باشد از كننده‏اش تجاوز نمى‏كند، يعنى عمل تو عمل من نمى‏شود، پس هر كسى در گرو عمل خويش است، و احدى از افراد بشر نه از عمل ديگرى بهره‏مند مى‏شود، و نه متضرر مى‏گردد، پس معنا ندارد كه كسى را جلو بيندازد تا از عمل او منتفع شود، و يا يكى ديگر را عقب اندازد تا مبادا از عمل او متضرر شود. البته اعمال مردم درجات مختلفى دارد، و بعضى از بعضى ديگر بهتر و گران‏بهاتر است، اما ارزيابى و سنجش آن به دست خدايى است كه به حساب اعمال بندگان خود رسيدگى مى‏كند، نه به دست مردم و نه پيغمبر و نه افرادى پايين‏تر از او، چون مردم در هر رتبه‏اى كه باشند بنده و مملوك خدايند و هيچ كس مالك نفس هيچ كس نيست.

و اين همان نكته‏اى است كه خداى تعالى در گفتگوى نوح با قومش نقل كرده كه:

قومش گفتند: ﴿أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اِتَّبَعَكَ اَلْأَرْذَلُونَ قَالَ وَ مَا عِلْمِي بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ إِنْ حِسَابُهُمْ إِلاَّ عَلىَ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ﴾ و نيز در خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ﴿مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ‏﴾.

﴿لاَ حُجَّةَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ‏﴾ شايد مراد اين باشد كه هيچ حجت و دليلى كه دلالت كند بر اينكه بعضى از مردم بر بعضى ديگر مقدمند در بين ما نيست، تا يكى از ما با آن دليل استدلال كند بر اينكه مقدم بر ديگران است.

احتمال هم دارد كه اين نفى كردن حجت كنايه باشد از نفى لازمه آن، يعنى خصومت، و معناى جمله اين باشد كه ما بر سر اين، دعوا و خصومت نداريم كه بين ما مردم تفاوت رتبه و درجه هست، براى اينكه رب همه ما يكى است، و ما همگى در اينكه بندگان يك خداييم يكسانيم، و هر يك در گرو عمل خويش هستيم، پس ديگر حجتى يعنى خصومتى در بين نيست، تا هر يك به خاطر به كرسى نشاندن دعوى خود آن حجت را اقامه كند.

از اينجا روشن مى‏شود كه معنايى كه بعضى‏ براى اين جمله كرده‏اند درست نيست، و آن اين است كه «احتجاج و خصومتى نيست، چون حق روشن شده، و ديگر احتياجى براى احتجاج و يا مخالفت نمانده، مگر اينكه كسى بخواهد با علم به حق عناد و لجاجت كند» ، چون سياق كلام و غرض از آن اين است كه بيان كند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور شده بين خود و امتش برابرى و مساوات اعلام كند، و در مقام اين نيست كه چيزى از معارف اصولى را اثبات كند، تا مفسر مذكور كلمه «حجت» را بر روشن شدن حق در آن معارف معنا كند.

﴿اَللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا﴾ مراد از ضمير گوينده «نا ما» مجموع گوينده و مخاطب در جمله‏هاى قبل است. و مراد از اينكه فرمود: «خدا ما را جمع مى‏كند» - به طورى كه مفسرين گفته‏اند - اين است كه: خدا ما را در روز قيامت براى حساب و جزاء جمع مى‏كند.

و بعيد نيست كه منظور، جمع كردن بين مردم در ربوبيت باشد، چون خدا رب جميع است، و جميع بنده اويند. و بنابراين جمله مورد بحث تاكيد همان جمله سابق است كه مى‏فرمود: ﴿اَللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ﴾ و مقدمه و زمينه‏چينى است براى جمله بعد كه مى‏فرمايد: ﴿وَ إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ‏﴾ آن گاه مفاد هر دو جمله اين مى‏شود كه: خدا تنها پديد آرنده ما است، چون رب همه ما است، و منتهاى ما به سوى او است، چون بازگشت ما به سوى او است، پس هيچ پديد آرنده‏اى در بين ما بجز خداى عز و جل نيست.

مقتضاى ظاهر اين بود كه در تعليل بفرمايد: «اللَّه ربى و ربكم لى عملى و لكم اعمالكم لا حجة بينى و بينكم» چون اين جمله محاذى با جمله: ﴿آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ﴾ است، همانطور كه آنجا فرمود: «بگو من ايمان دارم» در اينجا نيز بايد مى‏فرمود: «اللَّه پروردگار من، و پروردگار شما است عمل من براى خودم و عمل شما براى شما است، و حجتى بين من و بين شما نيست و مامور شده‏ام كه به عدالت رفتار كنم» ولى اينطور نفرمود: بلكه فرمود: «اللَّه پروردگار ما و شما است» و خلاصه به جاى «من و شما» فرمود: «ما و شما» و اين بدان جهت بود كه كلام سابقش يعنى‏ ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً...‏﴾ و نيز جمله‏ ﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾ مى‏فهماند كه در اين ميان مردمى هم هستند كه به آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آورده ايمان دارند، و دعوت او را مى‏پذيرند و شريعتش را پيروى مى‏كنند.

پس مراد از كلمه «ما» در «ربنا» و در ﴿لَنَا أَعْمَالُنَا‏﴾ و در «بيننا» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين به آن جناب است. و مراد از مخاطبين در جمله «و ربكم» و «اعمالكم» و «بينكم» ساير مردم يعنى اهل كتاب و مشركين‏اند، و اين آيه نظير آيه شريفه ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلىَ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللَّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ﴾ مى‏باشد.

﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اُسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ‏﴾ كلمه «حجت» به معناى سخنى است كه منظور از آن اثبات و يا ابطال چيزى باشد،

و اين واژه از ماده «حج» گرفته شده كه به معناى قصد است. و كلمه «داحض» اسم فاعل از «دحض» است كه به معناى بطلان و زوال است.

و معناى آيه به طورى كه گفته‏اند اين است: كسانى كه در باره خدا احتجاج و استدلال مى‏كنند تا ربوبيت او را نفى و يا دين او را باطل كنند، (با اينكه مردم دعوت او را پذيرفته، و داخل دينش شده‏اند، چون حجتش روشن و واضح بود)، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زايل است، و غضبى از خدا برايشان است و عذابى شديد دارند.

و ظاهرا مراد از اينكه فرمود: «بعد از آنكه استجابت شد» استجابت حقيقى است، به اينكه كسانى كه دعوت او را استجابت كرده‏اند از روى علم و آگاهى و بدون شك و اضطراب استجابت كرده‏اند، و خلاصه، فطرت سالم انسانيت وادارشان كرده كه استجابت كنند، چون دين با معارفى كه در آن است فطرى بشر است، و بدون هيچ درنگى آن را مى‏پذيرد، البته در صورتى كه فطرت (به خاطر عوامل خارجى) نمرده باشد.

هم چنان كه فرموده: ﴿إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا‏﴾ و نيز فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا‏﴾.

و بنابراين، حاصل معناى آيه اين است: كسانى كه در خداى تعالى و يا دين او احتجاج مى‏كنند، و مى‏خواهند بعد از آنكه فطرت سالم و زنده بشر آن را پذيرفته، و يا بعد از آنكه مردم به فطرت سالم خود آن را پذيرفته‏اند، خدا را نفى و يا دين او را باطل سازند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زايل است، و غضبى از خدا برايشان وارد خواهد شد، و عذابى كه نمى‏توان گفت چقدر است خواهند داشت.

آيات سابق هم تا اندازه‏اى اين وجه را تاييد مى‏كند، چون در آنها اين معنا تذكر داده مى‏شد كه خدا دينى را تشريع كرد و انبياء خود را بدان سفارش فرمود و براى اقامه آن دين از بندگانش هر كه را مى‏خواست انتخاب نمود. پس محاجه كردن در اينكه خدا دينى دارد كه

در آن بندگان خود را به عبادت خود واداشته، كار باطلى است، و چون چنين است ممكن است بگوييم: آيه‏ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ﴾ در مقام تعليل است، و حجتى است كه حجت كفار را ابطال مى‏سازد - در آن دقت فرماييد.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: ضمير در «له» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‏گردد و منظور از استجابت كنندگان، اهل كتاب است و منظور از استجابت آنان اين است كه اعتراف دارند كه اوصاف رسول خدا و خصوصياتش در كتب آسمانى آنان آمده. و مقصود از جمله مورد بحث اين است كه: محاجه اهل كتاب در باره خدا بعد از آن اعترافهايى كه كرده‏اند محاجه‏اى است كه در نزد پروردگارشان باطل است.

بعضى ديگر گفته‏اند: ضمير در «له» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‏گردد، و منظور از استجابت كننده، خود خداى تعالى است كه نفرين آن حضرت عليه بزرگان قريش را مستجاب كرد و در جنگ بدر همه را بكشت. و نيز نفرين آن حضرت عليه اهل مكه را مستجاب كرد، و به خشكسالى و قحطى مبتلايشان نمود. و دعاى آن جناب براى مستضعفين را مستجاب نمود و ايشان را از چنگال قريش نجات داد. و همچنين ساير معجزات آن حضرت كه همه جنبه استجابت داشت.

ولى اين دو معنى از سياق آيه به دور است.

در روح المعانى در ذيل آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ...﴾ از ابن عباس و مجاهد نقل كرده كه گفته‏اند: اين آيه در باره طائفه‏اى از بنى اسرائيل نازل شد كه در صدد برآمدند مردم را از اسلام برگردانند و گمراه كنند، و بدين منظور مى‏گفتند: كتاب ما قبل از كتاب شما نازل شده، و پيغمبر ما قبل از پيغمبر شما بود، پس دين ما از دين شما بهتر است. و در روايتى ديگر به جاى كلمه «دين ما» آمده كه: «پس ما از شما به خدا نزديك‏تر و سزاوارتريم».

و در الدر المنثور است كه ابن منذر از عكرمه روايت كرده كه گفت: وقتى آيه شريفه ﴿إِذَا جَاءَ نَصْرُ اَللَّهِ وَ اَلْفَتْحُ﴾ نازل شد، مشركين مكه به مؤمنينى كه با ايشان تماس داشتند

گفتند: كتاب شما مى‏گويد «همه مردم دسته دسته به دين خدا درمى‏آيند» پس شما هم از شهر ما بيرون شويد، چرا در اينجا مانده‏ايد؟. آن گاه آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اُسْتُجِيبَ لَهُ...‏﴾ در اين باره نازل شد.

مؤلف: مضمون اين آيه با روايت هيچ تطبيق نمى‏كند، براى اينكه در داستانى كه روايت نقل كرده احتجاجى در كار نبوده، و همچنين روايت روح المعانى هم وافى به توجيه جمله «ما استجيب له» نيست.

اين آيات فصل چهارمى است از آيات سوره، كه وحى را تعريف مى‏كند به اينكه آن دينى كه به وسيله وحى نازل شده به صورت كتابى است كه براى مردم نوشته شده و ميزانى است كه در قيامت با آن، اعمالشان سنجيده مى‏شود، و بر طبق آن جزاء داده مى‏شوند، و «جزاء حسن» خود نوعى رزق است، آن گاه رشته سخن به ثواب و عقابى كه روز قيامت دارند كشيده شده است. در اين فصل آيه مودت و آياتى مناسب با آن نيز آمده.

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ...﴾

در چند فصل گذشته كه گفتيم راجع به وحى صحبت مى‏كند، هر فصلى با جمله فعليه آغاز مى‏شد، در يكى كه صرفا از وحى خبر مى‏داد مى‏فرمود: ﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ‏﴾ و در دومى كه غرض از وحى را بيان مى‏كرد مى‏فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾ و در سومى كه آثار آن را بيان مى‏كرد، مى‏فرمود: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ‏﴾ . ولى در اين فصل كه مساله انزال كتاب و ميزان را توصيف مى‏كند، سياق را تغيير داده آن را با جمله اسميه آغاز كرده مى‏فرمايد: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ...‏﴾ و لازمه آن اين است كه وحى را به نزول كتاب و ميزان تعريف كرده باشد.

و شايد وجه اين تغيير سياق همان باشد كه در آيه قبلى بيان كرديم كه منظور از اينكه فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ﴾ چيست. چون آن وجه اقتضاء مى‏كرد خداى تعالى را براى اجتماع كنندگان اينطور معرفى كند كه او كسى است كه كتاب و ميزان را به حق نازل كرد. و لازمه آن اين است كه وحى را همانطور كه توجه فرموديد به اثرش تعريف كند.

و به هر حال مراد از كتاب، وحيى است كه مشتمل بر شريعت و دين باشد، شريعت و دينى كه در مجتمع بشرى حاكم باشد. در تفسير آيه‏ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً...﴾ نيز گفتيم كه منظور از كتاب در قرآن كريم شريعت و دين است، و معناى «انزال آن به حق» اين است كه اين كتاب حق محض است، و آميخته با اختلاف‏هاى شيطانى و نفسانى نيست.

و كلمه «ميزان» به معناى هر مقياسى است كه اشياء با آن سنجيده مى‏شود. و مراد از آن به قرينه ذيل آيه و آيات بعد همان دينى است كه كتاب مشتمل بر آن است، و از اين

جهت دين را ميزان ناميده كه عقايد و اعمال به وسيله آن سنجش مى‏شود، و در نتيجه در روز قيامت هم بر طبق آن سنجش محاسبه و جزاء داده مى‏شود. پس ميزان عبارت است از دين با اصول و فروعش. و مؤيد اين وجه كلام ديگر خداى تعالى است كه مى‏فرمايد: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْمِيزَانَ‏﴾ چون ظاهر اينكه فرموده: «معهم با آنان» اين است كه مراد از ميزان همان دين باشد.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند ميزان به معناى عدل است، و اگر عدل ميزان خوانده شده بدين جهت است كه ميزان وسيله برقرارى انصاف و مساوات در بين مردم است و عدل نيز چنين است. آن گاه براى گفته خود چنين تاييد آورده كه در سابق در آيه: ﴿وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ كلمه عدل ذكر شده بود، پس معلوم مى‏شود منظور از ميزان همان عدل است.

ليكن ما اين معنا را قبول نمى‏كنيم، براى اينكه در خود آيه هيچ شاهدى بر اين نيست كه منظور از ميزان، عدل باشد. و ما در سابق در معناى آيه «لاعدل» گفتيم كه مراد از عدل اين است كه آن جناب در تبليغ رسالت خود و در اجراى احكام خدا بين مردم فرق و تفاوت نگذارد، و خلاصه مراد از عدل برقرار كردن مساوات در بين همه طبقات است، نه عدالت قاضى و حاكم.

بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از ميزان همان ترازوى معروف است، كه با آن سنگينى چيزى سنجيده مى‏شود.

و خواننده خودش مى‏داند كه اين تفسير درست نيست.

بعضى ديگر گفته‏اند: مراد از ميزان، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

البته ممكن است كلام اين مفسر را به همان وجهى كه ما آورديم ارجاع داد، چون ما گفتيم مراد از ميزان، دين خدا با اصول و فروع آن است، و معلوم است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مصداق تمام عيار آن است، چون ترازويى است كه وزن دين دارى تك تك امت به وسيله او سنجيده مى‏شود و هر فردى كه بيشتر به آن جناب شباهت دارد، دين‏دارتر، و هر فردى كه كمتر شباهت دارد دينش كمتر است، ولى با اين حال اين توجيه با آيه 25 سوره حديد كه چند سطر قبل گذشت آن طور كه بايد نمى‏سازد.

﴿وَ مَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ اَلسَّاعَةَ قَرِيبٌ‏﴾ از آنجا كه كلمه «ميزان» اشعارى به حساب و جزا و اشاره‏اى به روز قيامت داشت، از اين رهگذر به مساله انذار منتقل شد، و ايشان را به آينده‏اى كه در انتظارشان است، آينده‏اى كه يا هول‏انگيز و يا نويدبخش است هشدار مى‏دهد.

كلمه «يدرى» از مصدر «ادراء» گرفته شده كه به معناى اعلام است، و منظور از كلمه «ساعت» - به طورى كه گفته شده - آمدن ساعت است، و به همين جهت كلمه «قريب» كه خبر اين مبتداء است مذكر آمده، و گر نه اگر منظور خود ساعت بود نه آمدن آن، بايد مى‏فرمود: «الساعة قريبة» پس معناى جمله اين مى‏شود كه: اى رسول گرامى! تو چه مى‏دانى شايد آمدن قيامت نزديك باشد. خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، از اين باب كه آن جناب شنواى خطاب است، و گر نه منظور تمامى مردمند چون تمامى مردم شنوا هستند و انذار و تخويف آن شامل همه مى‏شود.

﴿يَسْتَعْجِلُ بِهَا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِهَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا...﴾

مراد از استعجال كفار به آمدن قيامت، استعجال از باب مسخره است، نه استعجال واقعى، كه به راستى خواسته باشند قيامت زودتر بيايد، و اين نوع استهزاء به قيامت در قرآن كريم مكرر از كفار حكايت شده، از آن جمله اين است كه مى‏گفتند: ﴿مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ‏﴾.

كلمه «مشفقون» جمع اسم فاعل از باب افعال است، و «اشفاق» به معناى نوعى ترس است. راغب مى‏گويد: اشفاق عنايتى است كه با خوف آميخته باشد، چون مشفق كسى را گويند كه مشفق عليه را دوست مى‏دارد، و مى‏ترسد بلايى به سر او آيد، اين حالت را كه مى‏ترسد محبوبش در معرض آسيبى واقع شود اشفاق گويند، و در قرآن فرموده: ﴿وَ هُمْ مِنَ اَلسَّاعَةِ مُشْفِقُونَ‏﴾ . و اين كلمه هر جا با حرف «من» متعدى شود، معناى ترس در آن روشن‏تر مى‏شود، و چون با حرف «فى» متعدى شود، معناى عنايت در آن روشن‏تر مى‏شود، و از هر دو نمونه‏اش در قرآن هست، اولى مانند آيه‏اى كه گذشت، و آيه‏ ﴿مُشْفِقُونَ مِنْهَا‏﴾ . و دومى مانند ﴿إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنَا مُشْفِقِينَ‏﴾.

﴿أَلاَ إِنَّ اَلَّذِينَ يُمَارُونَ فِي اَلسَّاعَةِ لَفِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ‏﴾ كلمه «يمارون» مضارع از

مصدر «ممارات» است، و ممارات به معناى پافشارى بر جدال است، و مراد از آن در اينجا اين است كه مشركين در انكار قيامت پافشارى مى‏كنند. و اگر فرمود: اينها در ضلالتى بعيد هستند، بدين جهت است كه طريق زندگى صحيح را گم كرده‏اند و از آن راه دور شده‏اند، براى اينكه زندگى مهم‏ترين چيزى است كه بايد در باره‏اش درست بينديشند، در حالى كه مشركين زندگى را پايان پذير و فانى تصور كردند، و به همين جهت به شهوات ناپايدار دنيا هجوم آوردند و سر و دست شكستند با اينكه زندگى بشر ناپايدار و پايان پذير نيست، بلكه جاودانى بى‏انتهاء است، و به همين جهت بايد از دنيايشان براى آخرتشان توشه برگيرند، اما كفار راه را به خطا رفتند، و سرانجام به راه هلاكت افتادند.

﴿اَللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ اَلْقَوِيُّ اَلْعَزِيزُ﴾

در معناى كلمه «لطف» بويى از مدارا و آسانى عمل، و نيز بويى از دقت و باريكى آن چيزى كه عمل بر آن واقع مى‏شود نهفته، (مثلا پارچه لطيف آن پارچه‏اى است كه با دقت ساخته شده، و تار و پودش از نخى باريك تشكيل شده، و بايد با آن به مدارا رفتار كرد، و بافتنش هم زور و ضرب نمى‏برد) و فاعل چنين فعلى را كه عمل به مدارا و دقت و سهولت مى‏كند، و سروكارش در عمل با نخى باريك و دقيق و ماشين آلاتى دقيق و ريز است لطيف مى‏خوانيم، مثلا مى‏گوييم هوا چقدر لطيف است، چون آن قدر سبك و رقيق است كه به آسانى در منافذ همه اجسام نفوذ مى‏كند، و به آسانى مى‏تواند با اجزاء درونى آن اجسام تماس پيدا كند.

وقتى معناى واژه «لطيف» اين شد اگر بخواهيم آن را در مورد خداى سبحان استعمال كنيم، به حكم اجبار بايد خصوصيات مادى را از معناى آن حذف كنيم، چون خدا مادى نيست، آن وقت معناى اينكه خدا لطيف است اين مى‏شود: خدا با احاطه و عملش بر دقائق امور نائل مى‏شود و در آن امور دقيقه با رفق و مدارا هر چه بخواهد مى‏كند.

در اين آيه شريفه رازق بودن خدا را نتيجه لطيف و قوى و عزيز بودن او قرار داده و فرموده: «چون خدا لطيف به بندگان خويش و قوى و عزيز است، ايشان را رزق مى‏دهد» و اين خود دلالت دارد بر اينكه مى‏خواهد بفرمايد: خدا به خاطر اينكه لطيف است، احدى از مخلوقاتش كه محتاج رزق او است از او غايب نيست و از پذيرفتن رزقش سرباز نمى‏زند و به خاطر اينكه قوى است احدى او را از دادن رزق عاجز نمى‏كند، و به خاطر اينكه عزيز است كسى او را از اين كار مانع نمى‏شود.

و منظور از «رزق» تنها ماديات نيست، بلكه اعم از آن و از موهبت‏هاى معنوى و دينى

است، كه بعضى از بندگان خود را كه مى‏خواهد از آن موهبت برخوردار مى‏سازد. شاهد اين مدعا آيه بعدى است كه در آن هم سخن از موهبتهاى مادى است و هم از موهبتهاى معنوى و نيز آيه قبلى است كه در باره نازل كردن كتاب و ميزان سخن گفته است.

﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ...‏﴾

كلمه «حرث» به معناى زراعت است، و مراد از زراعت آخرت، نتيجه اعمال است كه روز قيامت به آدمى عايد مى‏شود، و به عنوان استعاره آن را زراعت آخرت ناميده، مثل اينكه اعمال صالحه بذرى است كه مى‏كارند تا در پائيز آخرت آن را درو كنند.

و مراد از اينكه مى‏فرمايد «هر كس زراعت آخرت را بخواهد زراعتش را زياد مى‏كنيم» اين است كه ما ثواب او را چند برابر مى‏سازيم هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾ و نيز فرموده‏ ﴿وَ اَللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ‏﴾.

﴿وَ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ‏﴾ يعنى: و كسى كه تنها نتائج دنيايى را در نظر دارد، و براى به دست آوردن آن مى‏كوشد، و مى‏خواهد كه نتيجه عملش در دنيا عايدش شود، نه در آخرت، ما آن نتيجه دنيايى را به او مى‏دهيم، و ديگر در آخرت بهره‏اى ندارد. و اگر اين معنا را تعبير كرده به اراده حرث، براى اين بوده كه اشاره كرده باشد به اينكه صرف اراده در به دست آوردن نتايج دنيا و آخرت كافى نيست بلكه اراده عمل هم مى‏خواهد، هم چنان كه در جاى ديگر نيز فرموده: ﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ‏﴾.

در جمله قبلى به وضوح مى‏فرمود «كسى كه زراعت آخرت را مى‏خواهد آن زراعت را با زيادتى به او مى‏دهيم» ولى در اين جمله مطلب را مبهم و گنگ آورده مى‏فرمايد و كسى كه زراعت دنيا را بخواهد از آن به او مى‏دهيم (نه همه آن را) و اين اشاره است به اينكه زمام امر بسته به مشيت خدا است، چه بسا مى‏شود كه از دنيا بسيار مى‏دهد، و چه بسا مى‏شود كه كم مى‏دهد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ‏﴾

در اين آيه شريفه التفاتى به كار رفته، چون در آيه قبلى خداى عز و جل غايب فرض شده بود، مى‏فرمود: «خدا لطيف به بندگان خويش است، به هر كس بخواهد روزى مى‏دهد و او قوى و عزيز است» و در آيه مورد بحث گوينده جمع فرض شده، مى‏فرمايد «﴿نَزِدْ لَهُ‏﴾ زياد مى‏كنيم براى او» ، «﴿نُؤْتِهِ مِنْهَا‏﴾ از آن به وى مى‏دهيم» ،و اين براى اين بود كه آن عظمتى را كه دو كلمه «قوى» و «عزيز» افاده مى‏كرد اينجا نيز افاده كند.

و حاصل معناى دو آيه اين است كه: خداى سبحان، لطيف به همه بندگان خويش است، داراى قوتى است مطلقه و عزتى مطلقه، بندگان خود را بر حسب مشيتش روزى مى‏دهد، ولى با اين تفاوت كه در باره كسانى كه هدفشان آخرت است، و براى آن كار مى‏كنند خواسته كه دنيا را بدهد، و مزد آخرتش را بيشتر از آنچه كه عمل كرده‏اند بدهد، ولى در باره كسانى كه هدفشان تنها دنيا است خواسته است تنها دنيا را بدهد و در آخرت بهره‏اى نداشته باشند.

از اين جا اين معنا روشن مى‏گردد كه آيه اولى هر دو طائفه را شامل مى‏شود، هم اهل دنيا را و هم اهل آخرت را، و همچنين كلمه رزق هر دو قسم رزق را شامل مى‏شود، هم رزق دنيايى را و هم آخرتى را، ولى آيه دوم، اجمال اين آيه را به تفصيل بيان مى‏دارد.

﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اَللَّهُ...﴾

بعد از آنكه بيان كرد كه خداى سبحان كسى است كه كتاب را به حق نازل كرده، و براى بشر دين را تشريع نموده كه ميزان اعمال آنان باشد، و او به لطف و قوت و عزتش هر كسى كه آخرت را بخواهد و براى آن سعى كند خواسته‏اش را با زيادت به او مى‏دهد، و كسى كه تنها دنيا هدفش باشد و آخرت را از ياد ببرد، در آخرت نصيب نمى‏دهد، اينك در اين آيه بى بهره بودن كفار در آخرت را مسجل مى‏كند، به اينكه: دينى به جز آنچه خدا تشريع كرده وجود ندارد تا كفار عمل خود را مستند بدان كنند، و در نتيجه همان رزقى را كه اهل ايمان در آخرت دارند داشته باشند، چون خدا شريكى ندارد تا در مقابل دين تشريع شده خدا و بدون اذن او دينى تشريع كند، پس هيچ دينى نيست مگر دين خدا و در آخرت هيچ رزق حسنى نيست مگر براى كسى كه به دين خدا ايمان آورده، بر طبق آن عمل كرده باشد.

پس اينكه فرمود: ﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ‏﴾ ، در مقام انكار است، و جمله‏ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةُ اَلْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ‏﴾ اشاره است به كلمه‏اى كه قبلا از خدا صادر شده بود كه آدميان تا مدتى معين در زمين زندگى كنند. و اين اشاره را هم دارد كه جرم و گناه گناهكاران نافرمانى خدايى است بزرگ.

﴿وَ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ اين جمله تهديد كفار است بر ظلمى كه كردند و نيز اشاره است به اينكه از قلم خدا نمى‏افتند و از عذابش رهايى ندارند، حال اگر بين آنها قضاء نراند و در دنيا عذابشان نكند، در آخرت عذابى دردناك خواهند داشت.

﴿تَرَى اَلظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وَ هُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ...‏﴾

خطاب «ترى» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، البته نه به عنوان اينكه رسول خدا است، بلكه به عنوان اينكه شنونده است، در نتيجه شامل حال هر كسى كه شانيت شنوايى داشته باشد مى‏گردد. و مراد از «ظالمين» كسانى است كه دين خدا را ترك كردند - دينى كه خدا براى ايشان تشريع كرده بود - و از قيامت اعراض نمودند. و معناى آن اين است كه: همه بينندگان خواهند ديد كه ستمكاران در روز قيامت از آنچه كردند خائفند، و آنچه از آن مى‏ترسيدند بر سرشان خواهد آمد و هيچ مفرى از آن ندارند.

اين آيه شريفه از آياتى است كه در دلالت بر تجسم اعمال خيلى روشن است. و بعضى از مفسرين گفته‏اند: در كلام چيزى حذف شده، و تقدير آن چنين است: «مشفقين من وبال ما كسبوا ترسانند از وبال گناهانى كه مرتكب شدند» ولى هيچ حاجتى به اين تقدير نيست.

﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ اَلْجَنَّاتِ﴾ در مجمع البيان گفته: كلمه «روضة» به معناى زمين سبز و خرمى است كه گياهان در آن به خوبى مى‏رويند، و كلمه «جنت» زمينى است كه اطرافش درختكارى شده باشد، در نتيجه «روضات جنات» باغهاى مشجرى است كه در وسط زمين سبز و خرم قرار دارد.

﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ‏﴾ يعنى نظام دنيايى كه هر چيزى به وسيله سببش پديد مى‏آيد، در آنجا جارى نيست و در آنجا اين نظام برچيده شده. تنها سببى كه در آنجا كارگر است اراده و خواست آدمى است. هر چه را بخواهد در همان آن خدا برايش خلق مى‏كند، و اين خود فضل بزرگى است از خداى سبحان.

﴿ذَلِكَ اَلَّذِي يُبَشِّرُ اَللَّهُ عِبَادَهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ اين جمله بشارتى است به مؤمنين صالح. و كلمه «عباد» را بر ضميرى كه به خدا برمى‏گردد اضافه كرد تا بندگان صالح را احترام كرده باشد.

﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾

آن چيزى كه درخواست اجر مزد در مقابل آن نفى شده، تبليغ رسالت و دعوت دينى است. مى‏فرمايد: بگو در برابر اينها مزدى درخواست نمى‏كنم. و خداى تعالى اين معنا را از عده‏اى از انبياء از قبيل نوح و هود و صالح و لوط و شعيب (علیه السلام) حكايت كرده كه در

ضمن سخنانى كه به امت خود مى‏گفتند، اين را نيز خاطرنشان كرده‏اند كه‏ ﴿وَ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلىَ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ در سوره شعرا و سوره‏هايى ديگر باز از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حكايت شده كه به امت خود فرموده: ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ‏﴾ كه در اين جمله او را دستور داده مردم را خطاب كند به اينكه من از شما مزد نمى‏خواهم، و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾ و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرىَ لِلْعَالَمِينَ﴾ در اين آيه اخير به علت مزد نخواستن اشاره كرده، مى‏فرمايد: قرآن تذكرى است براى تمام عالم، نه براى يك طايفه معين، تا از آن طايفه مزد گرفته شود.

و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً﴾ و معناى آن به بيانى كه در تفسيرش گذشت اين است كه: مزد من اين است كه يكى از شما بخواهد راهى به سوى پروردگارش اتخاذ كند، يعنى دعوت مرا به اختيار خود بپذيرد، همين مزد من است، و خلاصه چيزى بجز دعوت در كار نيست، نه اجرى و نه مزدى.

خداى تعالى در آيه مورد بحث - بر خلاف آياتى كه به عنوان شاهد ذكر گرديد - اجرى براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معين كرده، و آن عبارت است از مودت نسبت به اقرباى آن جناب، و اين را به يقين از مضامين ساير آيات اين باب مى‏دانيم كه اين مودت امرى است كه باز به استجابت دعوت برگشت مى‏كند، حال يا استجابت همه دعوت، و يا بعضى از آن كه اهميت بيشترى دارد. و به هر حال، ظاهر اين استثناء اين است كه استثناء متصل است، نه منقطع، چيزى كه هست بايد بطور ادعاء مودت به ذى القربى را از مصاديق اجر دانست، پس ديگر حاجتى نيست به اينكه ما نيز مانند ديگران خود را به زحمت بيندازيم

تا هر طور شده استثناء را منقطع بگيريم.

مودت به ذى القرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به چه معنا است؟ اقوال مفسرين در معناى آن مختلف است.

بعضى از مفسرين- و به طورى كه مى‏گويند بيشتر مفسرين - گفته‏اند: خطاب در اين آيه به قريش است، و اجرى كه در آن درخواست شده مودت قريش نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزديكان ايشان از قريش است، و اين بدان جهت بوده كه قريش آن جناب را تكذيب مى‏كردند و دشمن خود مى‏دانستند، چون آن جناب - بر اساس آنچه كه در برخى از روايات ذكر شده - متعرض خدايان قريش مى‏شد، لذا خداى تعالى دستورش داده كه از ايشان بخواهد: اگر ايمان نمى‏آورند حد اقل با او دشمنى نكنند، براى اينكه آن جناب با آنها قرابت و خويشاوندى داشته. و نيز آن حضرت را مورد بغض و كينه خود قرار ندهند و اذيت ننمايند. پس بنابراين تفسير، كلمه «قربى» به معناى خويشاوند نيست، بلكه به معناى قرابت و خويشاوندى است، و حرف «فى» به معناى سببيت است.

ولى اين تفسير اشكال دارد، براى اينكه معناى اجر وقتى تمام مى‏شود كه درخواست كننده آن، كارى كرده باشد، و سودى به مردم رسانده باشد، و در ازاء آن مزد طلب كند، مزدى كه برابر عمل عامل باشد، و در مورد بحث، اجر وقتى معنا دارد كه رسول خدا قريش را هدايت كرده باشد، و ايشان ايمان آورده باشند، چون با فرض باقى ماندن در كفر و تكذيب دعوت آن جناب، چيزى از آن جناب نگرفته‏اند تا در مقابلش اجرى بدهند، و به فرض هم كه به آن جناب ايمان آورده باشند، تازه به يكى از اصول سه‏گانه دين ايمان آورده‏اند، نه به همه آن تا باز بدهكار مزد باشند، علاوه بر اينكه در همين فرض ديگر بغض و دشمنى تصور ندارد، تا ترك آن مزد رسالت فرض شود، و رسول خدا آن را از ايشان بخواهد.

و كوتاه سخن اينكه: در صورتى كه پرسش شدگان در اين سؤال كافر فرض شوند معناى اجر تصور ندارد، و در صورتى كه مؤمن فرض شوند، دشمنى تصور ندارد تا به عنوان مزد بخواهند دست از آن بردارند.

اين اشكال بنا بر فرضى كه استثناء منقطع باشد و مودت قربى اجر نباشد بلكه حكمى جداگانه باشد نيز وارد است، چون درخواست اجر از مردم به هر حال وقتى تصور دارد كه ايمان آورده باشند، چون در اين فرض هم استدراك از جمله مورد بحث با همه قيودش مى‏باشد (و

معنا چنين مى‏شود: بگو من از شما هيچ مزدى نمى‏خواهم و ليكن مودت قربى را مى‏خواهم) خوب دقت بفرماييد.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد از مودت نسبت به قربى همان معنايى است كه از بيشتر مفسرين نقل كرديم، اما خطاب در آن به قريش نيست، بلكه به انصار است. آن گاه گفته‏اند:انصار مالى براى آن حضرت آوردند تا به مصارف شخصى خود برساند، در اينجا آيه مورد بحث نازل شد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن مال را رد كرد، و چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين انصار خويشاوندانى از ناحيه سلمى دختر زيد نجاريه، و از جهت مادرش آمنه - بطورى كه گفته‏اند - داشت، لذا در آيه خطاب به انصار كرد، كه من از شما مزد نمى‏خواهم تنها مزدم اين باشد كه با خويشاوندان من كه در بين شمايند مودت كنيد.

اين تفسير نيز صحيح نيست، براى اينكه دوستى و علاقه انصار نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به حدى شديد بود كه ديگر حاجت به سفارش نداشت، و احدى در آن شك و ترديد ندارد. چگونه ممكن است به انصار كه از آن جناب وقتى كه در مكه بود تقاضا كردند كه به سرزمينشان مهاجرت فرمايد، و در مدينه او را منزل دادند، و جانها و اموال و فرزندان خود را فداى او كرده، و در ياريش منتهاى درجه كوشش را مبذول داشتند، و حتى به كسانى هم كه از اهل مكه با آن جناب به مدينه آمده بودند احسان نمودند، و خداى سبحان در آيه‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ تَبَوَّؤُا اَلدَّارَ وَ اَلْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لاَ يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ﴾ ايشان را ستوده و همه مى‏دانيم كه دوستى انصار با مهاجرين آن هم به اين حد از دوستى تنها به خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود آن گاه بفرمايد: من از شما مزدى نمى‏خواهم مگر مودت به خويشاوندم را.

و وقتى پايه علاقه و محبت انصار نسبت به آن جناب به اين حد است، ديگر چه معنا دارد كه خداى سبحان مامورش كند كه از ايشان بخواهد نسبت به خويشاوندان مادريش كه يك خويشاوندى بسيار دور است مودت بورزند؟

علاوه بر اينكه عرب چندان اعتنايى به خويشاوندان مادرى يعنى خويشاوندان زنان خود ندارند، اين عرب است كه مى‏گويد:

بنونا بنو ابناءنا و بناتنا *** بنوهن ابناء الرجال الأباعد

«فرزندان ما فرزندان پسران مايند، و اما فرزندان دختران ما فرزندان مردان بيگانه‏اند» .

و نيز مى‏گويد:

و انما امهات الناس اوعية *** مستودعات و للانساب آباء

«مادران مردم، ظرف و صدف پديد آمدن مردمند، و سلسله انساب تنها به وسيله پدران حفظ مى‏شود» .

آرى، اين اسلام است كه زنان را در قرابت داخل و آنان را با مردان برابر، و نواده‏هاى پسرى و دخترى را يكسان كرده - كه در مباحث گذشته در باره‏اش سخن رفت.

بعضى ديگر گفته‏اند: خطاب در آيه به قريش است. و منظور از مودت به قربى، مودت به سبب قرابت است، ليكن مراد از آن، مودت پيغمبر است، نه مودت قريش كه در وجه اول آمده بود، و استثناء هم منقطع است، در نتيجه معناى آيه چنين است: بگو من از شما در برابر هدايتى كه به سوى آن دعوتتان مى‏كنم تا شما را به روضات جنات و خلود در آن برساند مزدى نمى‏خواهم، و پاداشى توقع ندارم، ليكن اين علاقه‏اى كه من به خاطر خويشاونديم به شما دارم به من اجازه نمى‏دهد در باره شما بى تفاوت باشم، مرا وادار مى‏كند كه شما را به آن هدايت برسانم، و به آن روضات جنات رهنمون نمايم.

اشكال اين وجه اين است كه: با تحديدى كه خداى سبحان در مساله دعوت و هدايت كرده نمى‏سازد، چون خداى تعالى در بسيارى از موارد در كلام مجيدش اين معنا را مسجل فرموده كه (وظيفه او تنها دعوت است)، و او مردم را به سوى خدا هدايت نمى‏كند، بلكه هدايت تنها به دست خدا است، و نيز او نبايد به خاطر كفر كفار و رد دعوتش اندوهگين شود، چون وظيفه او تنها ابلاغ است. پس او نمى‏تواند بخاطر علاقه فاميلى كه با خويشاوندان خود دارد آنها را هدايت كند، و يا به خاطر دشمنى و كراهتى كه از ديگران دارد از هدايت آنها روى بگرداند.

و با اين همه چطور ممكن است در آيه‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ...﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور كند كه به كفار قريش اعلام نمايد كه علاقه‏اش به آنان به خاطر اينكه فاميل اويند، وادارش مى‏كند كه هدايتشان كند، نه به خاطر مزدى كه از ايشان درخواست نمايد؟!

و بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از مودت به قربى، مودت خود قربى است، و خطاب در

آيه به قريش و يا به عموم مردم است، و معنايش اين است كه: بگو من از شما مزدى نمى‏خواهم مگر همين كه با اقرباى خودتان مودت داشته باشيد.

اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اين است كه مودت به اقربا بطور مطلق پسنديده نيست تا اسلام بشر را به آن دعوت كند، با اينكه قرآن صريحا فرموده: ﴿لاَ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ‏﴾.

و سياق اين آيه شريفه نمى‏تواند مخصص يا مقيد آيه مورد بحث باشد (تا معناى مجموع آن دو چنين شود كه: من از شما مزدى نمى‏خواهم به جز محبت به خويشاوندانتان مگر اينكه آن خويشاوندان كه يا پدران هستند يا فرزندان يا برادران دشمن خدا باشند) تا در نتيجه مودت قريش نسبت به اقرباى مؤمن اجر رسالت قرار گيرد. بعلاوه وقتى منظور از اين مودت، مودت خاصى باشد، يعنى محبت به خويشاوندان مؤمن، ديگر معنا ندارد تمامى قريش و يا تمامى مردم بدهكار چنين مزدى باشند، (چون تمامى افراد قريش چنين اقربايى ندارند، و همچنين تمامى افراد بشر چنين خويشاوندى ندارند، تا با مودت ورزيدن به او، مزد رسالت آن جناب را بدهند).

آرى اسلام هرگز مردم را دعوت نمى‏كند به اينكه خويشاوند خود را به خاطر اينكه خويشاوند است دوست بدارند، بلكه آن محبت به خويشاوندى كه اسلام بشر را بدان خوانده، محبت فى اللَّه است، بدون اينكه مساله خويشاوندى كمترين دخالتى در آن داشته باشد. البته اسلام اهتمام زيادى به مساله قرابت و رحم دارد، اما به عنوان صله رحم، و اينكه با رحم قطع رابطه نكنند، و از دادن مال عزيز و مورد حاجت خود به ارحام فقير مضايقه ننمايند، نه به عنوان اينكه رحم خود را دوست بدارند، چون اسلام بر هر محبتى به جز محبت به خدا خط بطلان كشيده.

و ما نمى‏توانيم بگوييم كه مودت به قربى در آيه شريفه كنايه است از همين صله رحم و احسان به ايشان و انفاق مال به آنان، چون در آيه شريفه هيچ قرينه‏اى نيست كه دلالت كند بر اينكه معناى حقيقى مودت منظور نيست، بلكه صله رحم منظور است، چون صله رحم مساله

ديگرى است و حب فى اللَّه مساله‏اى ديگر.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معناى «قربى» تقرب به خدا است، و «مودت به قربى» عبارت است از مودت به خدا از راه تقرب جستن به او به وسيله اطاعت و معناى آيه اين است كه: من از شما اجرى نمى‏خواهم مگر همين را كه به وسيله تقرب جستن به خدا به او مودت كنيد.

اشكال اين وجه اين است كه: بنابراين وجه در جمله﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ ابهامى خواهد بود كه جا ندارد با آن ابهام خطاب به مشركين شود، چون خلاصه مفادش اين است كه مردم با خدا تودد كنند، و يا ود و دوستى او را داشته باشند به اينكه به درگاهش تقرب جويند، و حال آنكه مشركين منكر آن نيستند، چون مشركين اگر آلهه خود را مى‏پرستند به همين ملاك تودد با خدا و تقرب به سوى او مى‏پرستند، و خداى تعالى از همين مشركين حكايت مى‏فرمايد كه گفته‏اند: ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ‏﴾ و نيز گفته‏اند: ﴿هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ‏﴾.

پس اگر به گفته مفسرين مزبور معناى جمله‏ ﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ تودد نسبت به خدا از راه عبادت است، بايد آن را مقيد كرده باشد به عبادت خدا به تنهايى، و بفرمايد: شما كه با پرستش بت‏ها مى‏خواهيد به خدا تقرب جوييد، راه تودد و تقرب اين نيست، بلكه راهش اين است كه تنها خدا را بپرستيد و من از شما جز اين را توقع ندارم، و در چنين مقامى مهمل گذاشتن اين قيد با ذوق سليم سازگار نيست.

علاوه بر اينكه در آيه شريفه كلمه «مودت» آمده، نه «تودد» و در كلام خداى سبحان سابقه ندارد كه كلمه «مودت» اطلاق شده باشد بر تودد مردم نسبت به خداى تعالى و تقرب به او، هر چند كه عكس اين در كلام خداى تعالى آمده، و خدا را نسبت به بندگان ودود و داراى مودت خوانده، و فرموده: ﴿إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ‏﴾ و ﴿وَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلْوَدُودُ﴾ و شايد ودود خواندن خدا از اين باب باشد كه كلمه مودت اشعار دارد بر اينكه دارنده اين صفت نسبت به افراد مورد مودت، خود را متعهد مى‏داند كه مراعات حال آنان را نموده و از حالشان تفقد كند. حتى

بعضى از اهل لغت - بطورى كه راغب حكايت كرده - گفته‏اند: مودت خدا نسبت به بندگان اين است كه مراعات حال ايشان را بكند.

و اشكال سابق هم به قوت خود باقى است. و اگر مودت فى القربى را تفسير كنند به محبت‏هاى طرفينى مردم نسبت به يكديگر در راه تقرب به خدا، به طورى كه تقرب‏ها اسبابى باشد براى محبت در بين آنان، در جواب مى‏گوييم اين محبت را هم مشركين در تقرب‏هاى خود هر چند از نظر دين توحيد باطل است دارند، و باز اين قسم نمى‏تواند مزد رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد از مودت به قربى، دوستى خويشاوندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه همان عترت او از اهل بيتش باشند - است و بر طبق اين تفسير رواياتى هم از طرق اهل سنت، و اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه وارد شده كه همه آنها آيه را به مودت عترت و دوستى با آن حضرات (علیه السلام) تفسير كرده، اخبار متواترى هم كه از طرق دو طائفه بر وجوب مودت اهل بيت و محبت آن حضرات رسيده، اين تفسير را تاييد مى‏كند.

و اگر در يك طايفه ديگر اخبار كه آن نيز متواتر است، يعنى اخبارى كه از هر دو طريق از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده، و مردم را در فهم كتاب خدا و معارف اصولى و فروعى دين و بيان حقايق آن، به اهل بيت (علیه السلام) ارجاع داده - مانند حديث ثقلين و حديث سفينه و امثال آن - دقت كافى به عمل آوريم، هيچ شكى برايمان باقى نمى‏ماند كه منظور از واجب كردن مودت اهل بيت، و آن را به عنوان اجر رسالت قرار دادن تنها اين بوده كه اين محبت را وسيله‏اى قرار دهد براى اين كه مردم را به ايشان ارجاع دهد، و اهل بيت مرجع علمى مردم قرار گيرند.

پس مودتى كه اجر رسالت فرض شده چيزى ما وراى خود رسالت و دعوت دينى و بقاء و دوام آن نيست. پس بنابراين تفسير، مفاد آيه شريفه هيچ تغايرى با آيات ديگر كه اجر رسالت را نفى مى‏كنند ندارد.

در نتيجه برگشت معناى آيه مورد بحث به اين مى‏شود كه: من از شما اجرى درخواست نمى‏كنم، چيزى كه هست از آنجا كه خداى تعالى مودت به عموم مؤمنين را كه قرابت من هم از ايشانند بر شما واجب فرموده، من مودت شما را نسبت به اهل بيتم اجر رسالتم مى‏شمارم. و

خداى تعالى در اين معنا فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ اَلرَّحْمَنُ وُدًّا﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ‏﴾ با اين بيان فساد و بطلان گفتار آنهايى كه بر اين وجه ايراد گرفته‏اند روشن مى‏گردد، آنها گفته‏اند: نمى‏شود منظور از قربى اهل بيت آن جناب باشد، براى اينكه مقام نبوت در مظان تهمت قرار مى‏گيرد. مردم مى‏گويند، پيغمبر خدا هم مانند ساير مردم مادى كه براى تامين آتيه فرزندان خود تلاش مى‏كنند دين خدا را وسيله معاش فرزندان و خويشاوندان خود كرده.

و نيز فساد و ايراد ديگرشان روشن مى‏گردد، كه گفته‏اند: اگر معناى آيه، مودت به عترت باشد، با آيه‏ ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾ منافات دارد. وجه فسادش اين است كه گفتيم بنابراين تفسير، مودت اهل بيت ادعاء اجر خوانده شده، و گر نه حقيقت آن همان چيزى است كه ساير آيات اين باب بر آن دلالت دارد و چيز ديگر غير آن را نمى‏گويد، چون خواننده عزيز توجه فرموده كه اجرى كه در اين آيه درخواست شده، نفعى است كه عايد خود بشر مى‏گردد، نه عايد عترت. و ديگر مظنه تهمتى در كار نيست.

علاوه بر اينكه آيه مورد بحث بنابراين تفسير در مدينه نازل شده، و خطاب در آن به مسلمين است، و مسلمانان هرگز پيامبر خود را كه با عصمت الهى مصون از هر خطا است، به چنين تهمتى متهم نمى‏كنند، چون به نبوت و عصمت او ايمان دارند، و دستوراتش را دستورات پروردگار خود مى‏دانند.

و به فرضى كه ممكن باشد مؤمنين به وى او را در اين آيه متهم كنند، و به گفته شما چنين سفارشى مناسب به شان نبوت نباشد، بايد همين اتهام و اين ناسازگارى با شان نبوت در ساير خطاب‏هاى بسيارى كه مشابه اين خطابست جريان يابد، مانند آيات بسيارى كه اطاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به طور مطلق بر امت واجب مى‏كند، و باز مانند آياتى كه انفال را ملك خدا و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏داند و نيز آياتى كه دادن خمس را به اقرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) واجب مى‏كند، و آياتى كه براى آن جناب در مساله ازدواج با زنان توصيه‏هايى مى‏دهد، و آياتى ديگر از اين قبيل.

علاوه بر اينكه خداى تعالى خودش در آيه بعد متعرض اين تهمت شده، و از آن جواب داده و دفع كرده است، و فرموده: ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ‏﴾ كه بيانش خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

و بر فرض كه ما آيه را از چنين معنايى برگردانيم و به منظور دفع آن تهمت، معناى ديگرى برايش بكنيم، اخبار بى‏شمارى را كه هم از طرق اهل سنت و هم از طرق شيعه در مورد مودت اهل بيت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده چه كنيم؟

و اما اينكه گفته‏اند: اين تفسير با آيه‏ ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾ منافات دارد، جوابش از آنچه گذشت روشن، و بطلانش واضح گشت، چون مضمون آيه را اگر با آياتى كه درخواست اجر را نفى مى‏كند مقايسه كنيم نظير مضمون آيه‏ ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً‏﴾ مى‏شود كه در سابق ذكر شد.

زمخشرى در كشاف بعد از آن كه همين وجه را اختيار كرده، مى‏گويد: حال اگر بپرسى چرا فرمود: ﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ و نفرمود «الا المودة للقربى» و يا «الا مودة القربى» در پاسخ مى‏گويم براى اينكه عرب براى مودت ظرفى قائلند، مثلا مى‏گويند: لى فى آل فلان مودة من در آل فلان مودتى دارم «و نيز مى‏گويند» ولى فيهم هوى و حب شديد من در آنان عشق و محبتى شديد دارمو منظورشان اين است كه افراد فلان قبيله مورد و محل محبت منند.

آن گاه مى‏گويد: متعلق «فى القربى» كلمه «مودت» نيست، به خلاف اينكه فرموده باشد «الا المودة للقربى» كه در اين صورت متعلق «للقربى» خود كلمه «مودت» است، و در آيه مورد بحث قهرا «فى القربى» متعلق به چيزى مى‏شود كه حذف شده، و تقدير آن «الا المودة الثابتة فى القربى مگر مودتى كه ثابت باشد در قربى» مى‏باشد.

﴿وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ﴾

كلمه «اقتراف» به معناى اكتساب است، و كلمه «حسنه» به معناى آن عملى است كه مورد رضاى خداى سبحان باشد، و در ازايش ثواب دهد، و كلمه «حسن» در مورد عمل به معناى سازگار بودن آن با سعادت آدمى، و با آن هدفى است كه او در نظر دارد، هم چنان كه «مساءت» و بدى و زشتى عمل، بر خلاف اين است، و معناى «زيادتر كردن حسن عمل» اين است كه جهات نقص آن را تكميل كند، و از اين باب است زيادتر كردن ثواب عمل،

هم چنان كه در آيه‏ ﴿وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ اَلَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ‏﴾ و آيه‏ ﴿لِيَجْزِيَهُمُ اَللَّهُ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ به هر دو جهت نظر دارد، هم تكميل نواقص، و هم زيادى ثواب.

و معناى آيه مورد بحث اين است كه: هر كس حسنه‏اى به جاى آورد، ما با رفع نواقص آن و زيادى اجر حسنى بر آن حسنه مى‏افزاييم كه خدا آمرزگار است و بدى‏ها را محو مى‏كند، و شكور است، خوبى‏هاى عمل را از عاملش ظاهر و بر ملا مى‏سازد.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: مراد از «حسنه» همان مودت به قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و مؤيد اين احتمال رواياتى است كه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) وارد شده، كه آيه‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً‏﴾ - تا چهار آيه - در باره مودت به قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، و لازمه اين تفسير آن است كه اين آيات در مدينه نازل شده و داراى يك سياق باشد. و قهرا مراد از حسنه از حيث انطباقش بر مورد، همان مودت خواهد بود، آن وقت آيه شريفه‏ ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ...﴾ اشاره خواهد بود به سخنى كه بعضى از منافقين كه قبول آيه قبلى برايشان گران مى‏آمده گفته‏اند، و اين سمپاشى را در بين مؤمنين كرده‏اند، چون در بين آنان افراد ساده‏لوحى بوده‏اند كه به سخنان منافقين ترتيب اثر مى‏داده‏اند. و مراد از آيه سوم و چهارم كه مى‏فرمايد: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ‏﴾ - تا آخر دو آيه - توبه همان مؤمنين ساده لوح خواهد بود، كه از قبول گفتار منافقين برگشته‏اند.

و در جمله‏ ﴿إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ﴾ التفاتى از تكلم به غيبت به كار رفته، چون قبل از اين جمله خداى تعالى گوينده بود، مى‏فرمود ما چنين و چنان مى‏كنيم، و در اينجا غايب حساب شده، مى‏فرمايد خدا غفور و شكور است. و وجه اين التفات آن است كه خواسته به علت غفور و شكور بودن خود اشاره كند، و بفرمايد بدين جهت غفور و شكور است كه «اللَّه» است - عز اسمه.

﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً...‏﴾

كلمه «أم» منقطعه است، و سياق كلام، سياق توبيخ است، و لازمه‏اش انكار اين معنا است كه آن جناب به دروغ چيزى را بر خدا افتراء ببندد.

﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ (معناى جمله قبلى اين بود كه منافقين مى‏گويند:

تو از پيش خود گفتى كه بايد به خويشاوندانت مودت بورزند)، و معناى اين جمله با كمك سياق اين است كه: نه، تو به خدا افتراء نبستى و دروغگو نيستى، چون زمام هيچ امرى به دست تو نيست تا بخواهى افترايى ببندى، و آنچه مى‏گويى وحى است از ناحيه خداى سبحان، بدون اينكه خود تو دخالتى در آن داشته باشى، بلكه زمام امر بسته به مشيت خداى تعالى است، اگر خواست مهر بر دلت مى‏زند، و باب وحى را به رويت مى‏بندد، ولى او خواسته كه به تو وحى كند و حق را بيان نموده و سنت خود را اجراء كند، چون سنت او چنين است كه همواره با كلمات خود باطل را محو و حق را محقق كند.

پس اينكه فرمود: ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ كنايه است از اينكه امر، به مشيت خدا برمى‏گردد و ساحت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منزه از اين است كه از پيش خود چيزى بگويد.

و اين معنا - به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد - با سياق مناسب‏تر است، بنابراين كه گفتيم مراد از قربى، قرابت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و توبيخ متوجه به منافقين و بيماردلان است.

البته مفسرين در معناى جمله مورد بحث وجوهى ديگر آورده‏اند كه بعضى از آنها از نظر شما مى‏گذرد:

۱ - زمخشرى در كشاف گفته: جمله‏ ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ‏﴾ معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد تو را از آنانى قرار مى‏دهد كه مهر بر دلهايشان زد، آن وقت است كه بر خدا افتراء خواهى بست، چون كسى جز اين گونه افراد بر خدا افتراء نمى‏بندد.

آن گاه مى‏گويد: اين اسلوب كلام، افتراء بستن را از مثل پيامبر بعيد مى‏شمارد و مى‏فهماند كه افتراء بستن چنين افرادى در بعيد بودن، مثل شرك ورزيدن به خدا و داخل شدن در زمره كسانى است كه خدا بر دلهايشان مهر زده، و مثالى كه مى‏توانيم براى اين طرز حرف زدن بياوريم، اين است كه بعضى از افراد امين كه نسبت خيانت به او داده‏اند بگويد: مگر خدا دست از هدايتم برداشته و مرا تنها گذاشته و به خودم واگذار كرده، و مگر خدا دلم را كور كرده. در اين مثال آن شخص امين نمى‏خواهد خذلان و كورى دل را براى خود اثبات كند، بلكه مى‏خواهد از اينكه نسبت خيانت به او و به مثل او بدهند استبعاد نمايد و بفهماند كه دادن چنين نسبتى تهمتى است بس بزرگ‏.

۲ - بعضى‏ گفته‏اند: معناى اين جمله اين است كه اگر به اين فكر بيفتى كه بر خدا افتراء ببندى خدا مهر بر دلت خواهد زد و قرآن را از يادت خواهد برد، با اين حال چگونه مى‏توانى بر خدا افتراء ببندى. و اين جمله مى‏خواهد همان مطلبى را خاطرنشان كند كه جمله «﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ‏﴾ اگر شرك بورزى يقين بدان كه خداوند عملت را بى ثمر مى‏كند» در مقام افاده آن است.

۳ - بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد قلب تو را با داروى صبر قوى مى‏كند تا در برابر آزار مشركين از پاى در نيايى، و اگر مى‏گويند «او مفترى و ساحر است» ناراحت نشوى.

اين سه وجه خالى از ضعف نيستند.

۴ - بعضى‏ گفته‏اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد مهر بر دلت مى‏زند هم چنان كه بر دل كفار زده، و اين خود نوعى تسليت است براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تا با مقايسه وضع خود با كفار متوجه نعمت خدا شود، و شكر خدا را به جاى آورد.

5 - بعضى‏ ديگر گفته‏اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد مهر به دلهاى كفار و زبان ايشان مى‏زند و عذابشان را زودرس مى‏كند. و اگر به جاى اينكه بفرمايد «اگر بخواهد مهر بر دلهاشان مى‏زند» فرمود: «اگر بخواهد مهر بر دلت مى‏زند» كه هم خطابست و هم مفرد، در حقيقت براى اين بوده كه خواسته است روى سخن را متوجه گوينده «او بر خدا افتراء بسته» كند، و بفرمايد اى كه چنين گفته‏اى اگر خدا بخواهد مهر بر دلت مى‏زند.

﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ تعبير به مضارع (يمحو: محو مى‏كند، و يحق: ثابت مى‏كند) براى اين است كه بر استمرار دلالت كند و بفهماند مساله محو باطل و احقاق حق سنتى است كه خداى تعالى آن را با كلمات خود جارى مى‏سازد. و منظور از «كلمات» همان وحى است كه خداى تعالى به انبيايش مى‏كند، و كلام ربوبى او است كه مقاصد را به انبيايش تفهيم مى‏كند. ممكن هم هست مراد از كلمات خدا، نفوس انبياء باشد، چون اين نفوس شريفه خاصيت كلام را دارند، كلام از منويات پرده برمى‏دارد، نفوس انبياء هم رازهاى غيبى را هويدا مى‏سازد.

﴿إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ‏﴾ اين جملهتعليل جمله‏ ﴿يَمْحُ اَللَّهُ...‏﴾ است، مى‏فرمايد به

اين علت باطل را محو و حق را احقاق مى‏كند، كه داناى به دلها و منويات آنها است، و مى‏داند هر دلى چه استدعايى دارد، آيا استدعاى هدايت دارد، و يا ضلالت، اقتضاى شرح دارد، و يا ختم و مهر خوردن تا با انزال وحى و توجيه دعوت به سوى همه دلها هر يك را به مقتضاى خود برساند.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: در آيه مورد بحث اشعارى است به وعده به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه به زودى او را يارى خواهد فرمود. اين قول خيلى بى وجه نيست.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ اَلسَّيِّئَاتِ وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ﴾

وقتى گفته مى‏شود «قبل منه» و «قبل عنه» هر دو به يك معنا است. در كشاف گفته: وقتى گفته مى‏شود: «قبلت منه الشي‏ء» و «قبلت عنه» اين تفاوت بين آن دو هست كه در اولى آن چيز را مبدأ قبول خود و منشا آن قرار داده، و در دومى آن شى‏ء را از وى عزل و جدا كرده‏. اين بود گفتار زمخشرى‏.

و در اينكه فرمود: ﴿وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ‏﴾ تحريكى است بر توبه و هشدارى است از ارتكاب گناهان. و معناى تحت اللفظى آن روشن است.

﴿وَ يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اَلْكَافِرُونَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ﴾

فاعل كلمه «يستجيب» ضميرى است كه به خداى تعالى برمى‏گردد، و جمله ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا...‏﴾ به طورى كه گفته‏اند در جاى مفعول نشسته و حرف جر آن حذف شده، و تقديرش «يستجيب اللَّه للذين آمنوا» است، يعنى: خداى تعالى مستجاب مى‏كند براى كسانى كه ايمان آورده‏اند. بعضى‏ گفته‏اند: فاعل آن كلمه «الذين» است، ولى اين از سياق آيه بعيد است.

كلمه «استجابت» به معناى اجابت دعا است، و چون عبادت خود نوعى دعوت و

خواندن خداى تعالى است، لذا از قبول عبادت آنان تعبير به «استجابت» كرده، به دليل اينكه دنبالش فرموده: ﴿وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ چون ظاهر اين جمله آن است كه منظور از زيادتر كردن فضل خدا، زيادتر كردن ثواب باشد. و همچنين از اينكه در مقابل استجابت مؤمنين فرموده: «و كافران عذابى شديد دارند» اين معنا استفاده مى‏شود.

بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد اين است كه هر وقت او را بخوانند خداى تعالى دعايشان را مستجاب مى‏كند، و هر وقت حاجتى بخواهند مى‏دهد، و زيادتر از خواسته‏شان را هم مى‏دهد. ولى اين معنا هم از سياق آيه بعيد است، و هم اينكه استجابت دعا را مخصوص مؤمنين مى‏سازد، در حالى كه مخصوص مؤمنين نيست.

در مجمع البيان از زادان على (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: در مورد ما در آل حم آيه‏اى است كه مى‏فرمايد: مودت ما را حفظ نمى‏كند مگر كسى كه ايمان به خدا داشته باشد، آن گاه آيه‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾ را تلاوت فرمود.

طبرسى (رحمة اللَّه عليه) سپس مى‏گويد: منظور كميت شاعر هم اشاره به همين آيه است كه مى‏گويد:

وجدنا لكم فى آل حم آية *** تاولها منا تقى و معرب‏

يعنى در آل حم آيه‏اى يافتيم كه هر پرهيزكار و آشنا به لغت عرب آن را فهميد.

و نيز در مجمع البيان گفته: حديث صحيح از حسن بن على (علیه السلام) رسيده كه در خطبه‏اى كه براى مردم ايراد كرد فرمود: ما از اهل بيتى هستيم كه خداى تعالى مودت آنان را بر هر مسلمانى واجب كرده، و فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾.

و در كافى به سند خود از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ فرمود منظور از «قربى» ائمه (علیه السلام) هستند.

مؤلف: مضمون اين روايت در اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه از ائمه اهل بيت

(علیه السلام) روايت شده.

و در الدر المنثور است كه احمد، عبد بن حميد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير و ابن مردويه از طريق طاووس، از ابن عباس روايت كرده‏اند كه شخصى از او از آيه‏ ﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾ سؤال كرد، سعيد بن جبير پيش قدمى كرد و گفت: منظور قرباى آل محمد است. ابن عباس گفت: عجله كردى، براى اينكه هيچ تيره‏اى از تيره‏هاى قريش نيست مگر آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين آنان قرابتى دارد، سعيد گفت: پس ما قبل از اينكه در تفسير اين آيه بحث كنيم بايد قبلا معناى لغوى قرابت را بفهميم چيست‏.

مؤلف: در الدر المنثور اين روايت به چند طريق ديگر، غير از طريق بالا، از ابن عباس نقل شده، و ما در بيان آيه گفتيم كه اين معنا - كه منظور از قرابت قرابت با قريش باشد - درست درنمى‏آيد و با سياق آيه نيز نمى‏سازد، و عجيب اينجا است كه در بعضى از سندهاى اين روايت آمده كه ابن عباس گفته: اين آيه به وسيله آيه‏ ﴿قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ﴾ نسخ شده.

و نيز در همان كتاب است كه ابو نعيم و ديلمى از طريق مجاهد، از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معناى جمله‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾ فرمود: اجرى نمى‏خواهم مگر همين كه جانب مرا در اهل بيتم رعايت كنيد، و آنان را به خاطر من دوست بداريد.

و نيز در آن كتاب آمده كه ابن منذر، ابن ابى حاتم، طبرانى، و ابن مردويه به سندى ضعيف از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس روايت كرده، كه گفت: وقتى آيه ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾ نازل شد، اصحاب پرسيدند: يا رسول اللَّه قرباى تو چه كسانى‏اند كه مودتشان بر امت واجب شده؟ فرمود: على و فاطمه و دو پسران او.

مؤلف: اين روايت را طبرسى هم در مجمع البيان آورده، ولى به جاى كلمه «ولداها دو پسران او» كلمه «ولدها اولاد او» آمده‏.

و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير از ابى الديلم روايت كرده كه گفت: وقتى على بن الحسين (علیه السلام) را به اسيرى آوردند، و در بالاى پله معروف دمشق نگه داشته بودند، مردى از اهل شام برخاست و گفت: حمد خدا را كه شما را بكشت، و بيچاره‏تان كرد.

على بن الحسين (علیه السلام) در جوابش فرمود: آيا قرآن خوانده‏اى؟ گفت آرى. فرمود: آل حم را خوانده‏اى؟ گفت آرى، فرمود: هيچ خوانده‏اى‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾ را؟ مرد ناگهان متوجه شد و گفت: شما همان قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هستيد؟ فرمود: بله ما هستيم‏.

و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل جمله ﴿وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً﴾ گفته: منظور از حسنه مودت آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است‏.

مؤلف: در همين معنا روايتى در كافى آمده، وى آن را به سند خود از محمد بن مسلم از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده است‏.

و در تفسير قمى آمده كه: پدرم از ابن ابى نجران از عاصم بن حميد، از محمد بن مسلم برايم حديث كرد كه گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنيدم كه فرمود: منظور از قربى در آيه‏ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾ اهل بيت رسول خدايند (صلى الله عليه وآله و سلم)

آن گاه مى‏فرمايد: انصار (مسلمانان اهل مدينه) نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفتند، و عرضه داشتند: ما شما را منزل داديم و يارى كرديم، اينك مقدارى از اموال ما را بگير، و در رفع گرفتاريهايت مصرف كن، خداى تعالى در پاسخشان اين آيه را فرستاد كه:«﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‏﴾» يعنى مودت به اهل بيتم.

و سپس مى‏فرمايد: مگر نمى‏بينى كه ممكن است مردى دوستى داشته باشد كه در عين دوستيش با وى در دل كينه‏اى نسبت به اهل بيت او داشته باشد، در نتيجه دل او سلامت نخواهد داشت. خداى تعالى در اين آيه خواسته است در دل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چيزى عليه امتش نباشد، لا جرم مودت در قربى را بر امت واجب كرد، حال اگر به آن عمل كنند واجبى را انجام داده‏اند، و اگر تركش كنند باز واجبى را ترك كرده‏اند.

سپس فرمود: انصار از حضور رسول خدا برگشتند در حالى كه به يكديگر مى‏گفتند: ما اموال خود را در اختيار آن جناب گذاشتيم و او نپذيرفت، و دستور داد در دفاع از اهل بيتش با دشمنانشان بجنگيم. و طايفه‏اى از ايشان گفتند: نه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

چيزى نگفت. طايفه‏اى هم كلام آن جناب را تكذيب نموده و آن را افتراء بر خدا خواندند و خدا تكذيبشان را در جمله‏ ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً‏﴾ حكايت كرده، و سپس فرموده: ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ يعنى: بگو اگر من بر خدا افتراء ببندم خدا مهر بر دلم مى‏زند، ﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ‏﴾ يعنى خدا باطل را هر چه هم صورت حق به جانبى داشته باشد باطل نشان مى‏دهد، و حق را با كلماتش احقاق و اثبات مى‏كند. و منظور از «كلماته» ائمه و قائم آل محمد (علیه السلام) هستند، ﴿إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ‏﴾.

مؤلف: داستان انصار را سيوطى هم در الدر المنثور از طبرانى و ابن مردويه از طريق سعيد بن جبير آورده، و آن را روايتى ضعيف خوانده است‏.

صدر اين آيات متصل است به داستان رزق دادن خدا به بندگان كه در باره‏اش مى‏فرمود: ﴿اَللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ﴾ و قبل از آن هم فرمود: ﴿لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ‏﴾ و ما در سابق اشاره كرديم به اينكه يكى از بزرگترين رزقها، دينى است كه خداى سبحان در اختيار بندگانش گذاشته و با در نظر داشتن اين نكته گفتار اين فصل داخل در گفتار فصل گذشته مى‏شود كه در باره وحى سخن مى‏گفت، و به طور كلى آيات اين سوره براى بيان آن ريخته شده، بعد از هر چند آيه يك بار برگشته به همان غرض اشاره مى‏كند.

آن گاه پاره‏اى از آيات و دلائل توحيد را كه مربوط به رزق است - مانند خلقت آسمانها و زمين، و منتشر كردن جنبندگان در آسمان و زمين، و خلقت كشتى‏ها كه در دريا در حركتند، و دادن فرزندان ذكور و اناث، و يا يكى از آنها را به هر كه بخواهد، و ندادن هيچ يك از آنها را به هر كه بخواهد - ذكر مى‏كند.

و آن گاه مى‏فرمايد بعضى از رزق‏ها هست كه تنها در دنيا مى‏دهد، و به همه مى‏دهد و آن رزقى است كه با فناى دنيا فانى مى‏شود. و بعضى ديگرش مخصوص مؤمنين است كه در آخرت مى‏دهد، و آن بهترين رزق و پايدارترين رزق است، و از همين جا به مناسبت، به ذكر صفات مؤمنين منتقل شده، حسن عاقبت آنان را بيان مى‏كند، و نيز به اوصاف قيامت و عاقبت ستمكاران منتقل مى‏شود، و شرح مى‏دهد كه در قيامت با چه هولها و وحشت‏ها و عذابها روبرو مى‏شوند.

از اينها گذشته در خلال آيات، اجمالى از پاره‏اى احكام را بيان نموده، انذار و تخويفى هم مى‏كند، و به حق دعوت نموده، و به حقايق و معارف بسيارى اشاره مى‏نمايد.

﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ

خَبِيرٌ بَصِيرٌ﴾

كلمه «قدر» در مقابل كلمه «بسط» است. اولى به معناى تنگ گرفتن رزق و دومى به معناى وسعت دادن به آن است، در جمله سابق هم كه مى‏فرمود: ﴿يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ‏﴾ به همين معنا است. و كلمه «قدر» - به فتح قاف و دال، و هم به سكون دال - به معناى كميت و حجم هر چيز است، و در جمله مورد بحث كه مى‏فرمايد: ﴿وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ﴾ به اين معنا است. مى‏فرمايد خداى تعالى هر چه را بخواهد با كميت و حجم نازل مى‏كند. و به معناى كميت و حجم معين هم مى‏آيد، مانند آيه‏ ﴿فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ اَلْقَادِرُونَ‏﴾.

كلمه «بغى» به معناى ظلم است. و كلمه «بعباده» از باب به كار بردن ظاهر در جاى ضمير است، چون مى‏توانست بفرمايد «انه بهم خبير بصير» به خاطر اينكه در اول آيه كلمه «عباده» ذكر شده بود. و نكته‏اى كه دوباره آن را ذكر كرد و به ضمير آن اكتفاء نفرمود، اين است كه خواست به بيان خبير و بصير بودنش به حال بندگان اشاره كند، و بفرمايد بدين جهت خبير و بصير به آنان است كه مخلوق او و هيئتشان قائم به او است، و ديگر معقول نيست كه محجوب از او بوده و برايش مجهول و ناشناخته باشند، و همچنين كلمه «لعباده» خالى از اين اشاره نيست كه چرا خداى تعالى رزق بندگان خود را مى‏دهد، چون بندگان اويند، و رزق بندگان به عهده مولايشان است.

و معناى آيه شريفه اين است كه: اگر خداى تعالى رزق همه بندگان خود را وسعت بدهد و همه سير شوند، شروع مى‏كنند به ظلم كردن در زمين، چون طبيعت مال اين است كه وقتى زياد شد طغيان و استكبار مى‏آورد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَيَطْغىَ أَنْ رَآهُ اِسْتَغْنىَ‏﴾.

و به همين جهت خداى تعالى رزق را به اندازه نازل مى‏كند، و به هر كس به مقدارى معين روزى مى‏دهد، چون او به حال بندگان خود خبير و بصير است، مى‏داند كه هر يك از بندگانش استحقاق چه مقدار از رزق دارد، و چه مقدار از غنى و فقر مفيد به حال او است، همان را به او مى‏دهد.

پس جمله‏ ﴿وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ﴾ بيان سنت الهى در روزى دادن بر طبق حال مردم است، مى‏فرمايد: صلاح حال مردم در اندازه ارزاقشان دخالت دارد، و اين با طغيانى كه

در بعضى ثروتمندان مشاهده مى‏كنيم و مى‏بينيم كه روز به روز ثروتمندتر مى‏شوند منافات ندارد، براى اينكه خداى تعالى غير از آن سنت سنتى ديگر نيز دارد كه بر سنت قبلى حاكم است، و آن عبارت است از سنت آزمايش و امتحان و در اين باره فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَ أَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ‏﴾، و همچنين سنت سومى دارد، كه آن سنت مكر و استدراج است، كه در آن باره مى‏فرمايد: ﴿سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ‏﴾.

پس سنت اصلاح، يعنى اندازه‏گيرى رزق، سنتى است ابتدايى كه با آن، حال انسان ها اصلاح مى‏شود، مگر آنكه خداوند بخواهد انسانى را در بوته امتحان قرار دهد كه در آن صورت ديگر به طور موقت از سنت قبليش چشم مى‏پوشد، و در اين باره مى‏فرمايد: ﴿وَ لِيَبْتَلِيَ اَللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ‏﴾.

و يا به خاطر كفران نعمت و تغيير آن، سنت قبلى خود را كه دادن رزق به مقتضاى صلاح حال او بود تغيير دهد، كه در اين صورت سنت ديگرى به كار مى‏برد، و آن اين است كه آن قدر رزقش را وسعت مى‏دهد تا طغيان كند، و در اين باره فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ‏﴾.

و همانطور كه دادن مال و فرزندان و سائر نعمتهاى مادى و صورى رزق مقسوم است، و هر كسى از آن قسمتى دارد، همچنين معارف حقه و شرايع آسمانى كه منشا همه آنها وحى است نيز رزق مقسوم است. آن نيز از ناحيه خدا نازل مى‏شود، و خداوند به وسيله آن نيز مردم را امتحان مى‏كند، چون همه در عمل به آن معارف و بكار بستن آنها يكسان نيستند، هم چنان كه در بكار بستن نعمتهاى صورى يكسان نيستند.

و بنابراين، اگر چنانچه معارف الهى و احكام خدايى همگى يك دفعه نازل مى‏شد، با در نظر داشتن اينكه شامل تمامى شؤون حياتى انسان است، مردم نمى‏توانستند آن را تحمل كنند، و قهرا به آن ايمان نمى‏آورند مگر تك تكى از ايشان، و بدين جهت خداى

سبحان آن را به تدريج بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل كرد، تا مردم با پذيرفتن قسمتهاى اول آن آماده شوند براى پذيرفتن قسمتهاى بعدى. و در اين باره فرموده: ﴿وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنَّاسِ عَلىَ مُكْثٍ‏﴾.

و همچنين اين سنت را در معارف عاليه‏اى كه در باطن معارف ظاهرى و ساده دين نهفته جارى ساخته است، به همين نحو كه گفتيم آنها را در باطن اينها قرار داده، چون اگر همه آنها را مانند اينها بى پرده بيان مى‏كرد، عموم مردم طاقت تحملش را نمى‏داشتند و فهم آنان از دركش عاجز مى‏ماند، و بدين جهت آنها را در باطن معارف ساده قرار داد تا افراد انگشت‏شمارى كه استعداد درك آنها را دارند، درك كنند. و هر دو سنخ معارف را در قالبى از الفاظ درآورده كه هر كس به قدر فهم و ظرفيتش از آن الفاظ استفاده مى‏كند، هم چنان كه خداى تعالى اين معارف را كه در قرآن كريم است به بارانى مثل زده كه از آسمان مى‏ريزد، و دلهاى مردم را به زمين‏هاى مختلف مثل زده كه هر يك به قدر ظرفيت خود از آن استفاده مى‏كند ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا‏﴾.

و همچنين احكام و تكاليف شرعى را يكسان بر همه مردم تحميل نكرد، چون اگر مى‏كرد بعضى از مردم تاب تحملش را نمى‏داشتند، و به همين جهت آنها را به مقتضاى ابتلاآتى كه هر فردى از افراد دارد تقسيم كرد تا هر كس به تكليفى كه متوجه خود او است عمل كند.

پس روزى دادن از معارف و شرايع هم از هر جهت كه فرض شود عينا مانند روزى دادن از مال و اولاد است كه بين مردم تقسيم، و بر حسب حال فرد فرد آنان و به مقتضاى صلاح ايشان تقسيم شده است.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يُنَزِّلُ اَلْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ اَلْوَلِيُّ اَلْحَمِيدُ﴾

كلمه «قنوط» به معناى نوميدى، و كلمه «غيث» به معناى باران است. در مجمع البيان مى‏گويد: «غيث» به معناى باران به موقع است كه آمدنش نافع است، به خلاف كلمه «مطر» كه هم به چنان بارانى اطلاق مى‏شود و هم به باران زيان بخش، كه در غير موقع خودش ببارد. و «نشر رحمت» به معناى منتشر كردن نعمت در بين مردم است، به اين صورت

كه با فرستادن باران نباتات را بروياند و ميوه‏ها را به بار بنشاند.

در اين آيه از داستان روزى رساندن، به مساله توحيد و آيات و ادله آن منتقل شده، چون مختصر مناسبتى در بين بوده، و در آخر آيه دو اسم از اسماى حسناى خداى تعالى را آورده، و او را در برابر فعل جميلش به «ولى» و «حميد» ستوده، و در آيه بعد هم تا چند آيه همين مساله توحيد را دنبال كرده است.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ...‏﴾

كلمه «بث» به معناى منتشر كردن است، مى‏گويند: «بث الريح التراب - باد خاك را متفرق كرد» ،و كلمه «دابة» به معناى هر جنبده‏اى است كه روى زمين حركت كند. پس اين كلمه شامل تمامى حيوانات يعنى جانداران مى‏شود. و معناى آيه روشن است.

و از ظاهر آن برمى‏آيد كه در آسمانها نيز جنبندگانى هست، و اينكه بعضى‏ جنبندگان آسمان را به ملائكه تفسير كرده‏اند، صحيح نيست، زيرا اولا آيه شريفه مطلق است، و نمى‏شود بدون دليل آن را مقيد به يك نوع جاندار كرد، و ثانيا اصولا اطلاق كلمه «دابة» بر فرشتگان معهود نيست.

﴿وَ هُوَ عَلى‏َ جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ﴾ اين جمله اشاره است به حشر جنبندگانى كه در زمين منتشر كرده. و اگر فرمود: «على جمعهم» و نفرمود: «على حشرهم» بدين جهت است كه خواست اين جمع در مقابل آن بث و پراكنده كردن قرار گيرد. و در اينكه ضمير اولى العقل را به كار برد و فرمود «على جمعهم» ،و نفرمود «جمعها» هيچ دلالتى نيست بر اينكه جانداران آسمان همه مانند انسان داراى عقلند، چون همين مقدار كافى است كه براى خود شعورى داشته باشند، و به حكم آيه‏ ﴿وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ‏﴾ همه جانداران داراى شعورى مخصوص به خود هستند.

كلمه «قدير» يكى از اسماء حسناى خداى تعالى است كه مركز همه قدرتها است. راغب مى‏گويد كلمه «قدرت» هر گاه وصف انسان قرار گيرد نام هيئتى براى انسان است كه با آن مى‏تواند كارى را كه مى‏خواهد انجام دهد. و چون خداى تعالى با آن وصف شود،

معناى عاجز نبودن را مى‏دهد. اين كلمه تنها در مورد خداى تعالى بطور مطلق استعمال مى‏شود، و تنها در مورد او است كه مى‏توان بطور مطلق گفت «قادر» است، و اما غير خداى تعالى محال است كسى قادر مطلق باشد، هر چند كه لفظ قادر بطور مطلق در باره آن اطلاق بشود. پس هر گاه بخواهيم غير خدا را قادر بخوانيم حق كلام اين است كه بگوييم فلانى قادر بر فلان كار است. و اگر بگوييم فلانى قادر است، صرف تعبير است و گر نه معنايش مقيد است، چون آن كس، قادر بر كار معينى است، نه قادر مطلق. و به همين جهت است كه غير از خدا احدى به اين صفت توصيف نمى‏شود، مگر آنكه به ضدش نيز توصيف مى‏شود، چون غير خدا هر كه را فرض كنيم به هر كارى كه قادر باشد، از كارهاى ديگر عاجز است، تنها كسى كه بطور كلى عجز از او منتفى است و به هيچ وجه متصف به آن نمى‏شود، خداست.

و كلمه «قدير» به معناى آن فاعلى است كه هر چه بخواهد مى‏كند، و بر مقتضاى حكمت هم مى‏كند، نه زائد بر آن، و نه ناقص از آن، و به همين جهت صحيح نيست كه غير از خداى تعالى كسى به اين صفت متصف شود: «انه على ما يشاء قدير - او است كه بر هر چه بخواهد قدير است» .كلمه «مقتدر» نيز قريب المعناى با كلمه «قدير» است و به همين معنا است جمله «﴿عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ‏﴾» چيزى كه هست در غير خداى تعالى هم استعمال مى‏شود، و در غير خدا معنايش متكلف و مكتسب قدرت است، يعنى كسى كه براى به دست آوردن قدرت خود را به زحمت مى‏اندازد، و خود را قدرتمند وانمود مى‏كند.

و حقا خوب معنا كرده، چيزى كه هست در آنجا كه گفت «و چون خداى تعالى با آن وصف شود معناى عاجز نبودن را مى‏دهد» پيداست كه سهل‏انگارى نموده، چون صفات ذاتى خداى تعالى از قبيل حيات و علم و قدرت معانى ايجابى هستند، نه سلبى براى اينكه عين ذاتند، و معقول نيست معناى سلبى عين ذات باشد، مثلا معناى حيات، نداشتن مرگ، و معناى علم، نداشتن جهل، و معناى قدرت، نداشتن عجز باشد اين عقيده صابئين است، و لازمه‏اش اين است كه ذات خدا خالى از صفات كمال باشد.

پس حق مطلب اين است كه معناى قدرت در خداى تعالى نيز قدرت بر انجام هر كارى باشد كه اراده كرده، و لازمه آن اين است كه مطلق عجز از ساحت او نفى شود.

﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾

كلمه «مصيبت» به معناى هر ناملايمى است كه به انسان برسد، گويى از راه دور به

قصد آدمى حركت كرده تا به او رسيده است. و مراد از جمله‏ ﴿فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ‏﴾ گناهان و زشتى‏ها است. و معناى جمله‏ ﴿وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ اين است كه خداوند بسيارى از همان گناهان و زشتى‏هايتان را مى‏بخشايد.

خطاب در اين آيه اجتماعى و متوجه به جامعه است، و مانند خطابهاى ديگر منحل به خطابهاى جزئى و به فرد فرد اجتماع نيست، و لازمه‏اش اين است كه مراد از مصيبت هم مصائب عمومى و همگانى از قبيل قحطى، گرانى، و با، زلزله و امثال آن باشد.

پس مراد آيه اين شد: مصائب و ناملايماتى كه متوجه جامعه شما مى‏شود، همه به خاطر گناهانى است كه مرتكب مى‏شويد، و خدا از بسيارى از آن گناهان درمى‏گذرد و شما را به جرم آن نمى‏گيرد. پس آيه شريفه در معناى اين آيات است: ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ‏﴾. ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا‏﴾. ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ‏﴾ و آيات ديگرى كه همه دلالت دارد بر اينكه بين اعمال آدمى و نظام عالم ارتباطى خاص برقرار است. به طورى كه اگر جوامع بشرى عقائد و اعمال خود را بر طبق آنچه كه فطرت اقتضاء دارد وفق دهند، خيرات به سويشان سرازير و درهاى بركات برويشان باز مى‏شود، و اگر در اين دو مرحله به فساد بگرايند، زمين و آسمان هم تباه مى‏شود، و زندگيشان را تباه مى‏كند.

اين آن حقيقتى است كه سنت الهى اقتضاى آن را دارد، مگر آنكه باز هم پاى سنت ديگر به ميان آيد، همان سنت كه گفتيم حاكم بر سنت رزق است، يعنى سنت امتحان و استدراج و املاء كه در اين صورت وضع صورتى ديگر به خود مى‏گيرد، (و به جاى چشاندن نمونه‏اى از آثار سوء اعمالشان، نعمت را به سويشان سرازير مى‏كند، تا به طور كلى با فساد خو

بگيرند، و سراسر جهان براى نابوديشان يك جهت شده، عوامل و اسبابش براى منقرض ساختن آنان بسيج شوند)، هم چنان كه فرموده: ﴿ثُمَّ بَدَّلْنَا مَكَانَ اَلسَّيِّئَةِ اَلْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا وَ قَالُوا قَدْ مَسَّ آبَاءَنَا اَلضَّرَّاءُ وَ اَلسَّرَّاءُ فَأَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ‏﴾.

ممكن هم هست خطاب در آيه منحل به خطابهاى جزئى و متوجه به فرد فرد بشر بشود، آن وقت مراد از «مصيبت» ناملايماتى است كه متوجه جان و مال و فرزند و عرض تك تك افراد مى‏شود و ناشى از گناهانى است كه هر كس خودش مرتكب شده، و خدا از بسيارى از آن گناهان درمى‏گذرد.

و به هر حال چه خطاب عمومى غير منحل باشد، و چه عمومى منحل، از سياق بر مى‏آيد كه اولا مؤمن و كافر را يكسان شامل مى‏شود، و مؤيد اين معنا آيه بعدى است كه بطور مسلم متوجه مؤمن و كافر است. و ثانيا مراد از جمله «﴿بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ‏﴾» تنها گناهان و زشتى‏ها است، نه تمامى اعمال چه خوب و چه بد. و ثالثا مراد از مصائبى كه به انسان ها مى‏رسد آثار سوء دنيايى اعمال است، آثارى كه بين آنها و آن اعمال ارتباط و تداعى خاصى است، نه جزاى آخرتى اعمال.

با اين بيان اولا جواب يك شبهه در خصوص آيه شريفه، داده مى‏شود. و ثانيا تفسيرى كه بعضى در باره آيه كرده‏اند رد مى‏شود.

اما شبهه‏اى كه شده اين است كه بعضى‏ گفته‏اند: اگر منظور از مصائب عموم مصيبت‏ها باشد، اين عموميت با مصائبى كه انبياء (علیه السلام) با آن مواجه شدند منتفى مى‏شود، چون انبياء (علیه السلام) معصوم بودند و گناهى نداشتند تا مستوجب آن مصائب گردند، و همچنين اطفال و ديوانگان مكلف به هيچ تكليفى نيستند تا به خاطر مخالفت با آن تكاليف مستوجب مصائب شوند، پس ناگزير بايد از عموميت آيه صرفنظر نموده آن را به مصائب انبياء و اطفال و مجانين تخصيص زد.

جواب اين شبهه اين است: اين كه در آيه فرموده‏ ﴿فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ‏﴾ و مصائب را مستند به گناهان كرده خود دليل است بر اينكه خطاب در آيه متوجه كسانى است كه صدور

گناه از آنان ممكن باشد، پس آيه شريفه از اول شامل انبياء و افراد غير مكلف نيست، و شامل نشدن آن از باب تخصص است نه تخصيص.

و اما تفسيرى كه براى آيه كرده اين است كه: به مقتضاى اين آيه بايد تمامى گناهان همه مؤمنين آمرزيده شود، براى اينكه گناهانشان يا از آنهايى است كه مصائب دنيوى را به بار مى‏آورد، و عقوبتش را در همين دنيا مى‏چشند، و يا از آنهايى است كه مورد عفو قرار مى‏گيرد، پس در آخرت هيچ گناهى ندارند.

وجه بى‏پايگى اين تفسير اين است كه (سياق آن را در نظر نگرفته‏اند، و فقط مفاد تحت اللفظى آن را ملاك قرار داده‏اند و) آيه شريفه در مقام اثبات ارتباط بين مصائب و گناهان است، و تنها مى‏خواهد بفرمايد: گناهان آثار سويى هم در دنيا دارند، چيزى كه هست بعضى از آن آثار به صاحبش اصابت مى‏كند، و بعضى بخشوده مى‏شوند، و به خاطر عواملى از قبيل صله رحم، صدقه، دعاى مؤمنين، توبه و امثال آن - كه در اخبار آمده - آثار آنها از صاحبش برمى‏گردد، و اما در باره آثار سوء آخرتى گناهان، همانطور كه گفتيم آيه شريفه ساكت است، و در مقام اثبات يا نفى آن نيست.

علاوه بر اينكه گفتيم آيه شريفه نسبت به مؤمن و كافر عام است، و معنا ندارد نسبت به مؤمن مفادى، و نسبت به كافر مفادى ديگر داشته باشد. نسبت به مؤمن بفرمايد گناهانش يا به وسيله مصائب و يا به وسيله عفو بخشيده مى‏شود، و اما از كافر بخشوده نمى‏شود.

و بعد از همه اين حرفها وجه اول بهترين وجه است.

﴿وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ﴾

معناى اين آيه شريفه روشن است، و با در نظر داشتن اتصالش به آيات قبل اين نكته را مى‏فهماند كه: شما مردم نمى‏توانيد خدا را عاجز كنيد تا از رسيدن مصائبى كه مولود گناهان شما است جلوگيرى به عمل بياوريد، و شما به جز او وليى كه متولى امورتان شود، و بلاها و مصائب را از شما برگرداند نداريد، و نيز ناصرى كه شما را در دفع آن مصائب يارى كند نخواهيد داشت.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ اَلْجَوَارِ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاَمِ﴾ كلمه «جوارى» جمع «جاريه» است كه به معناى كشتى است. و كلمه «أعلام» جمع «علم» است كه به معناى علامت است. و كوه را (از آن جهت كه علامت راه‏ها است) علم مى‏گويند، و اگر كشتى را به كوه تشبيه كرده به منظور افاده بزرگى آن بوده و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ اَلرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوَاكِدَ عَلىَ ظَهْرِهِ...‏﴾

ضمير در كلمه «يشا» به خداى تعالى برمى‏گردد، مى‏فرمايد: اگر خدا بخواهد باد را فرو مى‏نشاند. و كلمه «رواكد» جمع «راكدة» به معنى ثابت و پا بر جا است. و معناى آيه اين است كه: اگر خدا بخواهد باد را كه وسيله حركت كشتى‏ها است فرو مى‏نشاند و كشتى‏ها در وسط اقيانوسها از حركت باز مى‏ايستد.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ﴾ كلمه «صبر» در اصل به معناى «حبس» است. و كلمه «شكر» هم در اصل به معناى اظهار نعمت ولى نعمت به زبان يا به عمل است. و معناى جمله اين است: آنچه كه در باره كشتى‏هاى حركت كننده بر پشت دريا به وسيله بادها گفتيم كه مردم و مال التجاره آنان را از ساحل اين دريا به ساحل آن دريا مى‏برد، خود آياتى است براى هر كسى كه نفس خود را از اشتغال به چيزهايى كه به دردش نمى‏خورد حبس مى‏كند، و به تفكر در نعمت‏هاى خدا مى‏پردازد، چون تفكر در نعمت‏ها يكى از مصاديق شكر نعمت است.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: مراد از ﴿لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ‏﴾ مؤمن است، چون هيچ مؤمنى خالى از دو حال نيست، حال ضراء و حال سراء، اگر در حال ضراء و شدت قرار گيرد، صبر مى‏كند و از صابران است، و اگر در حال سراء و رفاه باشد، از شاكران خواهد بود.

﴿أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمَا كَسَبُوا وَ يَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ﴾

كلمه «يوبقهن» مضارع از باب افعال يعنى از «ايباق» است، و «ايباق» به معناى «اهلاك - نابود كردن» است، و ضمير مؤنث در آخر اين كلمه به كلمه «جوارى» بر مى‏گردد. و ضمير مذكر در «كسبوا» به مردم عود مى‏كند، و دو كلمه «يوبقهن» و «يعف» عطفند بر جمله «يسكن» و معناى آيه اين است: اگر خدا بخواهد كشتى‏ها را به وسيله غرق هلاك مى‏كند، و به كيفر گناهان مردم از بين مى‏برد، و از بسيارى از گناهان ايشان در مى‏گذرد. و خلاصه مى‏خواهد بفرمايد: بعضى از گناهان مردم كافى است در اينكه مستحق غرق و هلاكت شوند، و خدا از بسيارى از گناهان ايشان درمى‏گذرد.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: مراد از اهلاك كشتى‏ها، اهلاك مردم است كه سوار بر آنهايند كه يا مجازا نسبت اهلاك را به خود كشتى‏ها داده، و يا مضافى در تقدير است، و تقدير كلام «يرسل الريح العاصفة فيوبقهم» مى‏باشد. و معنايش اين است كه: اگر خدا

بخواهد باد را ساكن و آرام مى‏كند و مردم در وسط دريا راكد و بى حركت مى‏مانند، و اگر بخواهد باد را به شدت مى‏فرستد تا با غرق كردن كشتى ايشان را هلاك كند. و بسيارى را مشمول عفو خود قرار داده نجات دهد. و حاصل كلام اينكه: اگر بخواهد باد را ساكن مى‏كند و يا آن را مى‏فرستد تا مردمى را به جرم گناهانشان هلاك نموده و مردمى ديگر را به عفو از گناهانشان نجات بدهد. و خواننده خود به خوبى مى‏داند كه چقدر اين تفسير بى مورد است.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: كلمه «يعف» عطف است بر كلمه «يسكن الريح» تا جمله «بما كسبوا» ،و به همين جهت آن را با «و» عطف كرد، نه با «أو» .و معنايش اين است كه: اگر بخواهد آنان را با ساكن كردن در دريا عقاب مى‏كند، و يا با دچار شدن به طوفان شكنجه مى‏نمايد، و اگر بخواهد از بسيارى عفو مى‏كند. اين تفسير هم مثل تفسير قبل داراى تكلف است.

﴿وَ يَعْلَمَ اَلَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ‏﴾

بعضى‏ گفته‏اند: اين جمله نتيجه‏اى است معطوف بر نتيجه ديگر كه حذف شده، و تقدير آن چيزى نظير اين عبارت است: «و يعف عن كثير ليظهر به قدرته و يعلم الذين يجادلون فى آياتنا ما لهم من مفر و لا مخلص» يعنى: «يكى از آيات خداوند كشتى‏ها است، كه اگر بخواهد آن را چنين و چنان مى‏كند، تا بدين وسيله قدرت خود را بنماياند، و كسانى كه در آيات ما جدال مى‏كنند بفهمند كه هيچ راه گريزى ندارند» .و از اين قبيل عطف به محذوف در قرآن كريم بسيار آمده، چيزى كه هست در اين گونه موارد آنچه كه به محذوف عطف شده با «لام» آمده، مانند ﴿وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ يعنى: ما روزگار را بين مردم دست به دست مى‏گردانيم تا چنين و چنان شود، و تا خدا بداند چه كسانى ايمان آورده و تا از شما گواه بگيرد. و نيز مانند جمله‏ ﴿وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ‏﴾ يعنى: ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم تا چنين و چنان شود و تا او از دارندگان يقين گردد.

بعضى ديگر احتمال داده‏اند كه جمله مذكور عطف باشد بر جزاى شرط، يعنى بر «يسكن» ، «يظللن» ، «يوبقهن» ، «يعف» به حذف «أن» ناصبه، مثل اينكه بگويى «ان جئتنى اكرمك و أعطيك كذا و كذا» و كلمه «اعطيك» را به فتح مى‏خوانيم به تقدير «أن»

ناصبه، و چون اين مساله مربوط به علم نحو است خواننده را بدين علم ارجاع مى‏دهيم.

﴿فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَمَتَاعُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...﴾

اين آيه تفصيل و شرحى است براى مساله روزى دادن كه قبلا بدان اشاره كرده بود، و آن را تقسيم مى‏كند به رزق عمومى و خصوصى. رزق عمومى عبارت است از ماديات كه خداوند آن را هم به مؤمن و هم به كافر داده. و رزق خصوصى عبارت است از آنچه نزد خدا ذخيره شده براى آخرت مؤمنين به تنهايى. و به مناسبت ذكرى هم از اوصاف مؤمنين نموده و اشاره‏اى هم به آينده ستمكاران در قيامت مى‏كند.

پس در جمله مورد بحث خطاب «اوتيتم» - به طورى كه از سياق برمى‏آيد - به عموم مردم است، نه خصوص مشركين. و مراد از ﴿أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ‏﴾ تمامى نعمت‏هايى است كه خدا به مردم روزى كرده. و اگر كلمه «متاع» را به كلمه «حياة» اضافه فرموده، اشاره است به اينكه نعمت‏هاى مادى، روزى قطع مى‏شود و ثبات و دوامى ندارد. و معناى آيه اين است: آنچه به شما داده شده از نعمت‏هايى كه نزد شما است، متاعى است كه در روزهاى اندكى از آن تمتع مى‏بريد.

﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾ مراد از ﴿مَا عِنْدَ اَللَّهِ‏﴾ ثواب‏هايى است كه خدا براى مؤمنين ذخيره كرده تا در آخرت به عنوان پاداش به ايشان بدهد. و لام در جمله‏ ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا﴾ لام ملك است، و اين جار و مجرور ظرف لغوى است. بعضى هم گفته‏اند لام متعلق است به كلمه «ابقى» .ولى وجه اول روشن‏تر است. «و بهتر بودن آنچه نزد خداست» بدين جهت است كه خالص است و آميخته با ناگواريها نيست و باقى‏تر بودن آن براى اين است كه مانند نعمت‏هاى دنيا با پايان پذيرفتن دنيا پايان نمى‏پذيرد.

﴿وَ اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ وَ اَلْفَوَاحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ‏﴾

اين جمله عطف است بر جمله «الذين آمنوا» و اين آيه با دو آيه بعدش صفات نيك مؤمنين را مى‏شمارد. و اينكه بعضى از مفسرين آن را كلام تازه‏اى دانسته‏اند، حرفى است كه با سياق سازش ندارد.

و «كبائر الاثم» عبارت است از گناهان كبيره‏اى كه آثار سوئش بزرگ است، و خداى تعالى از جمله آنها مى‏گسارى و قمار را شمرده، و فرموده‏ ﴿قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ﴾ و كلمه «فواحش» جمع «فاحشة» است كه به معناى گناه شنيع و بى‏شرمانه است، و خداى تعالى

زنا و لواط را از مصاديق آن شمرده و فرموده: ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً‏﴾. و از لوط حكايت كرده كه در باره لواط فرموده: ﴿أَ تَأْتُونَ اَلْفَاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ‏﴾.

﴿يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ وَ اَلْفَوَاحِشَ﴾ با در نظر گرفتن اينكه اين سوره در مكه نازل شده جمله مورد بحث اشاره‏اى است اجمالى به احكامى كه بعد از اين در باره تحريم گناهان كبيره و فواحش تشريع مى‏شود.

﴿وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ‏﴾ اين جمله اشاره است به فضيلت عفو در هنگام غضب كه از بارزترين صفات مؤمنين است، و به همين جهت اينطور كه ملاحظه مى‏كنيد تعبير كرده، و نفرموده «و يغفرون اذا غضبوا» چون در آن تعبير از چند جهت تاكيد به كار رفته، و مانند تعبير دوم عفو و مغفرت را منحصر در صورت غضب نكرده.

﴿وَ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ...﴾

كلمه «استجابت» به معناى اجابت و پذيرفتن است. و منظور از اينكه فرمود «مؤمنين پروردگار خود را استجابت مى‏كنند» به شهادت سياق اين است كه اعمال صالحى كه خدا از ايشان خواسته انجام مى‏دهند، و اگر بعد از آن در بين همه تكاليف الهى نام نماز را به ميان آورد و فرمود «و نماز بپا مى‏دارند» از باب ذكر خاص بعد از عام است و به خاطر اهميت و شرافتى است كه نماز دارد.

علاوه بر اينكه از ظاهر كلام برمى‏آيد كه اين آيات مكى است و در مكه ساير واجبات از قبيل زكات و خمس و روزه و جهاد واجب نشده بود.

در جمله مورد بحث نيز همان حرف كه در جمله‏ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ‏﴾ زديم مى‏آيد، يعنى اين جمله هم اشاره‏اى است اجمالى به اينكه به زودى دستوراتى در باره اعمال صالح مى‏رسد. و اين كلام در جمله ذيل نيز جارى است.

﴿وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ﴾ راغب مى‏گويد: كلمه «تشاور» و «مشاورت» و «مشورت» به معناى استخراج رأى صحيح است، به اينكه آدمى در مواقعى كه خودش در باره كارى رأى صحيح ندارد، به ديگرى مراجعه كند و از او رأى صحيح بخواهد. و اين كلمه از ماده «شور» گرفته شده، عرب مى‏گويد: «شرت العسل» يعنى من عسل را از كندويش استخراج كردم. و در قرآن كريم نيز سخن از «مشاوره» رفته، فرموده: «﴿وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ‏﴾» .

و كلمه «شورى» به معناى آن پيشنهاد و امرى است كه در باره‏اش مشاوره شود. اين كلمه نيز در قرآن آمده، فرموده: ﴿وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ‏﴾. و بنابراين معناى آيه چنين مى‏شود: مؤمنين آنهايند كه هر كارى مى‏خواهند بكنند، در بينشان شورايى مى‏شود كه پيرامونش مشورت مى‏كنند. و از گفتار بعضى از ايشان‏ برمى‏آيد كه كلمه «شورى» مصدر است، و بنا به گفته آنان معنا چنين مى‏شود: كار مؤمنين مشاورت در بين خويش است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به اين معنا، در اين جمله اشاره‏اى است به اينكه مؤمنين اهل رشدند، و كارى مى‏كنند كه در واقع هم بايد بكنند، و در به دست آوردن و استخراج رأى صحيح دقت به عمل مى‏آورند، و به اين منظور به صاحبان عقل مراجعه مى‏كنند. در نتيجه آيه شريفه قريب المعنى با آيه شريفه‏ ﴿اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ﴾ خواهد بود.

﴿وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ‏﴾ اين جمله اشاره است به اينكه مؤمنين مال خود را در راه رضاى خدا انفاق مى‏كنند.

﴿وَ اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ اَلْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ﴾

راغب مى‏گويد: كلمه «انتصار» و كلمه «استنصار» هر دو به معناى طلب يارى است‏. و بنا به گفته وى معناى آيه چنين مى‏شود: مؤمنين كسانى‏اند كه چون ببينند به يكى از مؤمنين ظلم شده از ديگران طلب نصرت مى‏كنند، و چون همگى بر سر حق متفق و چون يك تن واحدند، قهرا اگر به يكى از ايشان ظلم شود مثل اين است كه به همه ايشان ظلم شده، يك دل و يك جهت در مقابل آن ظلم مقاومت نموده، نيروى خود را در يارى او بكار مى‏بندند.

و از بعضى‏ از اهل لغت نقل شده كه گفته‏اند: كلمه «انتصار» به معناى «تناصر» (يارى طرفينى) است، نظير «اختصام» كه به معناى تخاصم (دشمنى طرفينى) است، و «استباق» و «تسابق» كه به معناى مسابقه طرفينى است. و معناى آيه بنابراين قول روشن است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به اين معنا، مراد از آيه شريفه اين است كه.

براى رفع ظلم مقاومت مى‏كنند. پس اين آيه با جمله قبلى كه مى‏فرمود: «و چون خشم مى‏گيرند عفو مى‏كنند» منافات ندارد، براى اينكه مقاومت در برابر ظلم و جلوگيرى از اينكه در اجتماع رخنه يابد بر هر كسى كه قدرت بر آن داشته باشد به حكم فطرت واجب است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ إِنِ اِسْتَنْصَرُوكُمْ فِي اَلدِّينِ فَعَلَيْكُمُ اَلنَّصْرُ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿فَقَاتِلُوا اَلَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي‏ءَ إِلىَ أَمْرِ اَللَّهِ‏﴾.

﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا...‏﴾

اين آيه حكم مظلوم را كه طلب يارى مى‏كند بيان مى‏نمايد كه چنين كسى در انتصار خود مى‏تواند در مقابل ستمگر رفتارى چون رفتار او داشته باشد كه چنين تلافى و انتقامى ظلم و بغى نيست.

در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه اگر تلافى مظلوم، ظلم و بغى نيست چرا آيه مورد بحث آن را هم «سيئة» خوانده؟ بعضى در پاسخ از آن گفته‏اند: چون در مقابل سيئه ستمگر قرار گرفته، هم چنان كه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده: ﴿فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ‏﴾.

زمخشرى در پاسخ گفته: از اين رو هر دو عمل را سيئه و بد خوانده كه با هر كس چنان رفتار شود ناراحتش مى‏كند، ظالم با ظلم خود مظلوم را ناراحت مى‏كند و مظلوم هم با انتقام خود ظالم را، پس در آيه شريفه حقيقت معناى كلمه رعايت شده. البته اين نكته را هم گنجانده كه مجازات ظلم ظالم بايد مثل آن باشد، نه بيشتر، كه در اين صورت عملى است پسنديده و گر نه عمل زشتى خواهد بود.

﴿فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ﴾ وعده جميلى است به كسانى كه به جاى انتقام عفو و اصلاح مى‏كنند. و ظاهرا مراد از اصلاح اين باشد كه مظلوم بين خود و پروردگارش را اصلاح كند. بعضى‏ هم گفته‏اند: مراد از اصلاح، اصلاح بين خود و ظالم بر خويش است، به

اينكه عفو و اغماض كند.

﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ‏﴾ بعضى از مفسرين‏ در بيان اين جمله گفته‏اند: اين جمله مى‏خواهد بفهماند خداى تعالى به خاطر علاقه و محبت به ظالم، مظلوم را به عفو تشويق نكرده، بلكه خواسته است مظلوم به ثواب جزيلى برسد، چون به او محبت دارد.

بعضى‏ ديگر گفته‏اند: مراد از اين جمله تفهيم اين معنا است كه خدا به هر حال ظالم را دوست نمى‏دارد، چه اينكه قصاص از او گرفته باشند، و چه نگرفته باشند به خاطر اينكه او به حقوق ديگران تجاوز كرده است.

اين دو وجه هر چند در جاى خود حرف درستى است، ليكن سياق آيه و مخصوصا با حائل شدن جمله‏ ﴿فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ﴾ در بين تعليل‏ ﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ‏﴾ و مطلب تعليل شده، يعنى‏ ﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾ با آن نمى‏سازد.

و نيز ممكن است جمله‏ ﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ‏﴾ تعليلى باشد براى اين اصل كه جزاى بدى، بدى است، بدون در نظر گرفتن همانندى و مساوات.

﴿وَ لَمَنِ اِنْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ … لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾

ضمير در كلمه «ظلمه» به مظلوم برمى‏گردد، و اضافه ظلم به اين ضمير از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است.

اين سه آيه توضيح و پيش‏گيرى از شبهه‏اى است كه ممكن است از آيه قبلى كه فرمود: ﴿فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ‏﴾ به ذهن آيد، چون ممكن بود كسى كه بر او ظلم شده توهم كند: اين دستور حق انتصار او را ضايع كرده، و خلاصه اجازه داده همه مظلومين از حق خود صرفنظر كنند. لذا براى دفع اين شبهه فرمود: «كسانى كه بعد از ستم ديدن در مقام گرفتن حق خود برآيند هيچ مانعى جلوگيرشان نيست» و در شرع الهى هيچ مجوزى نيست كه حق آنان را باطل كند.

نكته‏اى كه در اينجا لازم است يادآورى شود اين است كه اگر در اول آيه ضمير مفرد «ظلمه» را به موصول «من» برگردانده، و در آخر ضمير جمع «عليهم» به همان موصول برگردانده، عيبى ندارد چون ضمير مفرد به اعتبار لفظ «من» مى‏باشد، و ضمير جمع به اعتبار معناى آن.

نكته ديگر، اينكه فرمود: «تنها محكوميت از آن كسانى است كه به مردم ظلم

مى‏كنند، و مى‏خواهند بدون حق در زمين طغيان كنند» آرى ستمكاران محكومند به اينكه از ايشان انتقام گرفته شود، و اين معنا را در ذيل كلام تاكيد نموده و فرموده: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ‏﴾ .

سوم اينكه فرمود: ﴿وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾ و بيان كرد كه دعوت به صبر و عفو به اين معنا نيست كه حق انتصار و دفع ظلم از خود باطل شود، بلكه ارشاد به فضيلتى است كه از تمامى فضائل مهم‏تر است، چون در مغفرت و عفو صبرى است كه از مصاديق عزم الامور است. و آن گاه كلام را هم با لام قسم تاكيد كرد، و هم با لام تاكيد كه بر سر خبر «ان» آورده، چون به مضمون اين كلام عنايت داشته.

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ...‏﴾

بعد از آنكه مؤمنين را با اوصافشان ذكر كرد كه نزد خدا رزقى ذخيره شده دارند، رزقى كه سعادت آخرتشان را تامين مى‏كند، رزقى كه خدا ايشان را به آن رهنمون شده، اينك در اين جمله به وضع غير مؤمنين يعنى ستمكاران مايوس از چنين هدايتى و محروم از چنان رزق كريمى پرداخته، مى‏فرمايد: خداى سبحان ايشان را به خاطر كفر و تكذيبشان گمراه كرده، در نتيجه به آن رزقى كه نزد پروردگار است دست نمى‏يابند، و به آن سعادتمند نمى‏گردند، و جز او وليى ندارند تا متولى امرشان باشد، و رزقى را كه از آن محروم شده‏اند به ايشان بدهد، در نتيجه دست خالى خواهند بود، و وقتى عذاب را مشاهده مى‏كنند آرزو مى‏كنند اى كاش به دنيا برگردند تا عمل صالح كنند، و مانند مؤمنين سعادتمند گردند.

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ...﴾ اين جمله از قبيل به كار بردن سبب (اضلال خدا، و نداشتن وليى غير از خدا، و محروميت از هدايت و رزق كريم) در جاى مسبب (هدايت و رزق كريم) است.

﴿وَ تَرَى اَلظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا اَلْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلىَ مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ‏﴾ اين جمله اشاره است به آرزوى ظالمين براى برگشتن به دنيا بعد از آنكه از سعادت نوميد شدند و عذاب را مشاهده كردند.

كلمه «ترى» گو اينكه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، اما نه از آن جهت كه رسول او است، بلكه از اين جهت كه مى‏تواند ببيند. پس در حقيقت خطاب به عموم است. و معنايش اين است: تو مى‏بينى و همه بينندگان مى‏بينند. و اشاره است به اين كه آنها وقتى اين آرزو را مى‏كنند كه عذاب را مشاهده مى‏نمايند. و كلمه «مرد» به معناى «رد» است. ـ

﴿وَ تَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ اَلذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ﴾

ضمير در «عليها» به «نار» برمى‏گردد. گو اينكه قبلا نام آن برده نشده بود ولى مقام بر آن دلالت داشت. و كلمه «طرف خفى» به معناى نگاه ضعيف است، و اگر نگاهى ضعيف به آتش دوزخ و مكاره هول‏انگيز قيامت مى‏كنند، براى اين است كه نه مى‏توانند آن را ناديده گرفته، و خود را به غفلت بزنند، و نه برايشان امكان دارد كه درست و حسابى به آن نگاه كنند و چشم را از آن پر سازند، در مثل بمانند كسى هستند كه قاتلش با شمشير بالاى سرش ايستاده، چنين كسى نگاهى ضعيف به شمشير او مى‏كند. بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ يعنى خاسرانى كه تمامى خسران‏ها و حقيقت آن در ايشان جمع است، كسانى هستند كه در قيامت نفس خود و اهل خود را خاسر كردند، يعنى خود را از نجات محروم نموده و از اهل خود نيز بهره‏مند نمى‏شوند.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: منظور از اهل خاسران، همسران حورى و خدمتگزاران بهشتى است، كه اگر ايمان آورده بودند از آنها بهره‏مند مى‏شدند.

و اين حرف بدى نيست، براى اينكه از آيات وراثت بهشت برمى‏آيد كه هر انسانى از بهشت و نعمتهاى آن سهمى دارد. كفار سهم خود را در دنيا از دست داده‏اند، در نتيجه مى‏توان گفت معناى «خسران خود و اهل خود» اين است كه خود را دوزخى نموده، و از حوريان و خدمتگزاران بهشتى خود را محروم ساخته‏اند.

اين سخن را در آيه شريفه به مؤمنين نسبت داده، و مؤمنين در قيامت اين سخن را مى‏گويند هر چند در آيه شريفه از آن با فعل ماضى تعبير كرده و ليكن اين تعبير براى افاده حتمى بودن قيامت است، پس اينكه بعضى پنداشته‏اند كه اين سخنى است كه مؤمنين در دنيا مى‏گويند، پندار صحيحى نيست، براى اينكه در مثل مقامى كه آيات مورد بحث در آن است، معنا ندارد خداى تعالى آن را به مؤمنين موجود در دنيا نسبت دهد.

نكته ديگر اينكه گويندگان اين سخن در قيامت همه مؤمنين - حتى افراد ضعيف الايمان - نيستند، بلكه مؤمنينى هستند كه ايمان كامل دارند، همانهايى كه در قيامت اجازه دارند سخن بگويند، و هر چه هم مى‏گويند حق محض است، مانند اصحاب اعراف و شهداء، يعنى گواهان اعمال، كه قرآن در باره‏شان فرموده: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ‏﴾

و نيز فرموده: ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً‏﴾.

پس نبايد اعتناء كرد به گفته آن كس كه گفته: اين كلام كه خدا به مؤمنين نسبت داده دلالت مى‏كند بر شدت خوشحالى مؤمنين از نجات از خسران، و از كرامتى كه خدا در آن روز به ايشان روزى مى‏كند. چون اگر كلام، كلام همه مؤمنين باشد، بايد همه مردم كه در عرصه محشر جمعند و قدرت سخن گفتن دارند آن را بگويند، همانطور كه كلمه «ترى» خطاب به همه كسانى است كه قدرت ديدن دارند.

﴿أَلاَ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ﴾ اين جمله عذاب را بر اهلش مسجل مى‏كند، و مى‏فرمايد ستمكاران عذابى دائم و غير منقطع دارند. بعضى جائز دانسته‏اند كه تتمه كلام مؤمنين باشد.

﴿وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...‏﴾

اين تعبير، يعنى تعبير ﴿مَا كَانَ لَهُمْ﴾ براى اين بوده كه بفهماند ادعايى كه در دنيا مى‏كردند كه ما اوليايى داريم دعوى باطلى بود، پس آوردن كلمه «كان» به اين منظور بوده و گر نه مى‏فرمود: «ما لهم من ولى» هم چنان كه در آيه 31 فرمود: ﴿وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ‏﴾ .

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ‏﴾ اين جمله صلاحيت آن را دارد كه تعليل صدر آيه، و هم به منزله نتيجه‏اى براى تمامى مطالب قبل باشد، مطالبى كه در باره عقاب ستمكاران بيان كرد. و هم نوعى انعطاف به مساله تشريع شريعت به وسيله وحى باشد كه در اوائل سوره بيان مى‏داشت چون در آنجا همه گفتگو در باره شريعت بود كه راه به سوى سعادت است، و در اين جمله مى‏فرمايد كسانى كه خدا گمراهشان كرده راهى ندارند.

پس اين جمله كنايه است از اينكه هيچ راهى به سوى سعادت نيست، مگر راهى كه خدا آن را براى بندگانش و از راه وحى و رسالت تشريع كرده، پس كسى كه خدا به جرم كفرش و تكذيبش گمراه ساخته، او ديگر هيچ راهى ندارد كه با آن به سوى سعادت عقبى و نجات از عذاب و هلاكت هدايت شود.

﴿اِسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مَا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ﴾

اين آيه شريفه مردم را دعوت مى‏كند به اينكه فرمايشات خدا و انذار او از روز قيامت در آيات قبل را بپذيرند، اين آن چيزى است كه از سياق استفاده مى‏شود. و اينكه بعضى‏ گفته‏اند: مراد از كلمه «يوم» روز مرگ است، صحيح نيست.

و كلمه «لا» در جمله‏ ﴿لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ﴾ لاى نفى جنس است، و كلمه «مرد» اسم لا، و كلمه «له» خبر آن است، و جمله «من اللَّه» حال از كلمه «مرد» است. و معنايش اين است: بپذيريد دعوت پروردگارتان را قبل از فرا رسيدن روزى كه از طرف خدا ردى و برگشتى برايش نيست، يعنى آمدن آن روز قضاى حتمى است كه خدا به هيچ وجهى آن را بر نمى‏گرداند. پس در حقيقت اين تعبير به منزله تعبير «لا ريب فيه» است، كه در قرآن كريم روز قيامت مكرر به آن وصف شده.

مفسرين براى اين جمله، يعنى جمله‏ ﴿يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ‏﴾ وجوهى ديگر و اعراب‏هايى ديگر ذكر كرده‏اند كه در نقل آن هيچ فايده‏اى نيست.

﴿مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مَا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ﴾ كلمه «ملجا» مانند «ملاذ» به معناى پناهگاهى است كه بدان پناه مى‏برند. و كلمه «نكير» - به طورى كه گفته‏اند - مصدر و به معناى «انكار» است. و معناى جمله اين است كه: شما در آن روز از ناحيه خدا پناهگاهى نداريد، و نمى‏توانيد آنچه از شما سر زده انكار كنيد، چون حقايق از هر جهت ظاهر و هويدا مى‏گردد.

﴿فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ‏﴾

در اين آيه شريفه از خطاب به كفار عدول كرده و خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود، تا به آن جناب اعلام فرمايد ماموريتى كه به دوش وى نهاده تنها تبليغ رسالت است، نه بيشتر از آن، او را فرستاده تا دين خدا را به مردم ابلاغ كند، نه اينكه نگهبان مردم و مسئول ايمان و اطاعت آنان باشد، تا خود را موظف بداند ايشان را از اعراض باز بدارد، و در اين راه خود را به تعب اندازد تا شايد مردم به وى روى آورند.

﴿وَ إِنَّا إِذَا أَذَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ اَلْإِنْسَانَ كَفُورٌ﴾

«فرح به رحمت» كنايه است از اشتغال به نعمت و فراموش كردن منعم. و مراد از «سيئه» مصيبتى است كه انسان را بد حال سازد. و جمله‏ ﴿فَإِنَّ اَلْإِنْسَانَ كَفُورٌ‏﴾ از باب وضع

ظاهر در محل ضمير است، چون جا داشت بفرمايد «فانه كفور» ،زيرا قبلا نام انسان در كلام آمده بود، و اگر دو باره كلمه انسان را تكرار كرد، براى اين است كه مذمت و ملامت انسان را مسجل كند.

و در آيه شريفه اشاره‏اى هم به اين معنا به چشم مى‏خورد كه اعراض آنان و توبيخ خدا از ايشان به عنوان انسان سرگرم به دنيا است، چون طبع چنين انسانى غفلت از خدا است، هر چه هم نعمت را به يادش آورند خوشحالى از نعمت نمى‏گذارد به ياد خدا بيفتد و هر چه هم عذاب و مصيبتى كه ثمره كارهاى سابق اوست به يادش آورند، باز طبع كفران‏گرش نمى‏گذارد به ياد پروردگارش بيفتد، پس چنين كسى همواره در غفلت از ياد پروردگار خويش است، چه در ناز و نعمت باشد و چه در عذاب، پس ديگر بعيد است دعوت او مؤثر افتد و موعظت به او سود بخشد.

﴿لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ ... عَلِيمٌ قَدِيرٌ﴾ اين آيه و آيه بعدش متصل به آيه قبلند، چون در آيه قبل مى‏فرمود «خداوند وقتى رحمت خود را به مردم مى‏چشاند چنين و چنان مى‏كنند، و چون مصيبتى به آنان مى‏رسد چنين و چنان مى‏كنند» و در اين دو آيه مى‏فرمايد «ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان است، آنچه مى‏خواهد خلق مى‏كند» ،پس كسى كه رحمت او را مى‏چشد، نبايد خوشحالى كند، و سرگرم آن رحمت شده صاحب رحمت را فراموش نمايد، و نيز كسى كه مصيبتى به او مى‏رسد نبايد نعمت‏هاى او را كفران كند، و به چون و چرا بپردازد چون خلقت و امر به دست خداست، كسى كه مشمول رحمت او قرار گرفته، بايد در هر آنى به ياد او افتد، و شكرش را به جاى آورد، و كسى كه مشمول مصيبتى قرار گرفته، بايد باز هم به سوى او برگردد.

ليكن عيبى كه در اين توجيه هست اين است كه اين توجيه وقتى درست است كه در آيه قبلى هم رحمت را به خدا نسبت داده باشد و هم مصيبت را، ولى اينطور نكرده، بلكه مصيبت و سيئه را به خود مردم نسبت داده، و آن را اثر كارهاى زشتشان دانسته، پس نمى‏شود در اين آيه هر دو قسم و هر دو حال را به مشيت خدا نسبت داده، ايشان را دعوت كند به اينكه در هر حال تسليم خدا شوند.

به هر حال جمله‏ ﴿لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ‏﴾ ملك و سلطنت بر سراسر جهان را منحصر در خداى تعالى نموده و خلقت را منوط و مستند به مشيت او مى‏كند بدون اينكه در اين بين چيزى باشد كه مشيت را بر او واجب كند، و يا مضطرش كند بر خلقت.

﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ﴾ كلمه «اناث» جمع كلمه «انثى - ماده» است، و كلمه «ذكور» و همچنين «ذكران» جمع كلمه «ذكر - نر» هستند، و ظاهر مقابله بين «ذكور» و «اناث» اين است كه مراد اين باشد كه به هر كس بخواهد تنها اناث مى‏دهد، و به هر كس بخواهد فقط ذكور مى‏دهد، و به همين جهت جمله «لمن يشاء» را تكرار كرده. بعضى‏ در اينكه چرا در آيه شريفه كلمه «اناث» را بدون الف و لام، و كلمه «ذكور» را با الف و لام آورده گفته‏اند: براى اينكه ذكور مطلوب مردم و معهود در اذهان آنها است، مخصوصا عرب كه تنها فرزند ذكور را فرزند مى‏دانستند.

﴿أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً‏﴾ يعنى: و يا آنكه بين آن فرزندان جمع مى‏كند در حالى كه هم پسران باشند و هم دختران. و بنابراين، كلمه «تزويج» در اينجا به معناى جمع كردن است.

﴿وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً﴾ يعنى: و هر كس را بخواهد عقيم و نازا مى‏كند يعنى از او فرزند نشود، و از همسرش نيز فرزندى نيايد، و چون اين معنا خود قسمتى جداگانه بود، لذا مانند دو قسم قبلى آن را هم مقيد به مشيت فرمود، و اما آن قسم كه جمع بين ذكران و اناث بود چون در حقيقت جمع بين دو قسم اول و دوم بود، ديگر مقيد به مشيتش نفرمود.

﴿إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ‏﴾ اين جمله تعليل مطلب قبل است، و به آيه چنين معنا مى‏دهد: چون خدا دانا است آنچه زياد مى‏كند به خاطر جهل نيست، و چون قادر است آنچه كم مى‏كند نيز به خاطر عجز نيست.

در الدر المنثور است كه حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و بيهقى از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: آيه‏ ﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ﴾ در باره اصحاب صفه نازل شده كه همواره مى‏گفتند: اى كاش ما هم مى‏داشتيم‏.

مؤلف: بنابراين روايت، بايد آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد، و ليكن روايت به تطبيق شبيه‏تر است، تا به شان نزول.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‏ ﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ﴾ از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اگر خدا رزق را بسط مى‏داد مردم طغيان مى‏كردند، و ليكن مردم را محتاج يكديگر كرد تا يكى كارفرماى ديگرى باشد، چون اگر همه را ثروتمند مى‏كرد بغى و ستم مى‏كردند، ﴿وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ‏﴾ و ليكن هر چه بخواهد نازل كند به اندازه نازل مى‏كند، آن مقدارى كه مى‏داند صلاح به حال ايشان، و به دين و دنياى ايشان است‏ ﴿إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ‏﴾ ، چون او از حال بندگان خود با خبر و بصير است‏.

و در مجمع البيان است كه انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جبرئيل از خداى تعالى نقل كرده كه فرمود: بعضى از بندگان من جز مريض بودن صلاحشان نيست و اگر سالم بشوند فاسد مى‏گردند. و بعضى از بندگان من جز سلامتى آنها را صالح نمى‏كند، اگر آنها را مريض كنم فاسد مى‏شوند. و بعضى از بندگان من جز توانگرى و بى نيازى اصلاحشان نمى‏كند، و اگر من آنها را فقير كنم فاسد مى‏شوند. بعضى ديگر از بندگانم هستند كه جز فقر و تهى دستى اصلاحشان نمى‏كند، اگر من آنها را توانگر كنم فاسد مى‏شوند آرى من امر بندگانم را تدبير مى‏كنم، چون به وضع دلهاى آنان آشنايم‏.

و در تفسير قمى است كه پدرم از ابن ابى عمير، از منصور بن يونس، از ابى حمزه، از اصبغ بن نباته، از امير المؤمنين (علیه السلام) برايم حديث كرد كه گفت از آن جناب شنيدم كه مى‏فرمود: من برايتان حديثى مى‏گويم كه بر هر مسلمانى سزاوار است آن را حفظ كند.

آن گاه رو كرد به ما و فرمود: خداى تعالى هيچ بنده مؤمنى را در اين دنيا عقاب نمى‏كند، مگر آنكه از عقوبتش در آخرت مى‏گذرد، چون خداى تعالى حكيم‏تر و جوادتر و بزرگوارتر از آن است كه در قيامت عقوبت دنيايى كسى را از سر بگيرد.

آن گاه فرمود گاه مى‏شود كه خداى عز و جل مؤمن را به بلايى در بدنش و يا مالش و يا فرزندانش و يا خانواده‏اش مبتلا مى‏كند، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ و سپس با دستش سه بار خاك پاشيد. اين عمل در عرب كنايه است از كثرت.

و در كافى به سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: هيچ رگى از بدن نمى‏جهد، و هيچ نكبتى نمى‏رسد، و هيچ سر درد و بيمارى ديگرى

عارض كسى نمى‏شود مگر به خاطر گناهى است كه كرده، و اين همان كلام خداى عز و جل است كه در كتاب خود مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ‏﴾ . راوى مى‏گويد: سپس امام فرمود: يعنى آنچه از عقوبتش كه صرفنظر مى‏كند بيشتر از آن گناهانى است كه عقوبتش را به گنهكار مى‏چشاند.

مؤلف: اين معنا به طريقى ديگر از مسمع از آن جناب (علیه السلام) روايت شده‏ و نظير آن در الدر المنثور از حسن از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، و عبارت آن چنين است: وقتى آيه‏ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به آن خدايى كه جانم به دست او است هيچ خراشى از چوبى بر بدن شما نمى‏افتد، و هيچ رگى از جاى خود نمى‏جنبد و هيچ ضربتى از سنگ وارد نمى‏شود، و هيچ پايى نمى‏لغزد مگر به خاطر گناهى از گناهان. و آنچه از گناهان كه خدا عفو مى‏كند بيشتر است‏.

و نيز در كافى به سند خود از على بن رئاب روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) معناى كلام خداى عز و جل را پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ‏﴾ و عرضه داشتم: آيا آن همه مصائب كه به على بن ابى طالب و اهل بيتش (علیه السلام) بعد از رحلت آن جناب متوجه شد به خاطر گناهانى بوده كه مرتكب شدند، با اينكه آن حضرات اهل بيت طهارت و عصمت بودند؟ امام در پاسخ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در هر شبانه روز صد مرتبه استغفار مى‏كرد، و اين طلب مغفرتش به خاطر گناه نبود، بلكه اين طلب مغفرت به منظور اجر بود، و همچنين خداى تعالى اولياى خود را گرفتار مصائب مى‏كند تا اجرشان دهد.

و در مجمع البيان از على (علیه السلام) روايت شده كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: بهترين آيه كتاب خدا اين آيه است. يا على هيچ خدشه و خراشى از چوبى بر بدن وارد نمى‏آيد و هيچ ضربه‏اى بپا وارد نمى‏شود، مگر به خاطر گناه، و آنچه خدا در دنيا مى‏بخشد ديگر در آخرت عقاب نمى‏كند، چون خدا بزرگتر از آن است كه به بخشيده خود برگردد، و آنچه را هم كه در دنيا عقوبتش را مى‏فرستد ديگر در آخرت عقوبت

نمى‏كند، چون خدا عادل‏تر از آن است كه بنده‏اش را به خاطر يك گناه دو بار عقوبت كند.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از عده‏اى از صاحبان كتب حديث از على (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‏. و از فحواى آن استفاده مى‏شود كه آيه شريفه‏ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ﴾ خاص به مؤمنين است، و خطاب در آن نيز به ايشان است، و مفادش اين است كه خدا گناهان همه ايشان را مى‏آمرزد، و ديگر در برزخ و قيامت عذاب نمى‏بينند، چون آيه شريفه گناهان را منحصر در دو قسم مى‏كند. يكى آنهايى كه با رساندن مصيبت مؤاخذه مى‏شوند، و يكى هم آنهايى كه بخشوده مى‏شوند. و روايت هم مفادش اين است كه بعد از مؤاخذه با مصائب، ديگر مؤاخذه‏اى نيست، و بعد از عفو هم ديگر مؤاخذه‏اى نخواهد بود، به همين جهت مساله از چند جهت مورد اشكال قرار مى‏گيرد:

اول از اين جهت كه ما در سابق گفتيم از سياق آيه برمى‏آيد كه به عموميتش مؤمن و كافر را شامل مى‏شود.

دوم از جهت اينكه معارض با روايات بسيار زيادى است كه شايد به حد تواتر معنوى برسد، رواياتى كه مى‏گويند: بعضى از مؤمنين در قبر و يا در آخرت عذاب مى‏بينند.

سوم از جهت اينكه اين روايت با ظاهر آياتى كه دلالت دارد بر اينكه موطن و محل جزاى اعمال آخرت است مخالفت دارد، مانند آيه‏ ﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ‏﴾ چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى تعالى جزاى اعمال را در دنيا نمى‏دهد، و گر نه هيچ جنبده‏اى روى زمين نمى‏ماند، بلكه آن را تاخير مى‏اندازد تا مدتى معين، همين كه آن مدت فرا رسيد ديگر حتى يك ساعت هم جلو و عقبش نمى‏اندازد. و همچنين آيات ديگرى كه دلالت دارد بر اينكه هر معصيت و مظلمه‏اى بازخواست مى‏شود، و روز بازخواست از آن بعد از مرگ و در قيامت است، مگر آنكه صاحبش در دنيا توبه كرده باشد، و يا با عمل نيكى آن را از بين برده باشد و يا در قيامت شفاعتى مشمول حالش گردد، و امثال اينها.

علاوه بر اينكه آيه مورد بحث، يعنى آيه‏ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ همان طور كه قبلا هم گفتيم نه دلالت دارد بر اينكه مصيبت‏هاى وارده جزاى اعمال است، و نه بر اين كه عفو از بسيارى از گناهان ابطال جزاء در آنها است، بلكه

تنها دلالت دارد بر اين كه مصائب، آثار دنيوى گناهان است كه در بعضى گناهان در دنيا بروز مى‏كند، و در بعضى گناهان بروز نمى‏كند، و خدا از بروزش جلوگيرى مى‏نمايد.

پس به خاطر اين اشكالها بايد روايت را اگر قابل حمل باشد حمل كرد به اينكه مى‏خواهد در مردم ايجاد حسن ظن به خداى تعالى كند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‏ ﴿وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ‏﴾ مى‏گويد: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ مردى با كسى مشورت نمى‏كند مگر آنكه به سوى رشد هدايت مى‏شود.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در ذيل جمله‏ ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً﴾ فرمود: يعنى به هر كس بخواهد فقط دختر مى‏دهد بدون پسر. و در معناى‏ ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ‏﴾ فرمود: يعنى و به هر كس بخواهد فقط فرزند ذكور مى‏دهد. و در معناى‏ ﴿أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً﴾ فرمود: يعنى و به هر كس بخواهد هم ذكور مى‏دهد، و هم اناث، و برايش بين هر دو قسم فرزند جمع مى‏كند.

و در تهذيب به سند خود از حسين بن علوان، از زيد بن على، از پدران بزرگوارش از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مردى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و عرضه داشت: يا رسول اللَّه! من برده‏اى داشتم، پدرم مثل اين كه بخواهد به من ضررى برساند برده مرا آزاد كرد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: تو و هر چه مال دارى بخششى هستى كه خداى تعالى به پدرت كرده، تو تيرى هستى از تيردان او ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً‏﴾ پس عتق كردن پدرت نافذ و صحيح است. آرى، پدر تو مى‏تواند از مال تو و حتى از بدن تو بهره بگيرد، ولى تو نه مى‏توانى از مال او بردارى، و نه از بدن او استفاده بكنى، مگر به اذن او.

مؤلف: اين معنا از حضرت رضا (علیه السلام) در جواب چند مساله كه محمد بن سنان پرسيده نيز روايت شده، و روايتش را صاحب كتاب علل الشرائع آورده. و نيز از طرق اهل سنت از عايشه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده است‏.

اين آيات آخرين فصلى است كه خداى سبحان در اين سوره در باره وحى و تعريف آن

بيان نموده، و در اين فصل وحى و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسيم مى‏كند: يا به وسيله وحى، يا از پس پرده و حجاب، و يا به وسيله ارسال رسول كه به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحى مى‏كند. آن گاه مى‏فرمايد: پيامهاى خود را به اين طريق بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى مى‏كند، و آنچه از ناحيه خداى تعالى به آن جناب وحى شده قبل از وحى در نفس آن جناب سابقه نداشته، يعنى آن جناب به هيچ يك از معارفى كه به وى وحى شده قبلا آگاهى نداشت و اين وحى است كه نورى است الهى، و خداى تعالى هر يك از بندگان خود را بخواهد به اين هدايت اختصاص مى‏دهد، و او را مورد وحى خود قرار مى‏دهد، و به دنبالش هر يك از بندگان را بخواهد به وسيله پيامبرش و به اذن خود هدايت مى‏فرمايد.

﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ...‏﴾

در سابق در جلد دوم اين كتاب پيرامون معناى سخن گفتن خدا بحث كرديم، و در آنجا گفتيم كه اطلاق لفظ كلام خدا بر قرآن كريم كه فعل خاصى از خدا است، اطلاق حقيقى يا مجازى است، و اين اطلاق به هر جور كه باشد در قرآن كريم آمده، از آن جمله فرموده: ﴿يَا مُوسىَ إِنِّي اِصْطَفَيْتُكَ عَلَى اَلنَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَ بِكَلاَمِي﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ كَلَّمَ اَللَّهُ مُوسىَ تَكْلِيماً‏﴾ و وحيى هم كه انبياء (علیه السلام) از خداى تعالى مى‏گيرند، از مصاديق كلام است.

و بنابراين، ديگر جهت ندارد كه استثناء «الا وحيا» را استثنايى منقطع بگيريم، چون وحى و دو قسم بعد از آن يعنى تكلم از وراء حجاب و ارسال رسول، هر سه از مصاديق تكلم خداست - البته مصداق اعم از حقيقى و مجازى - پس هر سه نوع تكلمى كه در اين آيه ذكر شده، يعنى وحى و تكلم از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعى از تكلم با بشر است.

و بنابراين كلمه «وحيا» با در نظر داشتن اينكه به گفته راغب به معناى اشاره سريع است، مفعول مطلق نوعى است. و همچنين آن دو قسم ديگر در معناى مصدر نوعى است و معناى آيه اين است كه: هيچ بشرى در اين مقام قرار نمى‏گيرد كه خدا با او تكلم كند به نوعى از انواع تكلم مگر به يكى از اين سه نوع، اول اينكه به نوعى به او وحى كند، دوم اينكه از وراء

حجاب با او سخن گويد، و سوم اينكه رسولى بفرستد، و به اذن خود هر چه مى‏خواهد وحى كند.

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه اين سه قسم را با كلمه «أو» عطف به يكديگر كرده، و ظاهر اين كلمه آن است كه سه قسم مذكور با هم فرق دارند، و بايد هم همين طور باشد، چون مى‏بينيم دو قسم اخير را مقيد به قيدى كرده. يكى را مقيد به حجاب و ديگرى را به رسول. ولى اولى را به هيچ قيدى مقيد ننموده. و ظاهر اين مقابله آن است كه مراد از قسم اول سخن گفتن خفى باشد، سخن گفتنى كه هيچ واسطه‏اى بين خدا و طرف مقابلش نباشد.

و اما دو قسم ديگر به خاطر اين كه قيدى زائد در آن آمده كه يا حجاب است و يا رسولى كه به وى وحى مى‏شود، سخن گفتنى است كه با واسطه انجام مى‏شود. چيزى كه هست در يكى واسطه رسول است كه وحى را از مبدأ وحى گرفته به پيامبر مى‏رساند، و در ديگرى آن واسطه حجاب است، كه خودش رساننده وحى نيست، ولى وحى از ما وراى آن صورت مى‏گيرد.

پس تا اينجا خلاصه گفتار اين شد كه قسم سوم، يعنى‏ ﴿أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ﴾ عبارت است از وحى به توسط رسول - كه همان فرشته وحى است - پيام خدا نخست به او داده مى‏شود و او هر چه را خداى سبحان اذن داده باشد به پيامبر وحى مى‏كند، هم چنان كه قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و در عين حال وحى كننده خداى سبحان است، هم چنان كه فرموده: ﴿بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا اَلْقُرْآنَ‏﴾.

و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته‏اند: مراد از رسول در جمله‏ ﴿أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ‏﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه وحى را به مردم مى‏رساند، درست نيست، زيرا با جمله «يوحى» نمى‏سازد، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيام خدا را به مردم ابلاغ مى‏كند نه وحى را، و معقول نيست كه تبليغ را وحى بخوانند.

و نيز خلاصه گفتار اين شد كه قسم دوم از وحى، يعنى‏ ﴿أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ‏﴾ ، وحى با واسطه است، و واسطه‏اش همان حجاب است. چيزى كه هست اين واسطه مانند واسطه در قسم سوم خودش وحى نمى‏كند، بلكه تنها وحى از ما وراى آن آغاز مى‏شود، و آغاز شدنش را

از كلمه «من» كه براى ابتداء است استفاده مى‏كنيم. و كلمه «وراء» در اينجا به معناى پشت نيست، بلكه به معناى بيرون هر چيزى است كه محيط به آن چيز است، به شهادت كلام خداى تعالى كه مى‏فرمايد: ﴿وَ اَللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ﴾ و اين قسم تكلم (تكلم از ما وراى حجاب) مانند تكلم خداى تعالى با موسى در كوه طور است كه در باره‏اش فرموده: ﴿فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ اَلْوَادِ اَلْأَيْمَنِ فِي اَلْبُقْعَةِ اَلْمُبَارَكَةِ مِنَ اَلشَّجَرَةِ‏﴾ و نيز از همين قسم است وحى‏هايى كه در عالم رؤيا به انبياء (علیه السلام) مى‏شده.

و قسم اول از تكلم تكلمى است كه خداى تعالى با پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) و بدون واسطه جبرئيل مى‏كرد كه در آن نه رسول ملكى، يعنى جبرئيل، واسطه بود، و نه هيچ گونه حجابى كه فرض شود.

و چون وحى در تمامى اين اقسام مختلف منتسب به خداى تعالى است، لذا مى‏توان وحى را بطور مطلق به خداى تعالى نسبت داد و مستند به او كرد. ساده‏تر بگويم: مى‏توان در هر سه قسم از وحى گفت خدا چنين وحى كرده، بدون قيدى كه معين كند منظور كدام يك از اقسام وحى است. و به همين عنايت است كه تمامى اقسام وحى در كلام خداى تعالى به خدا مستند شده، و فرموده: ﴿إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ‏﴾.

اين مطالب كه در تفسير آيه مورد بحث آورديم، مطالبى بود كه با كمك سياق از آيه استفاده نموديم، ولى مفسرين در تفسير آن بحث‏هايى دامنه‏دار و مشاجره‏هاى طولانى كرده‏اند كه ما از اشتغال به گفتگوى در باره آن صرفنظر كرديم، و خواننده خود مى‏تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

﴿إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ‏﴾ اين جمله تعليلى است براى مضمون آيه شريفه، مى‏فرمايد خداى تعالى به خاطر علو مقامى كه از خلق و نظام حاكم در آن دارد، بزرگتر از آن است كه مانند خلق كه با هم گفتگو مى‏كنند با خلق خود گفتگو كند، و به خاطر علو مقامش و حكمتش راه

وحى را براى سخن گفتن با خلق اختيار كرده و اين بدان جهت است كه هدايت هر نوعى از مخلوقات به سوى سعادت خاص خودش كار خدا است، همانطور كه خودش فرموده: ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ‏﴾ و سعادت انسان كه راه سعادت خود را به وسيله علم و شعور طى مى‏كند اين است كه سعادت او را به او اعلام بدارد و او را به سنتى كه خود در زندگى انسان ها جارى مى‏كند راهنمايى فرمايد، تا انسان ها به آن برسند، و در اين راهنمايى تنها دلالت عقل كافى نيست، چون عقل همان طور كه گاهى راه را نشان مى‏دهد، گاهى هم به خطا مى‏رود، و به همين جهت خداى سبحان طريق وحى را برگزيد كه از هر خطايى مصون است. و ما در بيان اين حجت در چند جا از اين كتاب بحث مفصل كرده‏ايم.

﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ...‏﴾

از ظاهر سياق برمى‏آيد كه كلمه «كذلك» اشاره باشد به آنچه در آيه قبلى بود كه وحى را به سه قسمت تقسيم مى‏نمود. روايات بسيارى هم اين ظهور را تاييد مى‏كنند، چون در آن روايات آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همانطور كه با وساطت جبرئيل - كه قسم سوم از وحى است - وحى الهى را مى‏گرفت، همچنين گاهى در خواب - كه از مصاديق قسم دوم است - آن را دريافت مى‏كرد، و گاهى هم بدون واسطه آن را تلقى مى‏فرمود كه همان قسم اول است.

ولى بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: كلمه مذكور اشاره به مطلق وحيى است كه بر انبياء نازل مى‏شده. البته اگر مراد از «روح» جبرئيل امين، و يا روح امرى باشد - كه بيانش مى‏آيد - بايد همين معنا را قبول كرد.

و مراد از اينكه فرمود: «وحى كرديم به تو روحى را» - به طورى كه گفته‏اند - همان وحى قرآن است، و صاحبان اين قول جمله‏ ﴿وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً...﴾ را مؤيد گفتار خود گرفته، و گفته‏اند: به همين جهت بايد بگوييم مراد از روح، قرآن است.

ليكن دو اشكال بر اين تفسير متوجه است: اول اينكه هيچ شكى نيست در اين كه كلام در سياق بيان اين حقيقت است كه: اى پيامبر آنچه از معارف و شرايع كه هم خودت

دارى و هم مردم را به سوى آن دعوت مى‏كنى از خود تو نيست، و تو چنان نبودى كه از پيش خودت آنها را دريابى، و به علم خودت كشف كنى، بلكه هر چه از اين مقوله دارى از ناحيه ما است كه به وسيله وحى بر تو نازل كرديم در اين معنا هيچ شكى نيست، و بنابراينكه سياق كلام سياق افاده اين معنا باشد اگر مراد از وحى كه وحى شده قرآن مى‏بود بايد در جمله‏ ﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾ تنها به ذكر كتاب اكتفاء مى‏فرمود، چون مراد از كتاب قرآن است، و ديگر حاجتى به ذكر ايمان نبود، چون گفتن قرآن شامل ايمان هم مى‏شد.

اشكال دوم اينكه هر چند كه ممكن است قرآن را روح ناميد به اعتبار اينكه دلها را با هدايت خود زنده مى‏كند، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ﴾ و ليكن در آيه مورد بحث ديگر وجهى ندارد كه آن را مقيد به قيد «من أمرنا» كند، با اينكه از ظاهر كلام خداى تعالى برمى‏آيد كه روح از امر خداست، خلقى است از عالم علوى كه همراه فرشتگان در هنگام نازل شدن آنها مى‏باشد، هم چنان كه فرموده: ﴿تَنَزَّلُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ‏﴾ و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ صَفًّا﴾ و باز فرموده: ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‏﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ﴾ و نيز در جاى ديگر جبرئيل را روح الامين و نيز روح القدس خوانده، فرموده: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ‏﴾ و ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ‏﴾.

ممكن است از اشكال اول جواب داده شود به اينكه مقتضاى مقام هر چند همين بود كه به ذكر كتاب اكتفاء كند و ديگر نام ايمان را به ميان نياورد، و ليكن از آنجايى كه ايمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به جزئياتى كه از معارف و شرايع در كتاب هست، از لوازم نزول كتاب و غير منفك از آن است و از آثار حسنه آن است، لذا جا دارد كه ايمان را هم با

كتاب ذكر كند، پس در حقيقت معناى آيه چنين مى‏شود «ما اين چنين كتابى بر تو نازل كرديم كه تو خودت نه كتابى مى‏دانستى چيست، و نه از ايمان و آثار حسنه‏اى كه در دلت از آن كتاب مى‏يابى اطلاعى داشتى» .

و نيز ممكن است از اشكال دومى پاسخ داده شود به اينكه: هر چند معهود از كلام خداى تعالى در معناى روح همين است كه گفته شد، و ليكن در آيه مورد بحث هم اگر بخواهيم روح را بر همين معنا حمل كنيم و بگوييم: منظور، روح امرى و يا جبرئيل است، باعث مى‏شود كه كلمه «أوحينا» را به معناى «ارسلنا» بگيريم (و آيه را چنين معنا كنيم: ما اين چنين فرستاديم به سويت روحى را از امر خود)، چون روح به معناى روح امرى و يا جبرئيل چيزى نيست كه قابل وحى باشد (و معنا ندارد مثلا بگوييم ما اين چنين فرشته‏اى را به سوى تو وحى كرديم). پس هيچ چاره‏اى نداريم مگر اينكه بگوييم مراد از وحى كردن ارسال و فرستادن است، و اين هم خيلى بعيد و ناجور است. پس آسان‏تر همين است كه بگوييم «روح» به معناى قرآن است نه اينكه ايحاء به معناى ارسال باشد. ولى با كمى دقت معلوم مى‏شود كه نه جواب اول درست است، و نه جواب دوم.

بعضى ديگر از مفسرين گفته‏اند: مراد از روح همان روح امرى است، كه هميشه با ملائكه وحى بر انبياء نازل مى‏شود، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا‏﴾، پس مراد از وحى كردن روح به سوى پيغمبر نازل كردن روح است بر آن جناب.

ممكن است براى توجيه اين وجه و اينكه چرا از «انزال» به «وحى كردن» تعبير كرده، بگوييم: چون كلمه «امر» به طورى كه آيه‏ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ﴾ بيان كرده، عبارت است از كلمه خدا، و روح هم از امر خدا و از كلمات خداست، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‏﴾، پس روح كلمه خدا است، و آيه‏ ﴿إِنَّمَا اَلْمَسِيحُ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اَللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلىَ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ‏﴾ نيز مصدق اين معنا است، و

نازل كردن كلمه خود تكليم و سخن گفتن است، پس چه عيبى دارد كه از انزال روح به ايحاء و وحى كردن تعبير كند، با اينكه انبياء (علیه السلام) در اعمالشان مؤيد به روح القدسند، و به وسيله همين روح است كه شرايع به آنان وحى مى‏شود همان طور كه فرموده: ﴿وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ‏﴾ . و در تفسير آيه‏ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ﴾ نيز به اين معنا اشاره كرديم.

ممكن هم هست اين اشكال را كه چرا از انزال و يا ارسال تعبير به ايحاء كرده اينطور از ميان ببريم كه كلمه «روحا» منصوب به نزع خافض است و ضمير «جعلناه» هم به قرآن بر مى‏گردد، گو اينكه كلمه «قرآن» قبلا ذكر نشده بود تا ضمير به آن برگردد، ولى از زمينه كلام و يا از كلمه «كتاب» فهميده مى‏شود آن وقت معنا چنين مى‏شود: «ما اين چنين قرآن را با روحى از خود به تو وحى كرديم تو خودت نه كتاب مى‏دانستى چيست و نه ايمان، و ليكن ما قرآن - و يا كتاب - را نورى قرار داديم...» ولى من هيچ مفسرى را نديده‏ام كه آيه را اينطور توجيه كرده باشد.

﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ‏﴾ قبلا گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان اين معنا است كه آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد، و مردم را هم بسويش مى‏خواند، همه از ناحيه خداى سبحان است، نه از ناحيه خودش، و آنچه خدا به وى موهبت فرموده به وسيله وحى بعد از نبوت بوده. بنابراين مراد از اين كه مى‏فرمايد: «تو خودت درايت و فهم حقايق كتاب را نداشتى» اين است كه معارف جزئى عقايد و شرايع عمليش را كه در كتاب آمده خودت قبلا نمى‏دانستى. و درست هم هست، براى اينكه خداى تعالى بعد از نبوت و وحى علم به اين جزئيات را به او داد. و مراد از اينكه فرمود: «و تو نمى‏دانستى ايمان چيست» اين است كه تو واجد ايمان و التزام تفصيلى به يك يك معارف حقه و اعمال صالح نبودى. و اگر بپرسى چرا ايمان را به اعمال صالح تفسير كردى؟ مى‏گوييم در قرآن كريم اين استعمال آمده، و فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ‏﴾.

پس معناى آيه چنين مى‏شود: تو قبل از وحى روح، علمى به كتاب و معارف و شرايعى كه در آن است نداشتى، و متصف به اين ايمان كه بعد از وحى دارا شدى نبودى، و ايمان و التزام به يك يك عقايد و اعمال دينى نداشتى. و بنابراين آيه مورد بحث منافات ندارد

با اينكه آن جناب قبل از بعثت هم ايمان به خدا داشته باشد و اعمالش همه صالح باشد، چون آنچه در اين آيه نفى شده علم به تفاصيل و جزئيات معارفى است كه در كتاب آمده، و نيز التزام اعتقادى و عملى به آن معارف، معلوم است كه نفى علم و التزام تفصيلى ملازم با نفى التزام اجمالى به ايمان به خدا و خضوع در برابر حق نيست.

با اين بيان، استدلالى كه بعضى‏ به اين آيه كرده‏اند كه «رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت ايمان نداشته» رد مى‏شود. و نيز ديگر محلى براى آن حرفى كه از بعضى نقل شده كه «رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت هم تمامى كمالات علمى و عملى بعد از بعثت را داشته» باقى نمى‏ماند، چون با ظاهر آيه كه مى‏فرمايد: «تو قبلا نمى‏دانستى كتاب و ايمان چيست» منافات دارد.

و جاى هيچ شكى نيست كه حال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت با حال آن جناب در بعد از بعثت فرق داشته، آيه شريفه هم به همين فرق داشتن اشاره نموده، مى‏فرمايد: آنچه بعد از نبوت دارا شد خداى تعالى از طريق وحى به او داد، و خودش در آن دخالتى نداشته.

﴿وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا﴾ ضمير در كلمه «جعلناه» به روح برمى‏گردد. و مراد از اينكه فرمود «من نشاء» در فرضى كه مراد از روح قرآن باشد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين به آن جناب خواهد بود، چون همه آنان از نور قرآن بهره‏مند شده و اهتداء مى‏يابند.

اين در صورتى است كه بگوييم مراد از كلمه «روح» قرآن باشد، و اما اگر مراد از آن، روح امرى باشد، در آن صورت مراد از كلمه «من نشاء» تمامى انبياء و گروندگان از امت‏هايشان خواهد بود، چون خداى تعالى به وسيله وحى اين روح به انبياء دو كار انجام داده، يكى اينكه انبياء و امت‏هاى ايشان را به اين وسيله هدايت نموده، و ديگر اينكه انبياء را تسديد و تاييد نموده و به اعمال صالح هدايت و ارشاد فرموده است.

و بنابراين فرض، آيه شريفه در مقام تصديق رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‏باشد، آن جناب را در ادعاى رسالتش و اينكه كتابش از ناحيه خدا و به وحى او است تصديق مى‏كند. و نيز در ادعايش به اينكه خودش به آنچه مردم را بدان دعوت مى‏كند ايمان دارد، تصديق مى‏نمايد. پس در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه ﴿إِنَّكَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِينَ عَلىَ صِرَاطٍ

مُسْتَقِيمٍ تَنْزِيلَ اَلْعَزِيزِ اَلرَّحِيمِ‏﴾ خواهد بود، چون اين آيه هم رسالت و ايمان آن جناب را تصديق مى‏كند.

﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ اين جمله اشاره است به اينكه آنچه پيامبر اسلام مردم را به سويش هدايت مى‏كند صراط مستقيم است، و همان چيزى است كه خدا مردم را به سويش هدايت مى‏كند، پس هدايت خدا و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يك هدايت است، و دعوتشان يك دعوت است.

﴿صِرَاطِ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ...‏﴾

اين آيه شريفه صراط مستقيم را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردم را به سويش دعوت مى‏كند، بيان مى‏نمايد، و در آن خدا را به «كسى كه آنچه در آسمانها و زمين است از آن او است» توصيف مى‏كند تا بفهماند دليل استقامت صراط خدا چيست، چون وقتى ملك هر چيزى از آن خداى تعالى باشد، قهرا مالك غايتى هم كه هر چيز به سوى آن غايت سير مى‏كند و سعادتى كه به سويش متوجه است نيز مى‏باشد. پس در نتيجه غايت و سعادت هر موجودى همان چيزى است كه خداى تعالى براى آن معين كرده، و راه به سوى آن سعادت و طريقى كه بايد سلوك كنند تا به سعادت خود برسند همان طريقى است كه خدا تشريع و بيان نموده، و احدى غير از خدا مالك هيچ چيز نيست تا براى مملوك خود غايتى معين و نهايتى مقرر نمايد. و يا براى رسيدن مملوكش به سعادت خاص خود راهى براى او تشريع كند. پس سعادتى كه خداى سبحان به سوى آن دعوت مى‏كند، سعادت حقيقى انسان ها است، و راهى هم كه او بشر را به پيمودن آن دعوت نموده تا به سعادتشان منتهى كند، راه حقيقى و صراط مستقيم است.

﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ‏﴾ . اين جمله بشر را به لازمه مالكيت خدا نسبت به آنچه در آسمانها و زمين است هشدار مى‏دهد، چون لازمه اين مالكيت اين است كه امور خلق كه مملوك اويند نيز راجع به وى باشد، و لازمه اين هم آن است كه راهى هم كه خلق پيش مى‏گيرد و روشى كه در زندگى طى مى‏كند - از آنجا كه آن نيز يكى از امور خلق است - راجع به او باشد، پس تنها صراط مستقيم صراط اوست. و اگر به جاى اينكه بفرمايد «الا الى اللَّه مصير الامور» فرمود: ﴿تَصِيرُ اَلْأُمُورُ﴾ و به مضارع تعبير فرمود، براى افاده استمرار بود، و

مى‏خواهد بفهماند برگشت امور خلق به خداى تعالى دائمى است.

و در اين جمله علاوه بر هشدارى كه بيانش گذشت، اشعارى هم به علت وحى و تكلم الهى دارد، چون وقتى بنا شد مصير اشياء و بازگشت مخلوقات به سوى خدا باشد لا جرم براى هر نوع از انواع موجودات راه مخصوصى است به سوى خدا كه بايد آن راه را طى كند، و بر خداست كه هر نوعى را به سوى راه مخصوص به خودش هدايت فرمايد و او را به سوى غايت و هدفش راه نمايد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ﴾ و همين خود سخن گفتنى است از خدا با هر نوعى از انواع موجودات، به زبانى كه مناسب با ذات آن است، كه وقتى آن را با انسان مقايسه كنيم، نامش را وحى و ارسال رسول مى‏گذاريم.

بعضى از مفسرين‏ گفته‏اند: تعبير به مضارع در جمله‏ ﴿تَصِيرُ اَلْأُمُورُ‏﴾ به منظور اين است كه بر آينده دلالت كند، نه استمرار، و منظور اين است كه بفهماند در آينده يعنى در قيامت بازگشت همه به سوى خداست، و اين خود وعده خيرى است براى راه يافتگان به سوى صراط مستقيم، و تهديد و وعيدى است براى گمراهان از آن صراط، ولى وجه اول روشن‏تر است.

در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و بيهقى از عايشه روايت كرده‏اند كه: حارث بن هشام از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: چگونه بر تو وحى مى‏شود؟ فرمود: گاهى فرشته‏اى نزدم مى‏آيد به صورت صلصله جرس كه در پيش رويم صدا مى‏كند و من از صداى او آنچه را كه مى‏خواهد بفهماند حفظ مى‏كنم، و اين قسم وحى از هر قسم ديگرى بر من سخت‏تر است. و گاهى فرشته‏اى به صورت مردى نزدم ظاهر مى‏شود و با من حرف مى‏زند و من سخنانش را حفظ مى‏كنم.

عايشه مى‏گويد: من خود ديده‏ام كه گاهى در روزهاى بسيار سرد، وحى بر آن جناب نازل مى‏شد و چون از او جدا مى‏شد با اينكه روز سردى بود عرق از پيشانى مباركش سرازير مى‏گرديد.

و در كتاب توحيد به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدايت شوم! آن غشى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هنگام نزول وحى دست مى‏داده چگونه بوده است؟ زراره مى‏گويد: امام (علیه السلام) فرمود: اين در آن قسم وحى بوده كه بين آن جناب و خداى تعالى هيچ واسطه‏اى نبوده، و خداى تعالى خودش براى آن جناب تجلى مى‏كرده. مى‏گويد سپس امام در حالى كه اظهار خشوع مى‏كرد فرمود: اين همان نبوت است اى زراره‏.

و در علل الشرائع به سند خود از ابن ابى عمير، از عمرو بن جميع، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: جبرئيل هر وقت بر آن جناب نازل مى‏شد مانند يك غلام پيش رويش مى‏نشست، و هر وقت هم داخل مى‏شد اجازه مى‏گرفت‏.

و شيخ در امالى به سند خود از ابى عمير، از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: يكى از اصحاب ما به آن جناب عرضه داشت: اصلحك اللَّه، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گاهى در حال طبيعى مى‏فرمود: جبرئيل چنين گفت، و يا مى‏فرمود: اين جبرئيل است كه مرا دستور مى‏دهد چنين كنم، و گاهى هم براى گرفتن وحى بى هوش مى‏شد، چرا چنين بود؟ امام صادق (علیه السلام) در پاسخش فرمود: هر وقت مستقيما و بدون وساطت جبرئيل به آن جناب وحى مى‏شد، آن حالت به آن جناب دست مى‏داد، به خاطر اينكه گرفتن وحى از خداى تعالى سنگين و دشوار بود. و هر وقت جبرئيل بين خداى تعالى و آن جناب واسطه مى‏شد آن حالت دست نمى‏داد، و در حال طبيعى مى‏فرمود: جبرئيل به من چنين گفت. و يا مى‏فرمود: اين جبرئيل است كه چنين مى‏گويد.

و در كتاب بصائر از على بن حسان، از ابن بكير، از زراره، روايت آمده كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از اين كه چه كسى رسول و چه كسى نبى و چه كسى محدث است پرسيدم؟ فرمود: رسول كسى است كه جبرئيل نزدش مى‏آيد و با او رو در رو سخن مى‏گويد و او جبرئيل را مى‏بيند، همانطور كه شما طرف صحبت خود را مى‏بينيد و با او حرف مى‏زنيد، چنين كسى را رسول مى‏گويند. و اما نبى عبارت است از كسى كه جبرئيل را در خواب مى‏بيند، مانند خوابى كه ابراهيم (علیه السلام) ديد (كه فرزند خود را قربانى مى‏كند) و نظير رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه بسيار مى‏شد خواب سبكى او را مى‏گرفت، و در آن حالت جبرئيل نزدش مى‏آمد، اين را نبى مى‏گويند، كه گاهى نبوت با

رسالت هم جمع مى‏شود، مانند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه هم رسول بود و جبرئيل را در بيدارى رو در روى خود مى‏ديد و با او سخن مى‏گفت، و هم نبى بود و جبرئيل را در خواب مى‏ديد. و اما محدث عبارت است از كسى كه كلام فرشته را مى‏شنود و با او سخن مى‏گويد، ولى او را نمى‏بيند، نه در خواب و نه در بيدارى‏

مؤلف: در معناى اين روايت روايات ديگرى نيز هست.

و در كتاب توحيد به سند خود از محمد بن مسلم و محمد بن مروان، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تشخيص نمى‏داد كه اين شخصى كه با او سخن مى‏گويد جبرئيل و از طرف خدا است، مگر به توفيق‏.

و در تفسير عياشى از زراره روايت آورده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هنگامى كه پيامى از ناحيه خدا به سويش مى‏آمد از اين معنا نمى‏ترسيد كه اين پيام از طرف ابليس باشد، و اين شيطانست كه در قلب او مداخله مى‏كند؟ امام (علیه السلام) فرمود: خداى تعالى وقتى بنده‏اى را رسول خود مى‏سازد سكينت و وقار بر او نازل مى‏كند، در نتيجه پيام‏آور خدا نزدش مى‏آيد و رسول او را به چشم مى‏بيند، همان طور كه اشخاص ديگر را به چشم مى‏بيند.

و در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از كلام خداى تبارك و تعالى پرسيدم كه مى‏فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾ فرمود: روح عبارت است از خلقى كه در ميان خلائق از جبرئيل و ميكائيل هم بزرگتر است، و اين روح همواره با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه بعد از آن جناب هست، و كارش تسديد و تاييد آن حضرات است‏.

مؤلف: در معناى اين حديث تعدادى روايت هست كه در بعضى از آنها آمده كه آن روح از ملكوت است. صاحب تفسير روح المعانى مى‏گويد: «طبرسى از حضرت ابى جعفر و ابى عبد اللَّه روايت كرده كه مراد از اين روح، فرشته‏اى است بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل كه همواره با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده و هيچ گاه به آسمان صعود نمى‏كرده. و اين حرف در نهايت غرابت و شگفتى است، و احتمال مى‏رود كه استنادش به اين دو امام درست نباشد».

و ما براى روشن شدن مطلب عين كلام طبرسى در مجمع البيان را نقل مى‏كنيم: «از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه فرمودند: روح هرگز به آسمان صعود نكرده، و همواره در ما هست».

و اما اينكه صاحب روح المعانى آن را غريب و شگفت خوانده شگفتى در سخن خود او است كه هيچ دليلى بر درست نبودن اين حديث نياورده. علاوه بر اينكه خود او تسديد و تاييد كردن اين روح را در باره غير رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يعنى بعضى از افراد امت قبول كرده، آن وقت چطور آن را در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت انكار مى‏كند؟ و خواننده اگر بخواهد به اعتراف وى در باره تسديد روح اطلاع يابد، بايد به تفسير روح المعانى در قسم اشاراتش مراجعه نمايد.

و در نهج البلاغه آمده: «و خداى تعالى از روزى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از شير گرفته شد، بزرگترين فرشته خود را قرين او ساخت تا آن جناب را شب و روز به طريق مكارم و به سوى محاسن اخلاق عالم سوق دهد».

و در الدر المنثور است كه ابو نعيم - در كتاب دلائل - و ابن عساكر از على (علیه السلام) روايت كرده‏اند كه گفت: شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: آيا هيچ بتى را پرستيده‏اى؟ فرمود: نه. پرسيدند هيچ شراب نوشيده‏اى؟ فرمود: هرگز.من از اولين روز زندگى‏ام همين مقدار را مى‏دانستم كه اين عقايدى كه مردم دارند كفر است، ولى نمى‏دانستم كتاب و ايمان چيست. در اينجا بود كه آيه شريفه‏ ﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾ نازل شد.

و در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى، از امام صادق (علیه السلام) روايتى آورده كه در ضمن آن در ضمير آيه «﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ‏﴾» فرمود: يعنى تو مردم را به سوى صراط مستقيم دعوت مى‏كنى‏.

و در كافى به سند خود از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب شنيدم كه فرمود: قرآنى به دريا افتاد، ديدند كه تمامى آياتش سياه شده، جز اين آيه كه مى‏فرمايد: ﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ‏﴾