این مسیر از انطباقِ ریتم و محتوا آغاز میشود و با اندازهگیریِ طولِ آیات در تحقیقِ بازرگان همان ادعا را در مقیاسِ نزول میآزماید. سپس واژگان را محورِ فهم میکند: ساختهشدنِ اصطلاحاتِ دینی و اخلاقی، حذفِ مروت از نظامِ اخلاقیِ جاهلی، و اتهامِ اعجمی بودن که با «عربی مبین» پاسخ میگیرد. از واژههای توخالی و توصیفِ بینام به لایهٔ دستور میرسد؛ شکستنِ نحو برای فشردنِ معنا، از رسولِ مفرد تا قالِ نسوه، و در پایان دو نگاه به این انحرافها — فنِ بلاغی در برابرِ قاعدهسازی — همراه با پیامدِ تاریخیِ کتابت و تدوینِ نحو.
یادآوری ریتم و انطباق فرم و محتوا
مسیرِ این سلسله مقایسهٔ فنونِ ادبیِ قرآن است با دو افق: بلاغتِ کلاسیک از یک سو، و شیوههایی که ادبیاتِ غیرکلاسیکِ اروپا — از رمانتیک تا اوجِ مدرنیسم — به آن رسیده از سوی دیگر. واژهٔ مدرن اینجا نامِ یک مکتبِ تمامشده نیست؛ نزدیکتر به معاصر یا غیرکلاسیک است، هرچند اوجِ همان گسست در مدرنیسم رخ داده است. نقطهٔ آغاز ریتم بوده است: نه فقط هجاهای کوتاه و بلند، بلکه حروفی که در متن جاگذاری میشوند، بلندی و کوتاهیِ جمله، و هر آنچه تلفظ را به حس بدل میکند.
ادعایی که از این مسیر بیرون میآید این است که کلام، حتی پیش از درکِ معنا، با آهنگ حالاتِ روانی میسازد. صورتبندیِ تلویحیِ برخی بلاغتنویسانِ متأخرِ عرب همین است که «حالت روانی که از تلفظها و آهنگ آیات در قرآن به وجود میآید با معنای آن هماهنگی دارد». نکتهٔ غیرکلاسیک آن است که قرآن همواره بهدنبالِ بیانِ سلیس و پرنیانگونه نیست. آنجا که موضوع ترسناک است، کلام ممکن است زمخت شود و از روانی بیفتد، چون نمیخواهد حسِ ضدِ محتوا بسازد. بهجای زیباییِ یکنواخت، «یک جور انطباق فرم و محتوا اینجا وجود دارد»: ریتم بسته به محتوا تند یا کند، زمخت یا روان است.
همین تفاوت در سبکِ سخنِ شخصیتها دیده میشود. دیالوگِ بنیاسرائیل گاه زبانی دارد که زیبا نیست، در حالی که سخنِ فرعون یا بسیاری از پیامبران زیباتر مینشیند؛ یعنی سبکِ بیان تابعِ کیستیِ آنکه سخن میگوید و تابعِ موضوع است، نه فقط تابعِ قاعدة همیشه زیبا بگو. جایی کلام عمداً سکته میگیرد و ریتم کند میشود؛ جایی حروف با همنشینیِ خوش در ریتمی تند ردیف میشوند. آنچه در ایدهٔ بلاغیِ جدیدِ نویسندگانی چون سید قطب و سوپی صالح مدنظر بوده، ولو فرمولبندیِ صریح نشده باشد، نزدیک به همین انطباق است.
این یادآوری فقط تکرار نیست. ریتمِ تابعِ معنا در شعرِ نو — جایی که از وزنهای ثابت صرفنظر میشود — به شیوهٔ بیانِ قرآن نزدیکتر است تا به شعرِ کلاسیکِ عرب. پرسشی که باز میماند این است که اگر این ریتمِ ناپایدار بهترین شیوهٔ سخن بود، چرا پس از نزول شاعران به سبکِ قدیم ادامه دادند و اثرِ ادبیِ قرآن در شعرِ پسین کمرنگ ماند. حتی اگر سجع را تقلیدِ قرآن بدانند — که از نظرِ فنی محلِ تردید است — حجمِ سجع در ادبیات نسبت به انتظارِ تقلیدِ گسترده اندک است. نزدیکترین حسِ ریتمِ شکسته و آهنگین، در این خوانش، در متونِ عرفانیِ فارسی شنیده میشود؛ قطعههایی از عینالقضات همدانی نمونهاند، نه لزوماً شعرِ رسمیِ پس از قرآن.
تحقیق بازرگان و ریتم نزول
تحقیقِ مهدی بازرگان در کتابی که «سیر تحول قرآن در دو جلد است» شاهدِ مستقلی است، جدا از جریانِ بلاغیِ عربیِ نیمهدومِ قرنِ بیستم. ایدهٔ مرکزی آن است که ریتمِ آیات — با پارامتری که طولِ نسبیِ آیات را نشان میدهد — در طولِ سیرِ نزول از تند به کند رفته است. سورههای مکی غالباً آیاتِ کوتاهتر دارند و جملهبندیِ کوتاه ریتمی دیگر میسازد تا جملههای بلندِ پیدرپی. پارامترِ او دقیقاً با همهٔ لایههای ریتم یکی نیست، اما همبستگیِ خوبی با آن دارد.
او با ثابتکردنِ یک پارامتر کوشید ترتیبِ نزول را بازسازی کند؛ ترتیبی که با روایتِ مشهور در حدِ سه یا چهار سوره جابهجایی دارد. همین نزدیکی نشان میدهد چیزی واقعی در داده هست، هرچند کار دستی و غیردقیق است و امروز با محاسبهٔ ماشینی میتوان دقیقترش کرد. عدمِ دقتِ مهم این است که تلویحاً فرض شده سورهها یکجا نازل شدهاند، در حالی که قطعههای یک سوره ممکن است با فاصلهٔ سالها آمده باشند. با این حال، به طور تقریبی مکیها و مدنیها از هم جدا میشوند و بسیاری از سورههای مکی دفعتاً نازل شدهاند؛ پس محاسبه بیمعنا نیست.
پیوندِ این تحقیق با ادعای انطباقِ فرم و محتوا این است که محتوای سورهها در زمان عوض میشود. آنجا که توصیفِ بهشت و جهنم و داستانِ پیامبران جای خود را به احکام و مسائلِ اجتماعی میدهد، ریتم نیز جابهجا میشود. همبستگیِ محتوا و طولِ آیه شاهدی نزدیک به همان ادعاست: آنچه تلفظ میشود با معنایی که گفته میشود مرتبط است. کتابِ بازرگان دستکم پنجاه سال پیش این مسیر را باز کرده و هنوز میتوان روی آن کار کرد — نه بهعنوانِ برهانِ نهایی، بلکه بهعنوانِ شاهدی تاریخی که ریتم را از ذوقِ صرف به اندازهگیری نزدیک میکند.
واژگان ساختهشده و حامل جهانبینی
از ریتم که بگذریم، لایهٔ واژگان از نظرِ فهمِ متن سنگینتر است. بیتوجهی به ریتم ممکن است حس را کم کند، اما مانعِ فهمِ معنای آیه نشود؛ بدفهمیِ واژه اما مستقیماً معنا را منحرف میکند. ادعای مرکزی صریح است: «همه واژگان دینی و اخلاقی و واژههای انتزاعی قرآن مطلقاً ساخته خود قرآن است». در فرهنگِ عربیِ پیشین به این معنا به کار نمیرفتند. ایزوتسو نشان میدهد برخی ریشهها چنان حاشیهای بودهاند که گویی واژهای در گوشهای افتاده بود و برداشته شد. نمونهٔ او اسلام و مسلم است: از سلم که در عربی کم به کار میرفت و معنای مثبتِ جاافتادهای نداشت؛ حتی مسلم بدونِ صرف کمیاب بود، و در قرآن چنان مرکزی شد که نامِ دین از آن برآمد.
حتی الله وامگرفته است و در ذهنِ عرب خدایِ خدایان بود، اما در نظامِ توحیدیِ قرآن با آن اللهِ بادیهنشین یکی نیست. آنجا خدایی در میانِ خدایان است؛ اینجا یگانهای بینظیر. مفهومی که از الله در قرآن فهمیده میشود همان نیست که فرهنگِ مشرکانه حمل میکرد. مقدمههای زبانشناختیِ ایزوتسو بر مکتبِ هومبولد تکیه دارد و نتیجه روشن است: «واژگان حامل جهانبینی است». مجموعِ واژههایی که یک زبان برای جهان میگذارد، پیش از ساختنِ جمله، تصویری از جهان میسازد — چه چیز را نامیدهاند، چه را نادیده گرفتهاند، چه موهومی را اسم دادهاند.
اگر واژگان حاملِ حقیقت و فرهنگ باشند، واژگانِ روزمرهٔ اعرابِ مشرک — دنیایی، فارغ از آخرت، و از نظرِ اخلاقیِ این خوانش منحط — نمیتواند بیتغییر زبانِ کتابِ الهی شود. انتظارِ مؤمنانه، پیش از تحقیق، همین است که متن واژگانِ خود را بسازد. منظور نامِ خرما و سیب نیست؛ هرچند حتی شمارِ نامها هم فرهنگ را لو میدهد: سیصد نام برای شمشیر در عربی اهمیتِ جنگاوری را نشان میدهد، و قرآن لازم نیست همه را بیاورد. واژهٔ ساختهشده، نظامِ ارجاعِ تازهای است نه بازیِ لفظی. از همینجاست که حساسیت به تکتکِ واژهها از حاشیه به مرکزِ تفسیر میآید.
تحول اخلاقی عرب و حساسیت به واژه
ایزوتسو در بحثِ تحولِ اخلاقیِ عرب واژهٔ محوریِ اخلاقِ جاهلی را مروت میداند: بلندترین صفتی که آدم را در اوج مینشاند و نبودش او را فرو میکشید. مروت از ریشهٔ مردانگی میآید؛ شجاعت، تسلیمناپذیری، بخشش و سخاوت را با هم حمل میکند و از نگاهی مردسالار ستایشِ مردانگی را در خود دارد — حتی وقتی دربارهٔ زن بهکار رود، همان بارِ مردانه را حمل میکند. در سراسرِ قرآن نه مروت آمده است و نه شجاعت بهمعنای ستایششدهٔ جاهلی. اگر تقوا با ترس گره خورده و اسلام با تسلیم، واژگانِ مثبتِ قرآن از همان میدانِ شجاعتِ بیترس فاصله میگیرد. آنچه برای عرب جاهلی فضیلتِ اوج بود، در این نظامِ واژگانی غایب است.
بازگشتِ مروت در ادبیاتِ اخلاقیِ یک یا دو قرن پس از نزول، و ماندگاریِ آن در ادبِ کلاسیکِ فارسی و عربی، نشان میدهد حذفِ قرآنی بهمعنای پذیرشِ جمعیِ همان حذف نبوده است. همان ترکیبِ آشنای مروت با دوستان و مدارا با دشمنان هنوز در زبانِ روزمره زنده است. پس تحولِ واژگانیِ قرآن لزوماً به تحولِ پایدارِ ذوقِ اخلاقیِ امت بدل نشده است. این شکاف خود دلیلی است برای حساسیتِ دوباره به واژه: آنچه حذف شده ممکن است بیصدا بازگشته باشد. حذفِ یک واژهٔ مرکزی بدونِ جایگزینیِ آگاهانه در ذوقِ عمومی، یعنی میدانِ اخلاقی دوباره با مصالحِ کهنه پر میشود.
حساسیتِ پیشنهادی صریح است: «شما باید روی تک تک واژههای قرآن حساس باشید». لایهٔ نخست تحریفها و جابهجاییهای تاریخیِ معناست که ممکن است معنای امروزیِ واژه را از کاربردِ نزول دور کرده باشد. لایهٔ دوم درکهای ناقصی است که حتی برای واژههای بهظاهر روشن مانده: حدودالله در ظاهر مرزهای خداست، اما اینکه چرا نزدیکنشدن به آن مرز اینقدر تکرار میشود کمتر در تاریخِ تفسیر باز شده است. تاریخِ تفسیر بیشتر «بین میکروسکوپیک و ماکروسکوپیک» در میانه مانده: معنیِ آیه را میگوید، اما پیوندِ آیه با قبل و بعد، یا چراییِ قرارگرفتنِ حکم میانِ داستان، کمتر موضوعِ بحث بوده است. ابزارهای زبانشناسی و نظریهٔ ادبیِ امروز دقیقاً برای همین میانهاند — و مقاومت در برابرشان، از نگاهِ مؤمنانه، عجیب است: هر چه متن دقیقتر خوانده شود بهتر.
عربی مبین و واژههای توخالی
با وجودِ همهٔ این ابداعها، گفتنِ اینکه قرآن به زبان عربی نازل شده با مسامحه همراه است. ابداعِ واژگانی چنان گسترده است که گویی زبانی تازه از دلِ عربیِ موجود زاده میشود. اتهامِ مشرکان همین غرابت را بازتاب میدهد: «زبان او اعجمی است»؛ پیامبر را متهم میکردند که حرفش عربیِ درست نیست و کتابش از جنسِ زبانِ عجم است. حسِ آنها این بود که خودِ پیامبر در گفتوگوی روزمره روان حرف میزند، اما قرآن قلمه و غریب است — چنانکه گویی پارسیزبانی چیزی القا میکند و او بازمیگوید. پاسخِ متن این است که این «عربی مبین» است: عربیای که میشود با آن حقیقت گفت و روشنگر است. وقتی واژهها کج و زبان اعوجاج یافته باشد، حقیقت در آن نمیگنجد.
تمثیلِ بتها همین منطق را تیز میکند: «هذا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ» — نامهایی که خودتان و پدرانتان گذاشتهاید و به چیزی در بیرون اشاره نمیکنند. صدها واژهٔ متداول همینگونهاند: توهمِ معنا میسازند بیآنکه مابهازای روشنی داشته باشند. یکی از گرههای تاریخِ تفکر «بیمبالاتی در واژگان» است: گمان میرود فقط گزاره درست و غلط دارد و واژه هر چه باشد بیهزینه است. سقراط با پرسشهای پیاپی پوچیِ برخی تعریفها را نشان میداد؛ همان الگو اینجا برای شجاعتِ توخالی به کار میرود.
ادعای مؤمنانه این است که کتاب مبین است و «هیچ واژه پوچی در آن ظاهر نمیشود». الله، ایمان، اسلام — هر کدام به واقعیتی اشاره میکنند. در برابر، واژهٔ شجاعتِ جاهلی بهآسانی به تناقض میرسد: «شجاع بودن یعنی چه» — از هیچ نترسیدن؟ از شیر و مرگ و عذابِ ابد؟ آدمِ عاقل از آنچه باید بترسد میترسد؛ پس ستایشِ بیترسیِ مطلق بتسازی است. واژهٔ غریزهٔ جنسی در زبانِ امروز نمونهٔ مدرنِ همین توخالیبودن است: تکهای از درختِ میل و خانواده و نسل را جدا میکند، آن را اجتنابناپذیر مینامد، و از آن حکمِ اخلاقی میسازد. چنین برچسبهایی در قرآن نیست؛ واژههای حالتِ انسانی در آن، در این خوانش، توپرند یا دستکم تناقضِ درونیِ آشکار ندارند.
«پایه کشف حقیقت این است که واژگان درست داشته باشید»؛ منطقِ ارسطویی گزاره را میسنجد، نه درستیِ نامگذاری را. از همینرو حتی طولِ متن را میتوان با نیازِ جاانداختنِ واژهها فهمید: شمارِ ریشهها نسبت به طول کم است و تکرارْ فرصتِ تثبیت میسازد. نه تنها واژههای محوریِ جاهلی غایباند — شجاعت و مروت «در قرآن یک بار هم نیامده» — که واژههای نو نیز برای میدانِ تازه ساخته شدهاند.
توصیفِ بینام نیز از محدودیتِ واژگانِ عربی برمیخیزد نه از عجزِ بیان. اصلِ زبانشناختی میگوید در هر زبانی میتوان دربارهٔ هر چیزی سخن گفت، حتی بدونِ اسمِ جاافتاده. آیهٔ تگرگ در نور نمونه است: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ يُزْجِى سَحَابًۭا ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُۥ ثُمَّ يَجْعَلُهُۥ رُكَامًۭا فَتَرَى ٱلْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَٰلِهِۦ وَيُنَزِّلُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن جِبَالٍۢ فِيهَا مِنۢ بَرَدٍۢ فَيُصِيبُ بِهِۦ مَن يَشَآءُ وَيَصْرِفُهُۥ عَن مَّن يَشَآءُ ۖ يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِۦ يَذْهَبُ بِٱلْأَبْصَٰرِ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۴۳: آيا ندانستهاى كه خدا[ست كه] ابر را به آرامى مىراند، سپس ميان [اجزاء] آن پيوند مىدهد، آنگاه آن را متراكم مىسازد، پس دانههاى باران را مىبينى كه از خلال آن بيرون مىآيد، و [خداست كه] از آسمان از كوههايى [از ابر يخزده ]كه در آنجاست تگرگى فرو مىريزد؛ و هر كه را بخواهد بدان گزند مىرساند، و آن را از هر كه بخواهد باز مىدارد. نزديك است روشنىِ برقش چشمها را بِبَرَد.) — چیزی از آسمان از کوههایی که در آن سرماست. اصابت و آسیب با تصویرِ تگرگ سازگارتر است تا برفِ آرام. حکمتِ اشاره این است که از همان آسمانِ بارانِ حیاتبخش چیزی ویرانگر هم میبارد؛ رحمت و کیفرِ دنیوی در یک افق نشستهاند. نبودِ نامِ پنگوئن یا کیوی در قرآن برهانِ نقص نیست؛ اگر نکتهای مهم میبود، توصیفِ بینام هم ممکن بود.
گرامر، نحو و تکنیک شکستن قاعده
پس از تلفظ و واژگان، نوبتِ ساختنِ جمله است: نحو. اهمیتِ نحو در تولیدِ معنا، در این خوانش، کمتر از واژگان است. جهانبینی عمدتاً در شبکهٔ واژههاست، نه در چینشِ صرفِ فعل و فاعل. زبانشناسیِ معاصر نیز به اشتراکِ گستردهٔ ساختارهای نحوی میانِ زبانها نزدیک شده است: اختلافها جزئیاند و بخشِ عمدهٔ قواعد چنان مشترک است که نامی برایشان نگذاشتهاند. چامسکی و سنتِ پس از او آمادگیِ ذاتیِ مغز برای زبان را جدی گرفتهاند؛ کودک پارامترها را سریع تنظیم میکند و بخشِ زیادی از نحو از پیش آماده است. با این همه، نحو خالی از معنا نیست — فقط وزنش با واژگان یکی نیست.
ادبیات اما از دیرباز با جابهجایی و اعوجاجِ نحو زیسته است. شعر ترتیبِ کلمات را بهخاطرِ وزن و قافیه جابهجا میکند؛ این اعوجاجِ نحو به معنای خطای خام نیست، بلکه دستکاریِ فرمی است. شعری که هیچ اعوجاجی ندارد — مانند برخی ابیاتِ انوری که به گفتوگوی روان میمانند — استثناست. شعارِ هنرِ غیرکلاسیک این است که «هیچ قاعدهای وجود ندارد مگر برای شکستن». از همین افق میتوان انتظار داشت قواعدِ نحوِ عربی نیز در قرآن، گاه، شکسته شوند تا معنایی فشرده منتقل شود — نه از سرِ سهلانگاری.
شکستنِ قاعدهٔ واضح — ناسازگاریِ جمع و مفرد، یا حالتِ اعرابی — از جابهجاییِ شاعرانه سختتر است. خوانندهٔ امروز حتی خطای عمدی را اشتباهِ چاپی میخواند؛ «طرف ممکن است متهم به بیسوادی شود» اگر جملهای خلافِ عادت بگوید. پس تکنیکی که تو ذوق نزند و در عینِ حال معنا برساند کمیاب است. در ادبیاتِ مدرن نیز نمونهها انگشتشمارند: مثلاً بازیِ تعمدیِ بعضی نویسندگانِ فمنیستِ فرانسوی با ضمایرِ مذکر و مؤنث، بهعنوانِ اعتراضِ عقیدتی به جنسیتِ دستوریِ واژهها. در نثرِ داستانیِ رایج چنین چیزی تقریباً دیده نمیشود. قرآن اما، در این خوانش، از همین ظرفیت بهصورتِ تکنیک استفاده میکند.
مثالهای شکستن گرامر در قرآن
حداقل بیست تا سی موردِ آشکار در قرآن هست که با نحوِ تثبیتشدهٔ عربی سازگار نیست، و در همان متن جاهایی همان قاعده رعایت شده است؛ پس نمیتوان گفت قاعدهٔ قرآن با قاعدهٔ مدون یکی نیست یا متن تابعِ دستورِ دیگری است. تاریخ هم نشان میدهد تدوینِ نحوِ عربی پس از قرآن و با اتکای زیاد به آن انجام شده؛ «گرامر زبان عربی را یک ایرانی اولین بار نوشته است» و این طبیعی است: زبانآموز به قاعده نیاز دارد، نه مادریزبان. بنابراین ادعای ناسازگاریِ مطلقِ نحو با قرآن بیپایه است؛ سخن از استثناهای معنادار است. همان متن هم مرجعِ قاعده بوده و هم جایِ نقضِ آگاهانهٔ آن. حرفِ محوری این است که «این یک تکنیک ادبی در قرآن است»: شکستن تا حدِ قاعدهٔ نحوی، تا مفهومی را فشرده منتقل کند.
سادهترین نمونه موسی و هارون است: «فَأْتِيَا فِرْعَوْن» — دو تن بروید — و «فَقُولَا»، اما جملهٔ رسالت «فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولَآ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ الشعراء، آیهٔ ۱۶: پس به سوى فرعون برويد و بگوييد: «ما پيامبر پروردگار جهانيانيم،) است: رسول مفرد. جسم دو تاست و صدا دو تاست، اما رسالت یکی است؛ هارون یاورِ همان پیام است نه حاملِ رسالتی جدا. شکستنِ جمع به مفرد همان وحدت را فشرده میگوید بیآنکه پرانتزِ توضیحی لازم باشد. نمونهٔ دیگر: «وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلْمُؤْمِنِينَ ٱقْتَتَلُوا۟ فَأَصْلِحُوا۟ بَيْنَهُمَا ۖ فَإِنۢ بَغَتْ إِحْدَىٰهُمَا عَلَى ٱلْأُخْرَىٰ فَقَٰتِلُوا۟ ٱلَّتِى تَبْغِى حَتَّىٰ تَفِىٓءَ إِلَىٰٓ أَمْرِ ٱللَّهِ ۚ فَإِن فَآءَتْ فَأَصْلِحُوا۟ بَيْنَهُمَا بِٱلْعَدْلِ وَأَقْسِطُوٓا۟ ۖ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِينَ» (سورهٔ الحجرات، آیهٔ ۹: و اگر دو طايفه از مؤمنان با هم بجنگند، ميان آن دو را اصلاح دهيد، و اگر [باز] يكى از آن دو بر ديگرى تعدّى كرد، با آن [طايفهاى] كه تعدّى مىكند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد. پس اگر باز گشت، ميان آنها را دادگرانه سازش دهيد و عدالت كنيد، كه خدا دادگران را دوست مىدارد.) — دو طایفه، اما فعل جمعِ بیش از دو. تصویرِ میدان جنگ جمعی بیشکل است که به جان هم افتادهاند، نه دو اردوی مرتب و جدا. «۞ هَٰذَانِ خَصْمَانِ ٱخْتَصَمُوا۟ فِى رَبِّهِمْ ۖ فَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌۭ مِّن نَّارٍۢ يُصَبُّ مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ ٱلْحَمِيمُ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۱۹: اين دو [گروه،] دشمنان يكديگرند كه در باره پروردگارشان با هم ستيزه مىكنند، و كسانى كه كفر ورزيدند، جامههايى از آتش برايشان بريده شده است [و] از بالاى سرشان آب جوشان ريخته مىشود.) همان منطق را دارد: مثنی در آغاز، صحنهٔ مخاصمه بهصورتِ جمع.
ناسازگاریِ تأنیث نیز نمونه دارد: «وَلَا تُفْسِدُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَٰحِهَا وَٱدْعُوهُ خَوْفًۭا وَطَمَعًا ۚ إِنَّ رَحْمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌۭ مِّنَ ٱلْمُحْسِنِينَ» (سورهٔ الأعراف، آیهٔ ۵۶: و در زمين پس از اصلاح آن فساد مكنيد، و با بيم و اميد او را بخوانيد كه رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.) که بر اساسِ قواعدِ متداول باید قریبه باشد، در حالی که در جایی دیگر «كَلِمَةُ اللَّهِ» با ضمیرِ مؤنث آمده است. هرچه انحراف واضحتر باشد — رسول بهجای رسولان، نه فقط جابهجاییِ کوچکِ اعراب — معنای پشتِ آن باید سنگینتر باشد تا هزینهٔ خلافِ قاعده را بپردازد.
موردِ مورد علاقه در سورهٔ یوسف است: «۞ وَقَالَ نِسْوَةٌۭ فِى ٱلْمَدِينَةِ ٱمْرَأَتُ ٱلْعَزِيزِ تُرَٰوِدُ فَتَىٰهَا عَن نَّفْسِهِۦ ۖ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا ۖ إِنَّا لَنَرَىٰهَا فِى ضَلَٰلٍۢ مُّبِينٍۢ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۳۰: و [دستهاى از] زنان در شهر گفتند: «زن عزيز از غلام خود، كام خواسته و سخت خاطرخواه او شده است. به راستى ما او را در گمراهى آشكارى مىبينيم.»). قاعده میگوید قالت نسوه؛ مفردبودنِ فعل در آغازِ جمله مجاز است، اما علامتِ تأنیث باید بماند. زنانِ مصر دربارهٔ زنِ عزیز میگویند «۞ وَقَالَ نِسْوَةٌۭ فِى ٱلْمَدِينَةِ ٱمْرَأَتُ ٱلْعَزِيزِ تُرَٰوِدُ فَتَىٰهَا عَن نَّفْسِهِۦ ۖ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا ۖ إِنَّا لَنَرَىٰهَا فِى ضَلَٰلٍۢ مُّبِينٍۢ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۳۰: و [دستهاى از] زنان در شهر گفتند: «زن عزيز از غلام خود، كام خواسته و سخت خاطرخواه او شده است. به راستى ما او را در گمراهى آشكارى مىبينيم.») و او را در گمراهیِ آشکار میبینند. در این خوانش، محتوای سخن مردانه است: سلسلهمراتبِ اشرافی و تحریمِ عشق به غلام، بیشتر داوریِ جمع و قاعدهٔ بیرونی است تا احساسِ زنانهٔ خام. با الهام از آنیموس در روانکاویِ یونگ — مردِ درونی که گاه بهجای زن سخن میگوید — فعلِ مذکر با آن قضاوت میخواند. در ادامه، وقتی یوسف ظاهر میشود، زنجیرهٔ علائمِ تأنیث فشرده میشود: دیدند، بزرگ داشتند، دست بریدند، گفتند. حذفِ تعمدیِ تأنیث در آغاز و انبوهِ آن پس از دیدار، نمایشی متنی از بازگشت به خویشتنِ زنانه است — و انحرافِ قال/قالت کلیدِ توجه به همین بازیِ ضمایر.
دو نگاه به انحرافها و پیامد تاریخی
در برابرِ این موارد دو راه هست. یکی قاعدهسازیِ توجیهی: بگویند اگر تعدادِ زنان کم باشد فعل مذکر جایز است، یا هر دو صورت رواست. جستوجوی وقال نسوه «فقط همین یک دانه آمد» و غالباً همین آیه را برمیگرداند؛ پس قاعدهٔ ادعایی بیرون از این متن کمشاهد است. راه دیگر این است که انحراف را فنِ بلاغی بخوانیم: متن تابعِ واقعیتِ صحنه است نه تابعِ دستورِ خشک — اگر سخن مردانه است قال میگوید. قاعدهسازیِ پسینی میتواند هر استثنا را ببلعد و معنا را خنثی کند؛ نگاهِ بلاغی وادار میکند برای هر شکستنِ واضح دنبالِ بارِ معنایی بگردیم، با احتیاط و نه با توجیهِ سر دستی.
پیامدِ تاریخیِ دوم به کتابت برمیگردد. همان خطاهای نحوی و حتی املایی که در متن ماندهاند — و کاتبان و حافظان میدانستند خلافِ عادت است — از دقیقترین شواهدِ امانت در ضبطاند. جرأتِ تبدیلِ قال به قالت نبود؛ آنچه شنیده و خوانده شده بود همانگونه ثبت شد، حتی وقتی توجیهی در دست نبود. «یکی از بهترین شواهد اینکه قرآن با دقت خیلی خیلی زیاد ضبط شده است» همین ماندنِ ارورهاست: نه از بیدقتی، که از وفاداریِ خام به لفظ. روایتهای سختگیری بر الفاظِ قرآن با همین پدیده میخواند. احتمالِ اینکه اینها لغزشِ زنجیرهٔ نقل باشند با کثرتِ حفاظ، عرضه بر پیامبر، و معنادار بودنِ بسیاری از انحرافها ضعیف میشود — هرچند تاریخ هیچگاه احتمالِ صفر نمیسازد.
نتیجهٔ دوگانه این است: نخست، شکستنِ نحو در قرآن، در مواردِ مسلم، میتواند تکنیک باشد نه نقص؛ دوم، چون نحوِ عربی تا حدی از روی همین متن تدوین شده، این خطر هست که برخی انحرافهای اولیه بهعنوانِ قاعدهٔ مجاز واردِ دستور شده باشند. همانطور که واژگان نیازمندِ بازبینیِ مداوماند، نحو نیز ممکن است لایهای تاریخی از تجویزِ پس از نزول داشته باشد. پروژه برای کسی که ادبیاتِ عرب کار میکند باز است: شمارِ واقعیِ انحرافها، مرزِ فن و خطا، و نسبتِ قواعدِ مدون با استثناهای قرآنی.
احتیاطِ روششناختی اینجا ضروری است. هر خلافِ قاعدهای را نمیتوان با داستانی خوشساخت توجیه کرد؛ هزینهٔ شکستن باید با سنگینیِ معنا تناسب داشته باشد. اگر انحرافِ کوچکِ اعراب باشد، بارِ معناییِ سبکتر پذیرفتنیتر است؛ اگر رسول بهجای رسولان بنشیند، باید وحدتِ رسالت یا نظیری به همان وزن در میان باشد. از همینرو شمارِ نمونههای تحلیلشده در این مسیر اندک نگه داشته میشود: چند موردِ روشن بهتر از فهرستِ صد و پنجاهتاییِ سطحی است. نگرانی از رکوردزنیِ تفسیری — پیدا کردنِ هر چه بیشتر «خطا» و چسباندنِ معنا به هر کدام — جدی است و راهش سختگیری در شاهدِ متنی است، نه ممنوعکردنِ اصلِ فن.
→ متنِ کاملِ این جلسه