این جلسه از ادامهٔ واژگانِ منفیِ قرآنی به پرسشِ منشأِ صفاتِ بد میرسد: چرا خلیفه بودن در زمین با فساد و خونریزی گره میخورد، و چگونه تمردِ ابلیس، وسوسه، کذب، جهل و نسیان زنجیرهای میسازند که خطا را ممکن میکند. سپس اسراف و فساد و نفاق را از هم جدا میکند — بهویژه نفاقِ اجتماعی را از بیماریِ دل بهمثابهٔ صنفِ روانشناختی — و با این اصل میبندد که واژگانِ مثبت نیز بدونِ مفهومِ حق معنا نمییابند.
واژگانِ منفی و پرسش از منشأ شر
ادامهٔ مسیرِ واژگانِ منفیِ قرآن، در پیِ بحثهایی چون شرک و کفر و ضلالت و فسق و فجور و ظلم، به نقطهای میرسد که صرفِ فهرستکردنِ بدیها دیگر کافی نیست. درکِ این واژهها بدونِ جهانشناسی و بهویژه انسانشناسیِ قرآنی ناقص میماند؛ و برعکس، «تلاش برای درک این واژهها طبعاً منجر به این میشود که انسانشناسی قرآن را بهتر درک کنیم». شرک و کفر بهعنوانِ کلیدواژههای سنگین در مرکزِ این نقشه بودهاند؛ ظلم نیز از جهاتی در همان سطحِ کلیدی مینشیند. پرسشِ تازه این است که کدام ویژگیِ انسان راه را برایِ رسیدن به این صفاتِ منفی باز میکند، و آیا میتوان در داستانِ آفرینش نقطهٔ آغاز را یافت.
انتظارِ طبیعی این است که مستقل اندیشیده شود: کفر از کجا میآید، گناه از کدام زمینه میروید، و کدام صفتِ منفی بر دیگری مقدم است. راهِ مکمل خواندنِ داستانِ آفرینش با همین نیت است: در آغاز شری آشکار نبود، سپس انسان به وادیِ کارهای بد و صفاتِ منفی افتاد. داستانِ بقره و سورههای دیگر اینجا نه صرفاً روایتِ تاریخی، بلکه نقشهٔ پیدایشِ شر در افقِ انسان است. نقطهٔ شروعِ این نقشه نه خونریزیِ عینی، که اعلامِ ملائکه دربارهٔ خلیفهٔ زمین است.
وقتی خبرِ جعلِ خلیفه در زمین داده میشود، اعتراضِ ملائکه این است که فساد و خونریزی خواهد آمد. فساد نخستین واژهٔ منفیِ حولِ انسان است که در این افق شنیده میشود، اما هنوز رخدادی محقق نیست؛ پیشبینیِ نتیجه است. «خلیفه خداوند بودن این نکته را همراه خود دارد که شرها و صفات منفی به وجود میآید». پاسخِ الهی تکذیبِ آن پیشبینی نیست؛ نمیگوید فساد نخواهد بود. آنچه مطرح میشود این است که انسان ویژگیای دارد که «انگار میارزد به اینکه آن فساد و خونریزی تحمل شود». تعلیمِ همهٔ اسماء و امکانِ انباء به ملائکه همان ویژگیاند: بدونِ فهمِ پیوندِ تعلیمِ اسماء با امکانِ فساد، جوابِ اعتراضِ ملائکه منطقی بهنظر نمیرسد.
بدینسان بحث از واژگانِ منفی به تحلیلِ ساختارِ انسان کشیده میشود. فهرستِ شرک و کفر و ظلم بدونِ این لایه فقط سیاههٔ الفاظ است. آنچه باید روشن شود زنجیرهای است که از خلافت و جامعیتِ زبانی–معرفتی به امکانِ خطا، و از امکانِ خطا به صفات و نتایجِ اجتماعی میرسد. فصولِ بعد همین زنجیره را قطعه به قطعه باز میکنند: تمردِ بیرون از انسان، ظلمِ نخستِ انسان، کانالِ جهل و نسیان، سپس اسراف و فساد و نفاق، و سرانجام افقِ واژگانِ مثبت.
تفاوتِ این مسیر با خواندنِ صرفِ کتابِ معناشناسی نیز همینجاست. نقلِ گاهبهگاهِ ایزوتسو برایِ ترتیب و فهرست است، نه برایِ تقلیدِ حکم. هدف استخراجِ انسانشناسی از خودِ واژگان است: هر واژه باید نشان دهد انسان چه ساختاری دارد که آن صفت در او ممکن یا شایع میشود. بدونِ این پیوند، اخلاقِ قرآنی مجموعهای از نهیهایِ پراکنده میماند و پرسشِ منشأ بیپاسخ میماند.
تمردِ ابلیس و آغازِ ظلم در داستانِ انسان
فساد و خونریزی نتایجاند نه آغاز. برایِ پیگیریِ نخستین واژگانِ منفی، سورهٔ اعراف مناسبتر است چون مقدمهٔ بقره را ندارد و از خلق و امرِ سجده آغاز میکند. خداوند انسان را خلق کرد و به ملائکه گفت سجده کنند؛ همه سجده کردند جز ابلیس. جدای از عالمِ انسانی، اولین ماجرایی که زمینهٔ فسادِ انسان را میسازد تمردِ موجودی است که ابلیس خوانده میشود. «اولین اتفاقی که افتاد این است که ابلیس تمرد کرده است». در کهف نخستین واژهٔ منفیِ صریح دربارهٔ او فسق است: فسق عن امر ربه — عهدشکنی و ترکِ امر در لحظهای که سجده نکرد.
فسق و فجور و ظلم به هم نزدیکاند: همه مخالفت با حقاند. ظلم دامنهٔ وسیعتری دارد — فعل بر مبنایِ غیرحق — و فسق انگار شدت و خصوصیتِ بیشتری مییابد چون پیش از آن عهد یا امری بوده است. ممکن است کسی از سرِ جهل یا فراموشی ظلم کند؛ اما وقتی امر شنیده شده و تمرد شده، شدتِ منفی بیشتر است. منشأِ این تمرد در ابلیس به تکبر بازمیگردد: خود را بهتر دانستن. با این حال، برایِ بحثِ انسانشناسیِ شر نباید شتابزده نتیجه گرفت که منشأِ شرِ انسانی فقط بیرون از انسان است.
کارکردِ وسوسه و آزمایش در عالمِ انسانی، مستقل از اینکه ابلیس از حسادت عصیان کرده باشد، لازم مینمود. اگر تمرد هم رخ نمیداد، شغلِ ابلیس به موجودی دیگر واگذار میشد. وجودِ وسوسه برایِ جدا کردنِ خالص از ناخالص با عزتِ الهی سازگار است: «در مسیر باید وسوسههایی وجود داشته باشد تا آنهایی که خالص نیستند خالص شوند». پس تمردِ ابلیس زمینه است، نه تنها علتِ نهاییِ شرِ انسان. وقتی امر به انسان میرسد، نخستین واژهٔ منفیِ مستقیمِ انسانی ظلم است: سکونت در جنت با نهی از شجره، و اگر نزدیک شوند از ظالمین خواهند بود. ظلم وسیعترین پوشش را برایِ صفات و افعالِ منفی دارد؛ و همانجا شیطان وسوسه میکند تا عورات آشکار شود و دروغ میگوید که نهی برایِ فرشته و جاودانه شدن بوده است.
وسوسه خود صفتِ ذاتیِ فهرستشده نیست، اما امکان را نشان میدهد: «انسان موجودی است که قابل وسوسه شدن است». دروغ، قسمِ دروغین بر خیرخواهی، و فریب با غرور مسیر را کامل میکنند. «وسوسه شدن و قابلیت فریب خوردن دو ویژگی انسان هستند» که راه را برایِ نزدیک شدنِ شیطان باز میکنند. از اینجا بحث ناگزیر به آن ویژگیهایی میرود که بدونِ آنها فریب به فعل بدل نمیشد: نسیان و جهل.
ترتیبِ واژگان در این قرائت اهمیت دارد. فسقِ ابلیس پیش از ظلمِ آدم میآید، اما علتِ تامّهٔ شرِ انسانی نیست؛ ظلمِ آدم با وسوسه و فریب میانجی میشود، نه با همان تکبرِ صرف. فاصلهٔ میانِ عهدشکنیِ ابلیس و خوردن از شجره همان جایی است که انسانشناسی باید وارد شود: چرا امر شنیده شد و باز خطا رخ داد. پاسخ در فصلِ بعد نه با افزودنِ شیطانِ بیشتر، که با شکافتنِ محدودیتِ علم و توجهِ انسان داده میشود.
کذب، زبانِ زایا، جهل و نسیان
داستانِ آدم روی نسیان تأکید دارد: فراموش کرد. اگر علم کامل و حضورِ دائمیِ دانستهها بود، راهِ وسوسه بسته میماند. اختلافِ ریشهشناختیِ واژهٔ انسان از انس یا نسیان در این افق وزن میگیرد: تأکیدی که قرآن بر فراموشیِ عاملِ هبوط میگذارد، احتمالِ پیوند با نسیان را تقویت میکند؛ در متنِ قرآن همراهیِ واژگانیِ محکمی میانِ انسان و انس دیده نمیشود. نکتهٔ اصلی اما ریشهشناسی نیست؛ این است که انسان دچارِ جهلِ موضعی است — یا نمیداند یا فراموش میکند — و همین کانالِ اثرِ کذب است.
اگر همهٔ گزارههای درست حاضر باشند، شیطان میتواند کذب بسازد اما «کذب در من اثر نمیکند و منجر به فعل نمیشود». منشأِ امکانِ شر در لایهٔ زبانی–معرفتی به تعلیمِ اسماءِ جامع گره میخورد: برایِ زبانِ نامتناهی باید زبانِ زایا و ترکیبپذیر داشت؛ و وقتی زبان زایا شد، کنارِ هر راست یک دروغ هم ممکن میشود. «نتیجه زبان پروداکتیو این است که کذب معنی پیدا میکند». کذب در زبانِ انسان معنا مییابد؛ اما تبدیلِ آن به خطا از مسیرِ جهل و نسیان میگذرد. انسان از صفر میآغازد و رو به بینهایت است؛ علمش در راه همیشه ناقص است و همان علمِ محدود نیز میتواند فراموش شود. از یک سو با زبانی سروکار دارد که کذب در آن ممکن است، و از سوی دیگر موجودی در حالِ شدن است نه عالمِ بالفعل.
ذاتیِ انسان قابلیتِ خطاکاری را میآورد و احتمالش را بالا میبرد. در منطقِ نمونهگیریِ تمثیلیِ داستان، با دو نمونه که هر دو خطا کردند، «احتمال خطا برای انسان زیاد است». ملائکه نیز از آغاز میدانند کار به فساد میکشد؛ تکذیب هم نمیشوند. انسان جاهل است، کذب هست، و موجودی هست که وظیفهاش تولیدِ کذب است. جهل ضروری است چون فقط خداوند بالفعل همهچیز را میداند؛ موجودِ متناهی از جایی شروع به یادگیری میکند. اگر حیطهٔ دانش محدود و ثابت بود، نسیان کمتر معنا مییافت؛ اما وقتی یادگیری رو به نامتناهی است، دانستهها سلسلهمراتب میگیرند و توجه در هر لحظه بر نقطهای متمرکز میشود. «حالت فوکوس کردن ذهن انسان روی یک نقطه است»؛ نتیجهٔ شورِ دانستن و زایاییِ دانش، نسیان است.
«کذب به تنهایی عامل خطا نیست مگر اینکه جهل و نسیان وجود داشته باشد». عجله نیز در همین منظومه مینشیند: ظلوم و جهول و عجول بهعنوانِ صفاتِ منفیِ انسان. عجله با سرعتِ بهجا یکی نیست؛ «عجله دقیقاً یک چیز منفی است» — شتابِ بیمورد جایی که تأنی ممکن و بایسته است. شاید اگر عجله نبود، نسیان تا حدی جبران میشد. قلب بهمثابهٔ مرکزِ توجه همان محدودیت را نشان میدهد: التفاتِ ذهن در لحظه به یک سو است. موجودِ متناهی نمیتواند در آنِ واحد به بینهایت چیز توجه کند؛ و اگر زبان و دانش زایا باشند، نسیان ناگزیر میشود. ملائکه لازم نیست جزئیاتِ ساختارِ توجه را بدانند تا فساد را پیشبینی کنند؛ همین که مخلوقی متناهی خلیفه شود کافی است. در عینِ حال، امکانِ خطا به معنایِ ضرورتِ همیشگیِ خطا نیست: اتباعِ احسن، جبرانِ نسیان، و عدمِ تکرارِ خطا نیز در توانِ انسان است. بحثِ منشأِ امکان است نه انکارِ راهِ رهایی.
از همینجا تمایزِ مهمِ دیگری روشن میشود: ویژگیهایی که خطا را ممکن میکنند غیر از ویژگیهاییاند که خطا را جبران میکنند. شنیدنِ قول و پیروی از احسن میتواند پوششی بر ضعفها باشد، اما وجودِ همان ضعفها را نفی نمیکند. انسان هم ذاتاً در معرضِ لغزش است و هم امکاناتی دارد که نلغزد یا پس از لغزش بازگردد. انکارِ یکی به خوشبینیِ خام یا بدبینیِ جبری میانجامد؛ نگاهِ این جلسه هر دو لایه را نگه میدارد تا واژگانِ منفی نه تقدیرِ مطلق باشند و نه تصادفِ بیریشه.
اسراف: زیادهروی که کارِ خوب را هم بد میکند
پس از ویژگیهایِ کلانِ منفی، اسراف در ترتیبِ ایزوتسو پس از ظلم میآید. او ظلم و تعدی و اسراف را با هستهٔ «تجاوز از حد» کنار هم مینهد. ظلم اما عمیقتر از این فروکاهش است: حتی با نکردن — شکوفا نکردنِ استعداد — میتوان به خود ظلم کرد. تعدی و اسراف به تجاوزِ حد نزدیکترند؛ اسراف تجاوزی است که معنایِ زیادهروی دارد. ملموسترین کاربرد در خوردن و آشامیدن است: بخورید و بیاشامید ولی اسراف نکنید؛ خداوند مسرفین را دوست ندارد. در انعام نیز پس از حقِ حصاد همان نهی میآید.
اسراف ویژگیای است که کارِ مثبت را هم میتواند منفی کند؛ حتی عبادت اگر از حد بگذرد میتواند در مدارِ اسراف بیفتد. در دنیا گنجایشهایی هست و عمل باید در همان گنجایش بماند. اسراف در حیطهٔ معناییِ ظلم میگنجد ولی خاص است و با تعدی به حقوقِ دیگران یکی نیست. تعهدِ واژگانی این است که هیچ دو واژهای مترادفِ کامل نباشند؛ هر کدام باید ویژگیِ خود را داشته باشند. «هر کار خوبی اگر همراه با اسراف شود تبدیل به یک چیز بد میشود». در عرف، اسراف هم زیادهروی در مصرف است و هم «یک چیز قابل استفادهای را استفاده نکردن است» — ضایعکردن. بدینسان اسراف حلقهای میانِ صفاتِ اخلاقی و نظمِ مصرف و اندازه در زندگی است، نه فقط برچسبی بر ولخرجی.
فهمِ اسراف بدونِ جدا کردنش از ظلم و تعدی، نقشهٔ واژگان را تار میکند. ظلم میتواند ترکِ فعل باشد؛ اسراف فعلِ ازحدگذشته است. تعدی به مرزِ دیگری تجاوز میکند؛ اسراف حتی در کارِ خودِ فرد اندازه را میشکند. این تمایزها برایِ خواندنِ آیاتِ نهی ضروریاند: وقتی قرآن از خوردن و حقِ حصاد و نهیِ اسراف در یک سیاق سخن میگوید، هم بُعدِ فردیِ اندازه و هم بُعدِ اجتماعیِ حق را در یک واژه جمع میکند. اسراف از اینرو پلی است میانِ اخلاقِ شخصی و فسادِ گستردهتری که در فصلِ بعد نامیده میشود.
فساد: بر هم زدنِ تعادلِ زمین و جامعه
فساد در سخنِ ملائکه نخستین واژهٔ منفیِ کلان بود و در آیهٔ روم معنایش روشن میشود: فساد در بر و بحر بهسببِ آنچه دستانِ مردم کسب کردهاند ظاهر شده است. آنچه در خشکی و دریا بهسببِ دستاوردِ انسان پدید میآید، بههمریختنِ تعادل و آلودگی است — تعبیری نزدیک به «به گند کشدن». جهان تمیز و متعادل تصویر میشود و فساد آن تعادل را میشکند. مفسد فی الارض نه فقط آلودهکنندهٔ طبیعت که منحرفکنندهٔ نظاممندِ جامعه و فرهنگ نیز میتواند باشد: هر که تعادلِ جمع را بههم زند و ضایعه بیافریند در مدارِ همان مفهوم است.
فساد مانندِ اسراف معنایِ نسبتاً روشنی دارد، اما وزنِ خاصش از آنجاست که در افقِ آفرینش نخستین برچسبِ منفیِ پیشبینیشده بر انسان است. در اخلاقِ فرد، در نتایجِ اجتماعی، و در نسبت با زمین و دریا به کار میرود. زنجیره از ظلمِ شخصی و اسرافِ اندازهشکن به فسادِ جمعی کشیده میشود: آنچه در قلب و رفتار آغاز میشود میتواند خشکی و دریا را نیز درگیر کند. این گسترش توضیح میدهد چرا اعتراضِ ملائکه فقط دربارهٔ گناهِ فردی نبود؛ سخن از تباهیِ زمین بود.
در این لایه، واژگانِ منفی دیگر فهرستِ جدا نیستند. کذب و نسیان امکانِ خطا میسازند؛ ظلم نامِ عامِ ناحق کردن است؛ اسراف اندازه را میشکند؛ فساد نتیجه را در پهنهٔ جهان و جامعه نشان میدهد. بدونِ این ترتیب، خواننده میانِ برچسبهایِ اخلاقی سرگردان میماند. با این ترتیب، هر واژه جایِ خود را در مسیرِ از امکان تا نتیجه مییابد — و نفاق، بهعنوانِ صورتِ اجتماعی–روانیِ پیچیدهتر، گامِ بعدی است.
نفاق و بیماریِ دل
در نقشهٔ ایزوتسو فصلی دربارهٔ نفاق هست، اما بدونِ پیوند با کسانی که در قلوبشان مرض است کامل نیست. در جامعه مؤمن و کافر و مشرک دیده میشوند و در محدودهٔ مدعیانِ ایمان کسانیاند که منافق خوانده میشوند. ریشهٔ نفاق پربسامد است؛ ترکیبِ بیماریِ دل کمتر آمده، اما از آغازِ قرآن و با وزنی سنگین. اگر ترتیبِ مصحف را ترتیبِ نبوی بدانیم، وزن بیشتر میشود: پس از حمد، بقره با چند آیه دربارهٔ متقین و اشارهای کوتاه به کفار میآغازد و سپس بسیار مفصلتر به بیماریِ دل میپردازد — حتی با دو تمثیل. تعداد آیههایی که توصیفی است برای کسانی که در قلوبشان مرض است «خیلی خیلی زیاد است». بسیاری از مباحثِ بنیاسرائیل نیز در همین قالب میگنجد.
اشتراکِ نفاق و بیماریِ دل زیاد است، اما یکی نیستند. وقتی از بیماریِ دل سخن میرود، «بحث در مورد یک نوع آدم از لحاظ روانی است» — مانندِ تقوا که ویژگیِ روانی–فردی است نه طبقهٔ اجتماعی. کفر نیز ویژگیِ روانی است و بیماریِ دل در عرضِ آنهاست. کسی میتواند تنها باشد و باز بیمارِ دل باشد؛ شناخت و امکانِ فهم مختل است. نفاق بیشتر بازتابِ اجتماعیِ آن مرض است: ادعا در جمعِ مؤمنان و رفتارِ غیرمؤمنانه، اخلال در جنگ و جماعت. ممکن است سردستهٔ منافقان از نظرِ روانشناختی کافرِ مطلق باشد و هیچ جرقهٔ نوری نبیند؛ حال آنکه بیمارِ دل گاه به حقیقت نزدیک میشود و دوباره خاموش میشود. «منافق یک مفهوم جامعهشناختی است و روانشناختی نیست». منافق لزوماً همان بیمارِ دل نیست؛ و برعکس، بیماریِ دل همیشه در قالبِ حزبِ اجتماعیِ نفاق ظاهر نمیشود.
این تمایز برایِ خواندنِ آیات حیاتی است. اگر همهٔ دوگانگیهایِ رفتاری را فقط نفاق نامید، لایهٔ شناختیِ بیماریِ دل از دست میرود؛ اگر هر منافقِ اجتماعی را بیمارِ دل شمرد، کافرِ متظاهر از میدانِ تحلیل بیرون میماند. قرآن هر دو ابزار را دارد: یکی برایِ تیپِ روانی–شناختی، دیگری برایِ نقشِ جمعی. فهمِ هر دو، نقشهٔ اصناف را سهقطبی نگه میدارد — متقی، کافر، و لایهٔ میانیِ پیچیده — بیآنکه میانی را با برچسبِ واحدِ نادرست ساده کند.
وزنِ گشودنِ قرآن با توصیفِ بیمارِ دل نیز از همینجا فهمیده میشود. خوانندهای که فقط مؤمن و کافرِ آشکار را بشناسد، خطرِ میانی را نمیبیند: کسانی که در ظاهر دیندارند و در فهم و عمل راه را کج میکنند. جدا کردنِ نفاقِ گروهی از مرضِ قلبی به این معنا نیست که تاریخِ اجتماعیِ مدینه بیاهمیت شود؛ بلکه یعنی رفتارِ جمعی را میتوان از روانشناسیِ شناخت جدا کرد و هر کدام را با ابزارِ واژگانیِ خودش خواند. این دقت، ادامهٔ مستقیمِ همان حساسیتی است که از آغاز دربارهٔ شرک و کفر و ظلم به کار رفت: واژهها را درهمنیامیختن.
واژگانِ مثبت و شرطِ حق
پس از انبوهِ واژگانِ منفی، افقِ مثبت کوتاهتر اما ضروری است: ایمان، اسلام، تقوا، هدایت، شکر، و جفتهایی چون معروف و منکر و خیر و شر. در کتابِ ایزوتسو نیز غلبه با منفیهاست و فصلِ ایمان و اسلام و هدایت و تقوا و شکر نسبتاً کوتاه است. این نامتوازنی بیجهت نیست: «دنیای ظلمت دنیای پیچیدهتری نسبت به دنیای نور است». صفاتِ مثبت سادهترند. امورِ خیر نامهای محدودتری دارند و عملِ صالح چترِ بزرگی است؛ در برابر، دهها واژه برایِ گناه و خطا هست که متضادِ تکتکِ آنها همیشه واژهای متقارن نیست. متضادِ ذنب یا اثم یا خطا به همان روشنیِ خودِ واژه در نقشه نمینشیند؛ در برابرِ انبوهِ منفی، عملِ صالح فشرده است.
با این حال، واژههایِ کلیدیِ مثبت — ایمان، اسلام، تقوا — بدونِ محتوا نیستند. تقوا فقط فرمِ کنترلشدهٔ رفتار نیست؛ حولِ تشخیص و عمل به حق میگردد. کسی که بسیار منظم کارِ باطل کند متقی نیست. مؤمن نیز فقط باورمند به هر چیزی نیست؛ ایمان در قرآن به حقیقت گره میخورد. پایبندیِ متعصب به باطل فضیلتِ قرآنی نمیسازد. اسلام تسلیمِ مطلق در برابرِ هر نیرو نیست؛ تسلیم در برابرِ حق است. آمادگیِ صرف برایِ تسلیم، اگر متعلقش باطل باشد، میتواند زیانبار باشد. «هیچ کدام از این ویژگیهای مثبت جدای از مفهوم حق در قرآن نیستند». اساسِ خوبی شناختِ حق و عملِ مطابقِ آن است؛ ایمان به ناحق و تقوایِ بیمحتوا از مدارِ مثبت خارجاند.
→ متنِ کاملِ این جلسه