واژه‌شناسی یک کار فرهنگی و درک کردن جهان قرآن

این جلسه از ادعایِ مدرن دربارهٔ قراردادی‌بودنِ زبان و نقشش در شکل‌دادنِ تفکر آغاز می‌کند، با مثال‌هایِ برف و رنگ فاصلهٔ زبان‌شناسی از فلسفه‌هایِ متکثر را نشان می‌دهد، سپس جهان‌بینیِ دینی را در برابر می‌نهد: زبانِ هستی، زبانِ خوب و بد، و عربیِ مبین. سرانجام پالایشِ زبان و فهمِ واژگانِ قرآنی را به درکِ انسان و حذفِ مفاهیمی چون مروت و شجاعتِ جاهلی می‌رساند.

چرخشِ زبانی و قرارداد

جلسه در آستانهٔ بستنِ سلسلهٔ واژگان می‌ایستد تا شأنِ خودِ زبان را یک‌جا جمع کند: نه واژه‌ای تازه برایِ فهرست، بلکه چارچوبی که همهٔ واژه‌هایِ پیشین در آن معنا می‌یابند. فلسفهٔ جدید یکی از پیشرفت‌هایِ خود را در این می‌بیند که اهمیتِ زبان را برایِ تفکر جدی گرفته است. موضوعِ جلسه شأنِ زبان و واژگان است: دیدگاه‌هایی که می‌گویند «زبان یک چیز قراردادی است» و اینکه «زبان تفکر را شکل می‌دهد». ریشهٔ تاریخیِ این توجه تا اندازه‌ای در گسترشِ زبان‌شناسی و آشنایی با زبان‌هایِ دور از خانوادهٔ هندواروپایی است — زبان‌هایِ بومیِ آمریکا یا استرالیا — که تصورِ تفاوتِ بنیادینِ نگاه به جهان را تقویت کرد. اگر زبان‌ها بسیار متفاوت باشند، کسانی که در آن‌ها می‌اندیشند ممکن است جهان را یکسان نبینند. از همین‌جا راه به فرضیه‌هایی گشوده شد که واژگان و حتی دستور را شیوه‌هایی برایِ افرازِ پدیده‌ها می‌دانند: زندگی در یک زبان، نگاهی خاص می‌سازد.

در فلسفه نیز، از مسیرِ علاقه به زبان‌هایِ دقیق مانندِ زبانِ ریاضی، مطالعهٔ زبانِ روزمره اهمیت یافت. اصطلاحی که به نقطهٔ عطف اشاره می‌کند «چرخ زبانی» است: انسان هنگامِ فکر کردن در زبانی فکر می‌کند؛ پس افکار مستقل از زبان نیستند و جهان‌بینی به زبان وابسته است. ادعا این است که پیش‌تر گمان می‌رفت تفکر مستقل است و زبان فقط ابزار؛ اکنون زبان عاملِ تعیین‌کنندهٔ درکِ حقیقت شمرده می‌شود. و چون همان زبان قراردادی و تا حدِ زیادی اختیاری دانسته می‌شود، درکِ جهان به قراردادهایی گره می‌خورد که بیشتر به معیشت مربوط‌اند تا به آنکه جهان چگونه است.

نکتهٔ اساسیِ همان ادعا این است که زبانی که نقشِ مهمی در درکِ جهان دارد خودش قراردادی است؛ پس «زبان نقش عمده‌ای در تفکر و دیدگاه ما نسبت به حقیقت دارد». این فضا با جریان‌هایی که حقیقت را متکثر می‌خواهند هم‌افق می‌شود: چون زبان قراردادی است «حقیقت هم تا حدودی قراردادی می‌شود» و تفاهمِ همگانی سست می‌نماید. توافقِ غالب در فلسفهٔ معاصر — با همهٔ مخالفانش — آن است که «زبان یک قرارداد اجتماعی است» و می‌توان واژه‌ای را حذف کرد، افزود، یا معنایش را جابه‌جا کرد. معیشت واژگان را وضع می‌کند و وسیلهٔ ارتباطی می‌سازد که می‌توانست نباشد و جورِ دیگری باشد. از این تصویر غروری نیز برمی‌خیزد: توجه به زبان بزرگ‌ترین پیشرفتِ فلسفیِ قرنِ بیستم قلمداد می‌شود و نسبت به چرخشِ زبانی حالتِ افتخار رایج است.

نتیجهٔ عملیِ این تصویر آن است که حقیقتِ درک‌شده با تغییرِ قرارداد عوض می‌شود. اگر واژگان و دستور را بتوان یکسره بازچید، جهان‌بینی نیز بازچیدنی است. در چنین افقی، سخن از زبانِ بهتر برایِ حقیقت‌نمایی بی‌معنا یا دست‌کم فرعی می‌شود؛ آنچه می‌ماند بازیِ قراردادهاست. همین نقطه است که خوانشِ دینی بعداً از آن جدا می‌شود. تا وقتی قرارداد حرفِ آخر باشد، هیچ معیاری برایِ ترجیحِ یک شبکهٔ واژگانی بر دیگری جز قدرت یا مد باقی نمی‌ماند؛ و واژگانِ قرآنی نیز فقط یک قراردادِ رقیب میانِ قراردادها خواهند بود، نه معیار.

برف، رنگ، و رده‌بندیِ جهان

مثال‌هایِ ملموس این ادعا را زنده می‌کنند. شمارِ واژه‌ها برایِ یک حوزه در زبان‌هایِ مختلف بسیار فرق می‌کند؛ در مقدمهٔ ایزوتسو به تعددِ نام‌ها برایِ برف نزدِ مردمانِ قطب اشاره شده است. اگر معیشت به انواعِ بارش وابسته باشد، طبیعی است زبانی دقیق برایِ گونه‌هایِ برف ساخته شود: نوعی که خرس بیرون نمی‌آید با نوعی که صید بیرون می‌آید فرقِ حیاتی دارد. برایِ دیگری که برف و باران و تگرگ کافی است، همان سه واژه بس است و بقیه با صفت روشن می‌شود. مثالِ دیگر اولویتِ شکل در برابرِ کاربرد است: در بیشترِ زبان‌ها اشیاء نخست با نیاز و کاربرد رده می‌شوند — میز و صندلی — اما می‌توان زبانی تصور کرد که نخست شکل را محور کند و توجه به تملک و کارگرفتن از شیء را عقب براند. حتی اگر وجودِ چنین زبانی محلِ تردید باشد، خودِ امکانش نشان می‌دهد رده‌بندیِ جهان بدیهی و یگانه نیست. زبان‌هایِ خانوادهٔ هندواروپایی «شباهت‌های خیلی خیلی زیادی دارند»؛ مطالعهٔ زبان‌هایِ دورافتاده همین امکانِ تفاوتِ نگاه را عمده کرد.

طیفِ رنگ مثالِ فلسفیِ آشناتری است. منشور طیفی پیوسته می‌دهد، اما واژگان آن را گسسته می‌کنند: از کجا تا کجا نارنجی نامیده شود قراردادی است و زبان‌ها مرزها را یکسان نمی‌کشند. اگر واژه‌ای برایِ نارنجی نباشد، بخشی به زرد و بخشی به قرمز ملحق می‌شود و شمارِ رنگ‌هایِ دیده‌شده فرق می‌کند. «وقتی ما به یک واژگانی دسترسی داریم همان را هم می‌بینیم»؛ طیف پیوسته است، اما آموزشِ واژگانی آن را قطعه‌قطعه می‌کند. این‌ها نشان می‌دهند زبان در نگاهی که به دنیا داریم وزن دارد — بی‌آنکه هنوز حکم شود هیچ زبانِ مرجع و هیچ حقیقتِ مشترکی در کار نیست.

مطالعهٔ زبان‌هایِ دور، پس از آنکه فقط شباهت‌هایِ خانوادهٔ هندواروپایی دیده می‌شد، همین امکانِ تفاوتِ نگاه را عمده کرد. یونانی و لاتین و سانسکریت و فارسی با همهٔ اختلافات هم‌خانواده‌اند؛ زبان‌هایِ دورافتاده تفاوت را برجسته کردند. از این برجستگی، فلسفهٔ زبان انرژی گرفت تا قرارداد و وابستگیِ تفکر به واژگان را اصل کند. مثال‌ها آموزنده‌اند؛ نتیجهٔ فلسفیِ مطلق اما هنوز باید سنجیده شود.

زبان‌شناسی عقب نشست، فلسفه پیش رفت

با این حال مسیرِ زبان‌شناسی و فلسفه یکی نماند. در روزهایِ نخستِ مطالعهٔ زبان‌هایِ دور، توهمِ تفاوت‌هایِ بنیادی رایج بود — از جمله ادعایِ زبانی بدونِ زمان. تحقیقاتِ دقیق‌تر نشان داد زمان با ابزارهایِ دیگر بیان می‌شود و تفاوت بیشتر در میزانِ تظریف است تا در غیابِ مطلق؛ درست مانندِ تعددِ نام برایِ برف که تظریف است نه جهانِ دیگر. تحتِ تأثیرِ نگاه‌هایِ ساختاری‌تر به دستور، شباهت‌هایِ عمیقِ میانِ زبان‌ها برجسته شد: بخشِ عظیمی از قواعد مشترک‌اند و تفاوت‌ها کوچک‌تر از آن‌اند که در بحثِ روزمره دیده شوند. «هرچه عمیق‌تر مطالعه کردند شباهت‌های عمیق‌تری بین زبان‌های کاملاً متفاوت کشف کردند». شاخهٔ زبان‌شناسی از ادعایِ قراردادِ مطلق فاصله گرفت و گاه وارونه سخن می‌گوید؛ اما در فلسفه، به‌ویژه در برداشت‌هایِ پست‌مدرن، داغیِ بحث باقی ماند چون با تکثرِ حقیقت جور درمی‌آید.

حتی اگر معیشت‌ها مشترک باشند و زبان‌ها همگرا شوند، مشکلی دیگر می‌ماند: اگر زبان تابعِ معیشت باشد، تابعِ حقیقت نیست — ابزاری عملی است، نه آینهٔ بی‌طرفِ جهان. حسِ کهنِ کشفِ حقیقت، ناظرِ بی‌طرف را فرض می‌کرد؛ تابعِ معیشت‌بودن، شناختی عمل‌گرایانه می‌سازد. سبکِ زندگی در اعصار عوض می‌شود، واژگان می‌آیند و می‌روند، و نگاه به هستی ممکن است تحتِ تأثیرِ همین تغییر بماند. این نقد حتی با فرضِ اشتراکِ گستردهٔ معیشت پابرجاست و از صرفِ انقراضِ واژه‌هایِ بی‌ربط فراتر می‌رود.

پس دو لایه از مشکل هست: یکی تکثرِ زبان‌ها و امکانِ قراردادِ متفاوت؛ دیگری، حتی در همگرایی، وابستگیِ زبان به عمل و معیشت. لایهٔ دوم برایِ بحثِ حقیقت‌نمایی مهم‌تر است. اگر شناختِ جهان همیشه از دریچهٔ نیازِ زندگی بگذرد، ادعایِ کشفِ بی‌طرف تضعیف می‌شود — مگر آنکه زبانی باشد که نه فقط از معیشت که از حقیقت نیز تغذیه شده باشد. این «مگر» همان جایی است که بحث از فلسفهٔ زبانِ مدرن به جهان‌بینیِ دینی می‌پیوندد و جلسه را از توصیفِ مد به داوریِ معیار می‌کشاند.

زبان در جهان‌بینیِ دینی

«نگاه دینی به این مسئله غیر از این است» که اکنون متداول و حتی غرورآمیز شده است. در جهان‌بینیِ دینی زبان یکسره قراردادِ بشری به آن معنا نیست. انگار مستقل از انسان زبانی در هستی هست: خداوند اسماء و صفاتی دارد، جهان بر پایهٔ اسماء ساخته شده، و انسان طوری آفریده شده که می‌تواند آن نام‌ها را دریابد. در داستانِ آفرینش نیز زبان کلیدی است: اسمائی به معنایِ واقعی وجود دارند و انسان آن‌ها را می‌آموزد — نه لزوماً برایِ معیشت، بلکه چون «جهان براساس اسماء ساخته شده است». «هستی خودش حاوی زبان است» و بازتابش در ذهنِ بشر همان زبانی است که با آن سخن می‌گوید؛ می‌تواند نزدیک به آن باشد یا دور.

استدلالِ قرارداد — که می‌توان با توافق یا زور واژه‌ای را حذف کرد، چنان‌که در رژیم‌هایِ ایدئولوژیک بخشنامهٔ واژگانِ ممنوع صادر می‌شد — واقعیت دارد. در ظاهر «ما تابع زبان نیستیم زبان تابع تصمیماتی است که ما می‌گیریم» و تفاوتِ زبان‌ها همین را گواهی می‌دهد. اما از آن برنمی‌آید که هیچ زبانِ حقیقی‌نما وجود ندارد. می‌توان فرض کرد زبانی بهینه برایِ سخن‌گفتن از جهان هست و زبان‌ها را بر اساسِ دوری و نزدیکی به آن رتبه‌بندی کرد. اختراعِ زبانِ بی‌قواره ممکن است؛ این امکان هستهٔ مرکزیِ زبانِ خوب را نفی نمی‌کند. «تفاوت‌های موجود و قراردادی بودن زبان» با تصورِ زبانِ مرجع تضادِ ضروری ندارد.

نگاهِ دینی همواره چنین ادعایی دربارهٔ زبان داشته است: قرارداد هست، اما مرجع نیز هست. انسان می‌تواند از مرجع دور شود یا به آن نزدیک گردد. معیشت و هوا و هوس اعوجاج می‌سازند؛ وحی و نبوت پیرایش می‌کنند. همین دو حرکتِ متقابل تاریخِ زبانِ دینی را می‌سازد و بعداً در بحثِ عربیِ مبین مشخص‌تر می‌شود. بدونِ فرضِ مرجع، پالایش معنا ندارد؛ بدونِ پذیرشِ قرارداد، پالایش ناممکن است. دین هر دو را نگه می‌دارد.

زبانِ خوب، زبانِ بد، و شبکهٔ واژگان

تفاوتِ نگاهِ دینی این است که «زبان خوب و زبان بد» داریم: زبانی که می‌توان با آن از حقیقت گفت و زبانی که حجاب می‌شود. اگر واژه‌ای معادلِ تواب نباشد، یکی از اسماء الهی مفقود است و سخن از حقیقت ناقص می‌ماند. واژه‌هایی چون ایمان، اسلام، عملِ صالح اگر در زبانی نباشند، پدیده‌هایِ انسانی مخشوش می‌شوند — پارتیشنی بد که مصداق‌ها را قاطی می‌کند. افرازِ درستِ جهان مانندِ محورهایِ منظم است؛ دایره‌ها و بیضی‌هایِ درهم گزاره‌هایِ درست‌وحسابی برنمی‌تابند.

نزولِ کتابِ آسمانی، جدای از محتوایِ گزاره‌ای، عرضهٔ زبانی مناسب برایِ درکِ حقیقت نیز هست. واژگان فقط فهرستِ دیکشنری نیستند؛ «یک شبکه‌ای از روابط بین واژگان وجود دارد که ذهنیت درست می‌کند». واژه‌هایِ گمراه‌کننده هم هستند. مروت — مردانگی — در اخلاقِ عربِ جاهلی مرکزی است و در قرآن نمی‌آید؛ شجاعت نیز به همان معنا مدح نمی‌شود. بارِ اخلاقی‌دادن به شجاعت جهان‌بینی می‌سازد؛ تا وقتی آن واژه هضم و بازتعریف نشود، نگاه به جهان همان می‌ماند. ترجمه‌پذیریِ همهٔ زبان‌ها به‌معنایِ مناسب‌بودن نیست: می‌توان تواب را با چند جمله رساند، اما «زبان خوب زبانی است که برای اسماء الهی واژه دارد» و کم‌هزینه سخن می‌گوید. دوری و نزدیکی نسبی است، نه سیاه‌وسفید؛ کافی است بپذیریم زبان‌ها بهتر و بدتر حکایت می‌کنند تا سخن از زبانِ بهتر و حتی بهترین ممکن شود.

موضوعِ توصیف نیز کلیاتِ ثابت است — خدا، انسان، سرنوشت — نه واژگانِ تکنولوژی و روزمرگیِ متغیر. گونهٔ انسان از نظرِ زیستی همان است که هزاران سال پیش بوده؛ برایِ بحثِ فلسفی واژگانِ رایانه لازم نیست. «لازم ندارم واژگان کامپیوتر را بلد باشم، اگر بخواهم بحث فلسفی کنم». بخشِ عمده‌ای از زبانِ مشترکِ انسانی از این بحث مستقل است و موردِ توافق می‌ماند.

بنابراین دعویِ زبانِ خوب محدود به حیطهٔ جهان‌بینی و اخلاق و انسان‌شناسی است، نه به همهٔ واژگانِ زندگی. نان و ابزار و رنگ‌هایِ فنی می‌توانند بی‌آنکه حقیقتِ توحیدی را مخدوش کنند دگرگون شوند. آنچه مخدوش می‌کند واژه‌هایی است که افرازِ انسان و ارزش را عوض می‌کنند — همان‌جا که شبکهٔ قرآنی جانشینِ شبکهٔ جاهلی می‌شود.

عربیِ مبین و خطِ ابراهیمی

چرا عربی؟ در این خوانش، «فرستادن پیامبران از اول این است که زبان را به بشر تعلیم بدهند»: ساختن یا پیراستنِ واژگانی که وحی بتواند بر آن بنشیند. خطِ ابراهیم و بنی‌اسرائیل با عبری گره می‌خورد — نه لزوماً از صفر، اما با دخالتِ وحی. عربی خویشاوندِ نزدیکِ عبری است؛ جداشدنِ نسل‌ها شکل را اندکی عوض کرده، اما ریشه یکی است. زبان‌هایِ این منطقه با تکلمِ الهی و پیامبران مناسبِ سخن از حقیقت شده‌اند. عربیِ رایجِ حجاز اعوجاج یافته بود؛ قرآن به «عربی مبین» بازمی‌گردد: واژه‌هایِ الکی را کنار می‌گذارد، معانیِ فراموش‌شده را زنده می‌کند، و معانیِ نو برایِ ریشه‌هایِ کهن می‌نشاند.

از همین‌رو «نمی‌توانید بگویید که زبان قرآن زبان عربی حجاز در زمان نزولش است، خیلی تفاوت دارد»؛ تفاوت چنان بود که گاه اعجمی می‌نمود. ادعایِ لسانِ اعجمی در برابرِ عربیِ مبین همین را می‌گوید: اعوجاج از شماست؛ کتاب به فرمِ اصلی نزدیک‌تر است. تقوا در عربیِ جاهلی بارِ منفیِ هراس داشت؛ قرآن معنا را برمی‌گرداند. اسلام به معنایِ قرآنی پیش‌تر به این صورت مستقر نبود. حذف و افزود و بازمعنادهی، زبان را به زبانِ بهینه نزدیک می‌کند.

ترجمه‌پذیریِ نظری به زبانی دیگر ممکن است، اما مناسب‌بودن برایِ تکلمِ الهی و فشردگیِ بیان چیزِ دیگری است. عبری در سنتِ یهودی گاه زبانِ خدا خوانده می‌شود؛ اینجا نیز ادعا این است که خطِ وحی زبانی مناسب ساخته و قرآن آن را تکمیل کرده است. بشر استعدادِ اعوجاج دارد؛ تاریخِ انبیا تاریخِ پیرایشِ مداوم نیز هست تا به کتابی مانندِ قرآن برسد. این تاریخ‌نگاریِ زبانی با غرورِ قراردادِ مطلق نمی‌خواند: قرارداد را می‌پذیرد، اما مسیرِ هدایت‌شدهٔ آن را نیز.

زبان حجاب است یا شیشهٔ کثیف

توجه به ریشه‌هایِ کهنِ واژه‌ها — چنان‌که در برخی فلسفه‌هایِ قرنِ بیستم، از جمله در کارِ هایدگر، دیده می‌شود — از منظری دیگر خوانده می‌شود: زمانی بشر رابطهٔ مستقیم‌تری با حقیقت داشت و واژه‌ها آشکارتر وضع می‌شدند؛ با پیشرویِ تمدن زبان پیچیده‌تر و مبهم‌تر شد و حجاب گشت. کسانی که حقایق را روشن‌تر می‌دیدند «واژه‌ها بهتر می‌گذاشتند». غرورِ چرخشِ زبانی آن است که «کشف» کرده زبان شفاف نیست. نگاهِ بدیل این است که زبان روزبه‌روز آلوده‌تر شده تا توجه برانگیخته است — نه آنکه از ازل همین‌قدر اعوجاج داشته و فقط اکنون دیده شده. زبانِ کهن کمتر از زبانِ مدرن منحرف می‌نمود؛ از همین‌رو ریشه‌شناسیِ کهن گاه حقیقتی را باز می‌کند که امروز تیره است.

غرورشکنی این است: به‌جایِ کشفِ نو، آلودگیِ انباشته موضوعیت یافته است. نتیجهٔ درست پالایش است نه تسلیم به اینکه زبان همیشه اعوجاج می‌دهد و دسترسی به حقیقت ذاتاً محدود است. سنت‌هایِ عرفانی از زبانِ هستی و زبانِ الهی سخن گفته‌اند. حتی در قرنِ بیستم کسانی از «پاکسازی زبان» دفاع کرده‌اند: قراردادی‌بودن امکانِ نزدیک‌کردنِ زبان به حقیقت‌نمایی را می‌دهد، نه فقط تسلیم به معیشت.

می‌توان زبان را حقیقت‌نماتر کرد؛ جبرِ معیشت حکمِ نهایی نیست. اگر قرارداد مطلق باشد، پالایش هم ممکن است. تناقضِ مدعیانِ قرارداد آنجاست که قرارداد را برایِ نفیِ حقیقت به کار می‌گیرند، نه برایِ مسئولیتِ اصلاح. خوانشِ دینی همان قرارداد را می‌گیرد و جهتِ اصلاح را از زبانِ هستی و وحی می‌گیرد.

درکِ واژه‌ها، درکِ انسان

بحثِ واژگانِ قرآن فقط برایِ فهمِ آیات نیست. اگر این زبان خاص باشد، فهمیدنش درکِ عمیق‌تری از جهان می‌آورد. و چون واژه‌هایِ محوری دربارهٔ انسان‌اند، وقتی آن‌ها را خوب بفهمید «انسان را خوب درک می‌کنید» — نه کنجکاویِ زبان‌شناسانهٔ صرف. دایرهٔ مهم همان حیطهٔ اخلاق و جهان‌بینی و انسان‌شناسی است؛ واژگانِ نان و ابزار و رایانه بیرون از این دایره‌اند و نبودنشان در قرآن نقص نیست. سطل در داستانی ممکن است بیاید و به جهان‌بینی مربوط نباشد؛ اما غیرت و مروت و شجاعت در همان دایره‌ای‌اند که قرآن مرزش را می‌کشد.

در همان دایره، غیابِ مروت و شجاعتِ جاهلی معنا دارد. مروت مردسالارانه است: «مرد بودن یک ارزش است» بی‌آنکه زنانگی معادلِ مثبت داشته باشد. شجاعت به‌معنایِ نترسیدن از هیچ‌چیز دیوانگی است؛ قرآن به ترس از خدا و نترسیدن از غیر دعوت می‌کند. «هیچ وقت در قرآن، آدمی مدح نمی‌شود که شجاع است یا مروت دارد». حذفِ واژه می‌تواند فرهنگ را عوض کند؛ واژه‌ها بارِ ناخودآگاه دارند. اگر در زندگیِ امروز واژه‌ای چون غیرت «لازم» می‌نماید، گاه به‌خاطرِ انحراف‌هایی است که آن لزوم را ساخته‌اند — نه به‌خاطرِ آنکه در زبانِ حقیقت‌نما ضروری است. زندگیِ منحرف واژه‌هایِ منحرف می‌زاید؛ اصلاحِ فرهنگ بدونِ اصلاحِ واژگانِ اخلاقی ناقص می‌ماند.

این حیطه «حیطه‌ای است که باید مواظب آن باشیم که واژه‌های نادرست وارد آن نشود یا واژه‌ها تغییر معنا پیدا نکنند». مثالِ تقوا روشن است: واژه بود اما بارِ منفیِ هراس داشت و فرهنگِ جاهلی هراس را خوار می‌شمرد. قرآن معنا را برمی‌گرداند. حیطهٔ نان و ابزار و رایانه بیرون است؛ حیطهٔ انسان و ارزش درون است. اشتباهِ رایج آمیختنِ این دو است: گمان می‌شود هر واژه‌ای که در زندگی روزمره به کار می‌آید حقانیت دارد، حال آنکه ممکن است فقط با انحرافِ رایج جور باشد.

حدیث و متونِ پسین نیز با همین سنجه خوانده می‌شوند: انتظار آن است که واژگان مغایرِ قرآن نباشند. حدیثی که با مروتِ جاهلی مدح کند مشکوک است؛ پیامبر و امام از واژهٔ کنارگذاشته‌شده استفاده نمی‌کنند. افزون بر سند و تعارضِ محتوایی، لایهٔ واژگانی در حدیث‌شناسی کم‌کار شده است: گاه می‌توان جعل را از رویِ سنخِ واژگان و دستورِ قرنِ بعد نشان داد. «این موضوع خیلی مهمی است که فکر می‌کنم خیلی روی آن کار نشده است». دنیایِ اخلاقیِ قرآن دنیایِ دیگری است؛ واژگانِ مرکزیِ جاهلیت در آن بازتابِ مثبت نمی‌یابند مگر با توجیهی خاص.

فهمِ این واژگانِ جایگزین — ایمان، تقوا، اسلام، عملِ صالح — همان راهی است که از زبان به انسان و از انسان به جهان‌بینی باز می‌شود. برایِ شناختِ یک عقیده و یک جهان‌بینی، کارِ واژگانی «شاید مهمترین کاری» است که می‌توان از نظرِ فرهنگی انجام داد.