یورگن هابرماس

در درس‌گفتارها، «یورگن هابرماس» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: پلورالیسم معرفتی و عملی و تنوع نظریات در باب دوران پست‌مدرن.

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «گذار از تحلیل اثر هنری به روانکاوی هنرمند و عکس آن»، بخش «پلورالیسم معرفتی و عملی»، موضوع «یورگن هابرماس» در زمینهٔ پلورالیسم معرفتی و عملی، خیر، انس، ایگو و سوپرایگو قرار می‌گیرد. در بخش، «خیر» محور بحث است. در این دوره‌ی تضعیف اید است که فرهنگ پست‌مدرن به پلورالیسم و عدم وجود حقیقت می‌رسد. چون نه اید و نه سوپرایگو، هیچ‌کدام متولی حقیقت‌جویی و کنکاش نمی‌توانند باشند. حرکت درونی بخش از فرهنگ، بیان، فروید، ازادی و انس عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به پلورالیسم معرفتی و عملی، خیر، انس، ایگو و سوپرایگو پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «یورگن هابرماس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، هابرماس، یونگ، آمریکا و غرب هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «یورگن هابرماس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «گذار از تحلیل اثر هنری به روانکاوی هنرمند و عکس آن»، بخش «تنوع نظریات در باب دوران پست‌مدرن»، موضوع «یورگن هابرماس» در زمینهٔ درآمد / تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی، انس، دوران روشنگری، دین و ذکر قرار می‌گیرد. در بخش، «انس» محور بحث است. یکی تحلیل روانکاوانه‌ی گذار به دوران پست‌مدرن و دیگری بحث نقد هنری و نظریه روانکاوی. می‌توان گفت مدرنیته به‌نوعی قیام علیه سنت به‌صورت کلی آن است که پشتوانه‌ی آن‌هم این ادعا بود که باید تمام پیشینه‌ی معرفتی بشر از فیلتر عقل و نقادی گذشته باشد تا مقبول واقع گردد. حرکت درونی بخش از روانکاوی، درامد، تبیین، مدرنیسم و انس عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به درآمد / تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی، انس، دوران روشنگری، دین و ذکر پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «یورگن هابرماس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، هابرماس، روانکاوی، روشنگری و مدرنیته هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «یورگن هابرماس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در جمع‌بندی، «یورگن هابرماس» در امتداد پلورالیسم معرفتی و عملی و تنوع نظریات در باب دوران پست‌مدرن معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در روانکاوی و فرهنگ نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

گفتار سخنران در این بخش با یک تبارشناسی تاریخی از روایت‌های مدرن دربارهٔ گذشته آغاز می‌شود. او تأکید می‌کند که تصور رایج از تضاد میان علم و دین، یا روایت «اختنا‌ق مطلق» در قرون وسطا، برساخته‌ای متأخر است و ریشه در تحولات فکری دو سدهٔ اخیر دارد. به بیان او، «حدود صد تا صد و پنجاه سال پیش در آکسفورد، این نوع عقاید غیر دینی و حتی این ایدئولوژی‌هایی که تاریخ‌نویسان کلیسا را متهم می‌کنند و مواردی را با علم مرتبط می‌دانند، حدود صد و بیست سال سابقه دارند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۶]. این اشاره، روایت ستیز علم و دین را نه به عنوان یک واقعیت تاریخی تثبیت‌شده، بلکه به مثابه یک ایدئولوژی تاریخ‌نگارانه معرفی می‌کند که در بستر دانشگاهی انگلستان شکل گرفته و سپس جهانی شده است. مدرس با این مقدمه، اعتبار روایت‌های خطی از پیشرفت را که قرون وسطا را دوران تاریکی مطلق می‌نامند، زیر سؤال می‌برد.

در ادامه، مفسر این ایدئولوژی تاریخ‌نگارانه را در چارچوب یک «کنجکاوی دینی و الهامی» و «تئوری‌پردازی» دربارهٔ ورود به دنیای مدرن تحلیل می‌کند [۶]. او از اصطلاحاتی مانند «دوران فرضی برون و مستا» استفاده می‌کند تا نشان دهد که خودِ مفهوم «مدرنیته» و مرزهای آن، برساخته‌هایی نظری هستند که برای توضیح یک گذار بزرگ ابداع شده‌اند. این نگاه، روایت ساده‌انگارانهٔ گذار از سنت به مدرنیته را به چالش می‌کشد و آن را محصول یک نیاز فکری برای تعریف هویت مدرن می‌داند. در این میان، اشاره به گالیله نه به عنوان یک قربانی منفرد، بلکه به عنوان بخشی از یک افسانهٔ بزرگ‌تر فهم می‌شود که برای مشروعیت‌بخشی به گسست از گذشته به کار رفته است. این رویکرد، خواننده را به بازاندیشی در بدیهیات تاریخ علم و نسبت آن با دین فرامی‌خواند.

سپس مفسر با یک چرخش استدلالی، بحث را به سطح کلان‌تر نظریهٔ اجتماعی معاصر می‌برد و از یورگن هابرماس به عنوان یک نقطهٔ مرجع کلیدی نام می‌برد. او خاطرنشان می‌کند که «هابرماس، نماینده مهم متفکرین معاصر، اصلاً چیزی تحت عنوان پست‌مدرنیسم را به رسمیت نمی‌شناسد و می‌گوید این ادامه همان پروژه مدرنیسم است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۷]. این نقل‌قول، هابرماس را در قامت مدافع سرسخت پروژهٔ ناتمام مدرنیته تصویر می‌کند. برای هابرماس، آنچه پست‌مدرنیسم خوانده می‌شود، یک گسست واقعی نیست، بلکه صرفاً ادامهٔ همان نیروی انتقادی درونی مدرنیته است که مبانی خود را به پرسش می‌گیرد. این موضع، مستقیماً با افسانهٔ اختناق مطلق و روایت‌های گسست‌محور از تاریخ پیوند می‌یابد.

مدرس با بسط دیدگاه هابرماس، منطق درونی این استدلال را روشن می‌کند. او توضیح می‌دهد که «پروژه مدرنیسم در ذهن بعضی‌ها به گونه‌ای تعریف شده که یک پروژه است که بخشی از آن این است که خودش را زیر سؤال ببرد. بنابراین، چرا می‌گوییم که از مدرنیته خارج شده‌ایم؟ در ذات مدرنیته این بوده که بتواند مبانی خودش را زیر سؤال ببرد» [۷]. این تعریف از مدرنیته، آن را نه یک دورهٔ تاریخی با ویژگی‌های ثابت، بلکه یک فرایند پویا و خودانتقادی معرفی می‌کند. در این چارچوب، تلاش برای ترسیم یک خط قاطع میان مدرنیته و پسامدرنیته، یا میان قرون وسطا و رنسانس، نادیده گرفتنِ تداوم همان روحیهٔ انتقادی است. این بینش، مستقیماً به نقد افسانهٔ اختناق مطلق بازمی‌گردد: اگر مدرنیته ذاتاً خودانتقادگر است، پس نمی‌توان گذشته را به سادگی دوره‌ای از جزم‌اندیشی مطلق و فقدان کامل عقلانیت انتقادی تصویر کرد.

در لایهٔ بعدی تحلیل، مدرس با یک تمثیل زیستی، نسبت میان حیات دنیوی و حیات اصیل دینی را به تصویر می‌کشد تا از سطح تاریخ‌نگاری به سطح فلسفهٔ وجودی گذر کند. او وضعیت انسان در دنیا را به جنینی تشبیه می‌کند که اعضایش برای زندگی پس از تولد آماده می‌شوند: «برای اینکه نمی‌دانم دستی که قرار است بعداً باشد، پا که قرار است راه برود، قرار نیست کسی در جنین راه برود، قرار نیست کسی غذا بخورد» [۸]. این تمثیل، زندگی دنیوی را یک مرحلهٔ مقدماتی و ناقص معرفی می‌کند که هدف غایی آن در جای دیگری محقق می‌شود. این نگاه، با روایت خطی پیشرفت مدرن که در آن تاریخ به سوی تحقق کامل خود در این جهان حرکت می‌کند، در تقابل است و نوعی پیشرفت معطوف به امر استعلایی را پیشنهاد می‌دهد.

هابرماس در بحث پلورالیسم معرفتی و عملی به مسئله گفت‌وگو، عقلانیت ارتباطی و زندگی در جامعه چندصدایی مربوط می‌شود. سخنران نشان می‌دهد انسان معاصر با تنوع باورها و شیوه‌های زندگی روبه‌روست و پاسخ ساده اقتدارگرایانه کافی نیست.

در این فضا، هابرماس یادآور امکان گفت‌وگوی عقلانی میان دیدگاه‌هاست. پلورالیسم اگر به نسبی‌گرایی کامل نیفتد، نیازمند قواعد گفت‌وگو، شنیدن دیگری و سنجش عمومی ادعاهاست. گفتار به همین مسئله نزدیک می‌شود.

هابرماس در طرح مردسالاری از راه نسبت قدرت و گفت‌وگو قابل فهم است. اگر جامعه بر سلطه پنهان مردانه بنا شود، ارتباط آزاد و عقلانی مختل می‌شود؛ زیرا بخشی از طرف‌های گفت‌وگو از آغاز در جایگاهی نابرابر قرار گرفته‌اند.

در این نگاه، نقد مردسالاری فقط دفاع از یک گروه نیست. شرط امکان گفت‌وگوی سالم اجتماعی است. هابرماس به فهم این نکته کمک می‌کند که قدرت در زبان، خانواده و نهادها چگونه ارتباط را مخدوش می‌کند [۱۱] [۱۳]

در تحلیل کلان گفتارهای مربوط به یورگن هابرماس، آنچه بیش از هر چیز خودنمایی می‌کند، تنشی پویا میان دو سطح از خوانش است: از یک سو، هابرماس به‌عنوان یک نقطهٔ مرجع تثبیت‌شده برای دفاع از پروژهٔ مدرنیته به کار گرفته می‌شود، و از سوی دیگر، همین دفاع در معرض یک نقد بنیادین روان‌کاوانه و تاریخی قرار می‌گیرد که اعتبار پیش‌فرض‌های آن را به چالش می‌کشد. سخنران هرگز به یک گزارش خنثی از آرای هابرماس بسنده نمی‌کند، بلکه او را در میانهٔ یک میدان مبارزهٔ فکری قرار می‌دهد؛ جایی که مرزهای مدرنیته، عقلانیت، و حتی امکان پیشرفت، مورد مناقشه است. [۱]

نخستین لایهٔ این تنش، در تقابل میان عقلانیت ارتباطی هابرماس و تبیین فرویدی از فرهنگ ریشه دارد. او تصریح می‌کند که هابرماس «چیزی به نام دنیای پست‌مدرن و دوران جدید را خیلی نمی‌پذیرد» و بحران‌های معاصر را نه پایان مدرنیته، بلکه بحران‌هایی در دل آن می‌داند که با «فرهنگ‌سازی و تبادل نظر» قابل حل هستند [۱]. این خوش‌بینی به تبادل نظر، اما بلافاصله با این تحلیل فرویدی روبه‌رو می‌شود که «تمام وجوه متعالی فرهنگ بشری، حاصل سرکوب اید و والایش ایگو است» [۵]. اینجا یک شکاف هستی‌شناختی پدیدار می‌شود: پروژهٔ هابرماس بر این فرض استوار است که سوژه‌های عقلانی می‌توانند از طریق گفت‌وگو به تفاهم برسند، اما تحلیل فرویدی نشان می‌دهد که خودِ این سوژه و فرهنگش، محصول سرکوب و تعویق لذت است. اگر پست‌مدرنیسم، چنان‌که مدرس از زبان فروید می‌گوید، حاصل اتحاد «والد و کودک، سوپرایگو و اید» باشد [۵]، آن‌گاه پروژهٔ هابرماس نه با یک اختلاف نظری، بلکه با یک فروپاشی ساختاری در روان جمعی روبه‌روست که عقلانیت ارتباطی را از اساس تهدید می‌کند.

این تنش در بحث پلورالیسم معرفتی عمق بیشتری می‌یابد. مدرس از یک سو اذعان می‌کند که نگاه هابرماس به پست‌مدرنیسم به‌عنوان ادامهٔ مدرنیته، با تحلیل او هم‌راستا است [۹]. اما از سوی دیگر، با یک چرخش تحلیلی، تبیین فرویدی از پلورالیسم به‌عنوان محصول «تضعیف اید» را ناکافی می‌داند و تصریح می‌کند: «خود من البته این تحلیل‌های صرفاً فرویدی را کاملاً درست نمی‌دانم» [۱۰]. این فاصله‌گیری، یک لحظهٔ کلیدی در روایت صفحه است. مدرس با وارد کردن مفهوم کاپیتالیسم به‌عنوان یک عامل انحرافی، هم از جبر روان‌کاوانه فاصله می‌گیرد و هم به‌طور ضمنی به هابرماس نزدیک می‌شود، زیرا هابرماس نیز منتقد سرمایه‌داری است و بحران را نه در ذات عقل، که در «کژتابی‌های» سیستم جست‌وجو می‌کند [۱۰]. با این حال، این نزدیکی هرگز به یک اتحاد کامل بدل نمی‌شود، زیرا مدرس روشنگری را در مسیر «تعادل رو به رشد کمال» می‌بیند، نه صرفاً در عقلانیت ارتباطی [۱۰]. این «کمال» افقی را می‌گشاید که شاید از دسترس پروژهٔ ناتمام مدرنیتهٔ هابرماس بیرون باشد.

لایهٔ دیگر این تنش، در برخورد با روایت‌های تاریخی آشکار می‌شود. هابرماس به‌عنوان متفکری که پست‌مدرنیسم را ادامهٔ پروژهٔ مدرنیسم می‌داند [۷]، به‌طور ضمنی از یک روایت پیوسته از تاریخ دفاع می‌کند. مفسر این دفاع را در خدمت نقد «افسانهٔ اختناق مطلق» در قرون وسطا به کار می‌گیرد و نشان می‌دهد که روایت گسست میان علم و دین، خود یک ایدئولوژی تاریخ‌نگارانهٔ متأخر است که «حدود صد و بیست سال سابقه دارند» [۶]. این هم‌راستایی تاکتیکی، اما با یک تمثیل وجودی عمیقاً ناهم‌خوان با روح مدرنیته همراه می‌شود. سخنران زندگی دنیوی را به جنینی تشبیه می‌کند که اعضایش برای زندگی پس از تولد آماده می‌شوند [۸]. این تمثیل، نوعی پیشرفت معطوف به امر استعلایی را پیشنهاد می‌دهد که با روایت خطی پیشرفت مدرن، که در آن تاریخ به سوی تحقق کامل خود در این جهان حرکت می‌کند، در تقابل است. اینجاست که دفاع هابرماس از مدرنیته، در برابر نگاهی قرار می‌گیرد که غایت تاریخ را نه در درون خود تاریخ، که در فراسوی آن می‌جوید.

در نهایت، بحث مردسالاری، این تنش‌ها را در یک مصداق انضمامی جمع می‌بندد. سخنران با قرار دادن هابرماس در قامت نمایندهٔ «اکثریت» آکادمیک، منطق قدرت نهادی را آشکار می‌کند. هابرماس، با وجود نقد سرمایه‌داری، به ظرفیت‌های عقلانی درون سیستم باور دارد و از این رو با روح حاکم بر دانشگاه هم‌خوان است [۱۳]. اما این هم‌خوانی، خود به یک پرسش بدل می‌شود: آیا این پذیرش نهادی، نشانهٔ اعتبار نظریه است، یا نشانهٔ هم‌رنگی آن با ساختار قدرت؟ سخنران با اشاره به اینکه «اختلافات یونگ با فرنگ غرب خیلی عمیق‌تر از این است که نگاهش به اکثریت برسد» [۱۳]، مرز میان نقد درون‌سیستمی هابرماس و نقد بنیادین از کل بنیان‌های تمدنی را ترسیم می‌کند. این مرز، در واقع خط پایان منازعه‌ای است که در سراسر این گفتارها جریان دارد: منازعه میان کسی که می‌خواهد مدرنیته را با ابزار خودش تکمیل کند، و کسانی که پرسش‌هایشان از اساس، مشروعیت همان ابزارها را نشانه رفته است.