این جلسه از پایانِ بخشِ کیهانشناسی به میدانِ تاریخ و اسطوره میچرخد، معجزه و دعا را در جهانِ قانونمند بازمیآورد، فرشتگان را میانِ قانونِ طبیعی و عاملِ هوشمند میسنجد، خطایِ علمینما را از ناعلمی جدا میکند، شادیِ زیاده از علم را با آیه میخواند، و ایرادهایِ مریم و هارون و سامری و تثلیث و سه داستانِ شگفتِ کهف و ذوالقرنین را مورد به مورد میگشاید.
از فیزیک به تاریخ و یادآوریِ معجزه
«قسمتهای کیهانشناسی و فیزیک و این چیزهایش تمام شد» و میدان بهسویِ بحثهایِ تاریخی، سپس جامعهشناسی و اسطوره و داستانهایِ افسانهای میچرخد. تعهدِ ساختار این است که فهرستِ ایرادها تا پایان گفته شود، اما نه با خشکیِ صرفِ آیتمبهآیتم؛ هر نشست باید بتواند موضوعی مهم را باز کند و از شوخیِ سطحیِ صرف نیز بپرهیزد. این چرخش فقط تغییرِ موضوع نیست؛ تغییرِ نوعِ آزمون است: از معادله و رصد به روایت و نام و گاهشمار. در فیزیک میتوان اندازه گرفت و پیشبینی کرد؛ در تاریخ و اسطوره باید پرسید متن چه ادعایی دارد و آن ادعا با چه منبعی سنجیده میشود. اشتباهِ رایج انتقالِ همان انتظارِ آزمایشگاهی به قصههاست، چنانکه گویی هر نام باید در جدولِ گاهشماریِ مدرن جا بگیرد وگرنه وحی باطل است.
پیش از فهرست، یادآوریِ موضوعِ پیشین لازم است: آیا معجزه رخ میدهد، دعا چگونه مستجاب میشود، و جهانِ بیمعنایی که در توصیفِ رایجِ علمی دیده میشود — جهانِ موقتیِ لاپلاسی — چگونه با معنا و فاعلِ هوشمند جمع میشود. اگر جهان فقط معادله باشد، جایِ استجابت و خرقِ عادت تنگ میشود؛ اگر معنا و فاعل در میان باشد، قانون نفی نمیشود، لایهٔ دیگری در کنارش باز میشود. زمانِ خمیده و حرکتِ آزادِ اجسام تصویرِ فیزیکی است؛ معجزه اگر باشد در افقِ دیگری مینشیند، نه لزوماً در انکارِ آن تصویر.
ایمان به فرشتگان در هستهٔ ایمانِ دینی است. خواه قوانین ریاضیِ محض فرض شوند خواه قوانینِ معنیدار، بخشی از کارها را عاملهایِ هوشمند پیش میبرند. معجزه و دعا در این تصویر نه نقضِ هرجومرج که تعامل با همان لایهٔ فاعلی است. پرسش از چگونه میتواند علمی بماند؛ پرسش از وجودِ فاعل از جنسِ متافیزیک و ایمان است. خلطِ این دو، یا معجزه را به شعبدهٔ فیزیکی فرومیکاهد یا علم را دشمنِ بیدلیلِ دین میسازد. این پل برایِ فهمِ ایرادهایِ بعدی ضروری است: بدونِ آن هر داستانِ کهن فوراً به خطایِ علمینما بدل میشود. حتی اگر پنجاه سالِ دیگر محاسبه دقیقِ ابر و باران ممکن شود و کسی بگوید دیگر به بیابان نروید دعا کنید، باز سایرِ دعاها و استجابتها لزوماً در همان قالبِ پیشبینیِ هوا نمیگنجند. جهان میتواند قانونمند باشد و همچنان لایهٔ فاعلی داشته باشد.
فرشتگان: قانون یا عامل
در دهههایِ اخیر توجیهی میانِ خوانندگانِ علمگرایِ متون رواج یافته که میگویند ملائکه همان «قوانین طبیعی جهان هستند»: فرشته نامِ دیگرِ قانون است و خلأِ توضیحِ اجرایِ قانون با آن پر میشود. در تعبیرِ اول، اینها همان قوانیناند و «چیزی به اسم ایجنت هوشمند نیستند». شواهدی از روایات نیز گاه آورده میشود. بارِ منفیِ تشبیهِ معجزه به توصیفِ صرفاً فیزیکی را باید کنار گذاشت تا اصلِ مدعا شنیده شود: کسانی معقول میپرسند اعتقاد به فرشته چه خلأی را پر میکند. فیزیکدان وقتی از قانون میگوید، کمتر میگوید قانون چیست و چگونه «اجرا» میشود.
خوانشِ دیگر فرشته را عاملِ هوشمند میداند، نه خودِ معادله. در جهانی که قرآن توصیف میکند «حداقل سه موجود هوشمند وجود دارد: انسان، جن و ملائکه». میتوان دو لایه قانون تصور کرد: مردهٔ جهان با ریاضیات، زنده با قوانینِ معنوی و عاملاناش — «اختیار که به آنها ملائکه میگوییم». از این دوگانهسازی خوش نمیآید، اما اگر کسی جهان را چنین ببیند اشکالِ منطقیِ حتمی نیست. تفسیرِ «مهندس بازرگان» همه را در بافتِ دینی فرشته میخواند: از جاذبه تا امرِ معنوی، هر قانون اجرا بهدستِ فرشته است، چه بسا با اصنافِ گوناگون. هرچه جزئیات بیشتر شود، مرزِ میانِ قانون و فاعل لغزندهتر میشود و متونِ دینی گاه به همان تعبیرِ فاعلی بازمیگردانند.
مسئله برایِ دفاعِ عقلانی این نیست که کدام تصویر شاعرانه زیباتر است؛ این است که آیا ایمان به فرشته با فیزیک در تضادِ سخت است یا نه. اگر علم ادعا نکند که جز معادله چیزی نیست، جا برایِ فاعل باز میماند. اگر کسی فرشته را فقط نامِ دیگرِ قانون بداند، معجزه و دعا را نیز باید بازتعریف کند. انتخابِ تصویر، پیامدِ کلامی دارد: در یکی فرشته توضیحِ شاعرانهٔ قانون است؛ در دیگری قانون ابزارِ فرشته. دفاع باید بداند کدام را برگزیده است. اگر فرشته فقط استعارهٔ قانون باشد، دعا و معجزه باید بازتعریف شوند؛ اگر فرشته فاعل باشد، فیزیک همچنان میتواند لایهٔ ریاضیِ اجرا را توصیف کند بیآنکه فاعل را نفی کند. ابهامِ آگاهانه بهتر از قاطعیتِ ارزان است.
جن، هدهد و تفکیکِ ناعلمی از خطایِ علمینما
همراه با فرشته، موجوداتی چون جن و سخنگفتنِ حیوانات — نمونهٔ «هدهد» — در معرضِ برچسبِ «ساینتیفیکارور» قرار میگیرند. پرسشِ درست این است: آیا علم گفته حیاتِ نوعی دیگر نیست؟ آیا گفته لایههایِ دیگر در هستی نیست؟ علم معمولاً میگوید چه یافته، نه آنکه هرچه نیافته معدوم است. حسِّ بسیاری از عالمان اما این است که هرچه هست همان است که تاکنون یافتهاند. اگر در موردِ «موجودات ذرّهبینیاند» بیشتر تحقیق شود، شاید فردا چیزی تازه یافته شود؛ پس نفیِ پیشینیِ نادیدهها عجله است. داوریِ از این جنس که «جن ندیدم، پس این نیست، پس این ارور است» نوعِ دومی از قضاوت است: انکارِ موجودِ زندهٔ نادیده فقط چون در میدانِ دیدِ فعلی نیست.
از همینجا تفکیکِ میانِ خطایِ علمینما و آنچه صرفاً «غیر علم است» طرح میشود. چیزی میتواند بیرون از روشِ فعلیِ علم باشد بیآنکه با یافتههایِ علم در جنگ باشد. سخنگفتنِ هدهد در متن، اگر بهعنوانِ گزارشِ آزمایشگاهیِ زیستشناسی خوانده شود، با علمِ رایج نمیخواند؛ اگر در افقِ معجزه، تمثیل، یا عالمی گستردهتر از آزمایشگاه خوانده شود، نزاعِ دیگری است. برچسبِ یکسان بر همه، هم متن را غلط میخواند هم علم را بیش از حد گسترش میدهد.
دفاعِ عقلانی از دین در این لایه ادعا را متورم نمیکند: نمیگوید آزمایشگاه باید فردا هدهدِ سخنگو نشان دهد. میگوید نفیِ پیشینیِ هر موجودِ نادیده، خود فلسفه است نه نتیجهٔ آزمایش. همانقدر که اثباتِ علمیِ جن از متن برنمیآید، انکارِ علمیِ قاطع نیز از سکوتِ میکروسکوپ برنمیآید. موجوداتی که «خیلی قابل درک نیست» در افقِ دین میتوانند بمانند بیآنکه فیزیکِ امروز را نقض کنند. مرزِ درست این است: آنچه با فکتِ قطعی میجنگد خطاست؛ آنچه فقط از تورِ روشِ فعلی بیرون است، هنوز میتواند موضوعِ ایمان یا فرض باشد. این مرز هم متن را از فشارِ اثباتِ آزمایشگاهیِ زودهنگام میرهاند و هم از پناه بردن به هر ادعایِ ضدتجربی جلوگیری میکند.
اغراق در موفقیتِ علم و تمثیلِ غار
تمامِ آنچه بهعنوانِ الحادِ برآمده از علم دیده میشود، در این خوانش «نتیجهٔ اغراق در موفقیت علم هستند»، نه خودِ علم. اگر دانشمندی متواضعانه باور کند هنوز هزارمِ آنچه باید کشف شود کشف نشده، فضا برایِ معنا و ناشناخته باز میماند. مقایسه با دانشِ دورانِ ارسطو نشان میدهد دیروز تقریباً هیچ نمیدانستند؛ اگر فیزیکدانِ امروز نیز خود را همانقدر نادان نسبت به کلِ طبیعت ببیند، غرورِ الحادی کمتر میشود. وقتی این احساسِ تواضع باشد، داوری دربارهٔ دین نیز فرق میکند.
تمثیلِ کیسهها و مهرهها و تمثیلِ غار همین را میگویند: «سوراخ کوچکی است، بعد داخل آن سوراخ کوچک میروی بعد میبینی که تازه غار از آنجا شروع میشود». باز فکر میکنی غار تمام شد و باز دهلیزِ تازه است. علم واقعی همین پیشروی در غار است؛ الحادِ علمینما وقتی است که دهانهٔ کوچک را تمامِ جهان بگیری. «آرامش بروید و هر روز یک چیزی کشف کنید» با غرورِ ادعایِ فهمِ کامل یکی نیست. اولی روش است؛ دومی نفس. حتی اگر سطحِ هوشمندی در نگاهِ دینی بیشتر باشد و برایِ آسمان و زمین نیز بهرهای از هوشمندی قائل شود، «این خیلی با نگاه ساینتیفیک تطبیق ندارد ولی ضدیّت هم ندارد». گفتنِ آنکه حیوانات بسیار هوشمندند خلافِ زیستشناسی نیست؛ غرور آن است که فقط خود را هوشمند ببینی.
«اینکه کار اصلی را زیستشناسان انجام میدهند» و فیزیک فقط گلولههایِ آسمانی را میبیند، خود میتواند نوعی مرکزگراییِ رشتهای باشد. هر رشته خود را مرکزِ دانش ببیند، راه به استغنا باز میشود. تواضعِ روشی یعنی بپذیری پیچیدگیِ حیات یا تاریخ یا معنا از جدولِ فعلیِ تو بزرگتر است. دفاعِ عقلانی از دین به این تواضع تکیه میکند، نه به دشمنی با آزمایشگاه. غارِ دانش هر بار که گمان میرود تمام شده، دهلیزِ تازه نشان میدهد؛ الحادِ برآمده از دهانهٔ تنگ، پیش از آنکه علم باشد، شتابِ نفس است. همان شتاب میتواند در لباسِ دفاع از دین نیز ظاهر شود: فهمِ خود را تمامِ دین دانستن و هر نقد را کفر خواندن.
شادی از علم و مرکزِ جهانپنداری
وقتی کسی علمِ خود را مرکزِ همهٔ دانش ببیند — زیستشناس، فیزیکدان، یا حتی خوانندهٔ قصصِ قرآن — راه به نوعی الحاد یا استغنا باز میشود. «داوکینز» و «هاوکینگ» در تصویرِ طنزآمیز هر دو خود را در مرکزِ علمِ جهان مینشانند؛ همان منطق میتواند کسی را که داستانهایِ قرآن را خوب میفهمد نیز به مرکز بکشاند. الحادِ قرآنگرا نیز ممکن است: کسی که از فهمِ خود از متن چنان سرمست شود که دیگر به چیزی بیرون نیاز نبیند. ریشه، حجمِ دانسته نیست؛ خصلتی در نفس است که دانسته را مرکزِ جهان میکند.
آیهٔ «فَلَمَّا جَآءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِٱلْبَيِّنَٰتِ فَرِحُوا۟ بِمَا عِندَهُم مِّنَ ٱلْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُوا۟ بِهِۦ يَسْتَهْزِءُونَ» (سورهٔ غافر، آیهٔ ۸۳: و چون پيامبرانشان دلايل آشكار برايشان آوردند، به آن چيز [مختصرى] از دانش كه نزدشان بود خرسند شدند، و [سرانجام] آنچه به ريشخند مىگرفتند آنان را فروگرفت.) همین حالت را سند میکند: سرمستی از آنچه نزدِشان از علم است. متنِ کهن نشان میدهد این شادیِ زیاده تازه نیست؛ در یونان و پنجهزار سال پیش نیز بوده است. همیشه کسانی از دانستهٔ خود چنان شاد میشدند که به کفرِ عملی یا نظری نزدیک میشدند. هشدارِ متن ناظر به همین نفس است، نه انکارِ طلبِ دانش. علمِ متواضع با ایمان نمیجنگد؛ علمِ خودمرکزبین با هر افقِ فراتر میجنگد. حتی پاداشدادن به کسانی که «کار میکنند» و کشف میکنند، اگر به سرمستی بدل شود، همان آیه را زنده میکند. دانستن فضیلت است؛ شادیِ متکبرانه از دانسته آفت است. تاریخِ فکر پر از دورههایی است که گمان میرفت دفترِ دانش تقریباً بسته شده و نسلِ بعد همان دفتر را از نو نوشته است.
این هشدار برایِ دو طرف است: مخالفِ دین که از فیزیک سرمست است، و مدافعِ دین که از تفسیرِ خود سرمست است. هر دو میتوانند «فَلَمَّا جَآءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِٱلْبَيِّنَٰتِ فَرِحُوا۟ بِمَا عِندَهُم مِّنَ ٱلْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُوا۟ بِهِۦ يَسْتَهْزِءُونَ» (سورهٔ غافر، آیهٔ ۸۳: و چون پيامبرانشان دلايل آشكار برايشان آوردند، به آن چيز [مختصرى] از دانش كه نزدشان بود خرسند شدند، و [سرانجام] آنچه به ريشخند مىگرفتند آنان را فروگرفت.) باشند. دفاعِ عقلانی از این سرمستی میکاهد تا جا برایِ آزمونِ منصفانه باز شود.
مریم، خواهرِ هارون و سامری
یکی از ایرادهایِ مشهور این است که «مریم خواهر هارون» در قرآن با میریامِ خواهرِ موسی و هارون اشتباه شده است. در سورهٔ مریم، پس از ولادت، قوم با توهین خطاب میکنند: «يَٰٓأُخْتَ هَٰرُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ ٱمْرَأَ سَوْءٍۢ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۲۸: اى خواهر هارون، پدرت مرد بدى نبود و مادرت [نيز] بدكاره نبود.). میگویند هارون خواهری به نامِ مریم داشته و اینجا مادرِ عیسی اختِ هارون خوانده شده؛ پس خطایِ تاریخیِ چندصدساله رخ داده است. این ایراد اگر متن را شناسنامهٔ مدرن بخواند، سنگین به نظر میرسد.
خوانشِ دیگر خطاب را در سنتِ نامگذاری و نسبتهایِ قومی میفهمد، نه شناسنامه: خواندنِ کسی به نامِ چهرهٔ صالح یا پیامبرِ قوم، برایِ سرزنش یا تشبیه، در زبانهایِ کهن غریب نیست. توضیحِ آیه در بافتِ سوره همین را میطلبد: توهینِ قوم به دختری از خاندانِ شناختهشده. اگر کسی اصرار کند متن شناسنامه داده، باید همان ادعا را سنگین کند؛ اگر خطابِ بلاغی باشد، خطایِ چند قرن منتفی است. توجیههایی نیز گفته میشود که «درست است که اینطور است ولی» معنایِ دیگری در کار است؛ مهم آزمودنِ ادعا با بافت است نه ردِ شتابزده.
سامری نیز در فهرست است: «در زمان حضرت موسی یک آدمی وجود دارد که اسمش سامری است». منتقد میپرسد نسبتِ این نام با قومهایِ بعدی چیست و آیا خطایِ زمانی رخ داده. اینجا نیز باید دید متن چه میگوید و آیا نامِ خاص الزاماً قومِ بعدی است یا لقب و نسبت. دفاعِ عقلانی جزئیات را یکجا حلشده اعلام نمیکند؛ فقط مانع میشود که هر نامِ ناآشنا فوراً به خطایِ علمینما بدل شود بیخواندنِ بافت. «در تورات آمده است» نیز باید موازی خوانده شود، نه بهعنوانِ چکشِ یکطرفه. گاهشمارِ تطبیقی، لغتشناسیِ القاب، و سنتِ خطابِ قومی سه ابزارِ جدایند؛ مخلوطکردنشان شبهه میسازد یا دفاعِ سست. کارِ درست جدا نگه داشتنِ ابزارهاست: اول ببین متن چه میگوید، بعد ببین مخالف چه ادعایی بر آن سوار کرده، سپس بسنج.
تثلیث، پرستشِ مریم و دقتِ تاریخی
ایرادِ دیگر به تصویرِ قرآن از مسیحیت برمیگردد: تثلیث و نسبتِ پرستش به مریم. منتقد میگوید مسیحیانِ رسمی مریم را خدا نمیدانند و تثلیث چیزِ دیگری است؛ پس قرآن مسیحیت را غلط فهمیده است. پاسخِ محتمل دو لایه دارد: یکی توصیفِ رفتار و غلو در بخشی از امتها، نه لزوماً الهیاتِ رسمیِ همهٔ کلیساها؛ دیگر آنکه متن خطاب به انحرافهایِ واقعیِ زمان و مکانِ نزول نیز میتواند باشد، نه فقط به کتابِ اعتقادیِ قرنها بعد.
اینجا نیز معیار همان است: متن را بیش از حد گسترش نده و کمتر از حد نخوان. اگر قرآن بگوید برخی از اهلِ کتاب غلو کردند، یافتنِ جریانهایِ غالی در تاریخِ مسیحیت شرقی دور از ذهن نیست. اگر کسی بگوید قرآن را غلط نقل کرده، باید نشان دهد متن ادعایِ نقلِ آن را داشته است. خلطِ جدلِ کلامی با خطایِ علمینما، هر دو طرف را از دقت دور میکند. تاریخِ عقاید پیچیده است؛ متنِ جدلی نیز لایه دارد.
دفاعِ عقلانی در این بخش دقتِ تاریخی را جدی میگیرد بیآنکه هر اختلافِ الاهیاتی را شکستِ وحی بشمارد. خواندنِ یکخطی یا ردِ یکخطی هر دو نارساست. همانطور که در فرشته و جن و هدهد گفته شد، سطحِ ادعا را باید پیش از داوری روشن کرد.
کهف، ذوالقرنین و لحنِ داستانهایِ شگفت
«سه داستان شگفت در سورهٔ کهف است». نحوهٔ بیان رازآمیز است، کمتاریخ و کمجغرافیا. موسی پس از پیامبری در مسیری عجیب؛ اصحابِ کهف؛ «ذوالقرنین». شیوهٔ بیان با بسیاری از قصصِ دیگر فرق دارد. از نشانههایِ متنی میتوان شک کرد که اینها گزارشِ گاهشمارند یا لایهای دیگر — رؤیا، کابوس، یا لایهٔ «اساطیری» هدایتگر. طرفداری از واقعی بودن ممکن است؛ انکارِ واقعیتِ تاریخی نیز، اگر دلیل داشته باشد، فوراً محکوم نمیشود. اما انکارِ واقعیتِ داستانِ یوسف یا موسی و عیسی از رویِ متن دشوارتر است و واکنشِ سختتری میطلبد.
دربارهٔ ذوالقرنین میتوان گفت قوم از شخصیتی پرسیدهاند که در افقِ آنان اسطوره یا پادشاهی دور بوده؛ متن داستان را آورده بیآنکه شناسنامهٔ امروزی بدهد. اینکه او کیست در تاریخِ خارجی، مسئلهای جدا از کارکردِ داستان در سوره است. فضایِ سورهٔ کهف چنین است که «پشت این ظواهر دنیا اتفاقهای عجیبی میافتد». عاملی چون خضر کارهایی ظاهراً غریب میکند اما بندهٔ صالح است؛ موسی باید با او آشنا شود. ذوالقرنین نیز در همین فضایِ رازآمیز مینشیند. کسی که از متن نقشهٔ لشکر میخواهد، سطح را عوض کرده است؛ کسی که هر شگفتی را دروغ میخواند، پیش از خواندنِ غرضِ سوره داوری کرده است. لحنِ کهف خود هشدار است که همهٔ قصص را با یک قالب نخوان.
همین منطق به ایرادهایِ تاریخیِ «ساده و خیلی واضح» نیز برمیگردد: نباید فقط یک آیتم را شتابزده بست و رفت. چند موردِ روشن را باید گشود و برایِ مواردِ پیچیدهتر زمان گذاشت. مریم و هارون، سامری، تثلیث و کهف همه در یک نشست تمام نمیشوند، اما معیارشان یکی است: سطحِ ادعا را روشن کن، خطایِ علمینما را با ناعلمی یکی نگیر، و از سرمستیِ دانسته بپرهیز.
→ متنِ کاملِ این جلسه