این بحث در آستانهٔ قرنِ نوزدهم میایستد: سه سوءفهمِ بنیادین دربارهٔ انقلابِ علمی و جهانبینیِ علمی را یادآوری میکند، به متونِ همزمان با نیوتن و پیشفرضهایِ پنهان بازمیگردد، و با تمثیلِ تیر و سیبل نشان میدهد که حذفِ علتِ غایی کجا رخنه میسازد. سپس جداییِ زبانها در ذهن، توهمِ لاپلاسی بهمثابه شرطِ ورود به حیات، و تبدیلِ طبیعتگراییِ روشی به وجودشناسی را میگشاید.
علمگرایی نه خودِ علم
تصویری رایج دانشمندان را منجی و دین را تماشاگرِ درمانده مینمایاند: گویی هر پیشرفتِ پزشکی یا هر واکسن خودبهخود ضدِ دین است. همان تصویر وقتی وارونه میشود که منشأِ بلا نیز از آزمایشگاه برآید یا کنترلِ بیماری ضعیف بماند. تفکیکِ لازم این است: خودِ علم بهمعنایِ شیوهای برای معرفتِ محدود مشکلِ ذاتی نمیآفریند؛ نحوهٔ استفاده، اطمینانِ بیش از حد، و تبدیلِ علم به دینِ تازه است که خطر میسازد. بمبِ اتم، ویروسهایِ آزمایشگاهی، و وحشت از هوشِ مصنوعی نمونههاییاند از فرانکشتینهایی که دانشمندان ساختهاند و از کنترل خارج شدهاند.
داستانِ فرانکشتاین حسِ ترس از بلندپروازیِ آزمایشگاهی را پیش از آنکه همگانی شود در ادبیات ثبت کرده است. آزمایشهایی با انرژیِ بسیار بالا که برخی احتمالِ سیاهچاله میدادند، حتی اگر اکثریت خطر را نزدیک به صفر بدانند، یادآوری میکنند که بر پایهٔ دانشِ موقت و ناقص دست به کارِ بزرگ زده میشود. اگر فاجعهای رخ دهد، مقصر اطمینانِ خارج از حدِ معرفت است نه فرمولِ صرف. شخصیتهایی در حاشیهٔ علم — نه لزوماً خودِ کاشفان — نیوتن را به مقامِ قدیس میرسانند و از فیزیک دینِ سیاسی میسازند؛ در حالی که آثارِ خودِ بنیانگذاران اغلب فروتنتر از آن کیشاند.
هدفِ این مسیر ضدِ علم نیست؛ ضدِ علمستایی و علمپرستی است. محدودهٔ معرفتیِ علم باید روشن شود تا بیش از توانش بر آن تکیه نشود. علم فرمول مینویسد و پیشبینیِ محدود میکند؛ ادعایِ تنها منبعِ معرفتبودن ادعایی فراعلمی است. همین تفکیک اجازه میدهد پیشرفتِ تکنولوژیک ستایش شود بیآنکه جهانبینیِ الحادیِ پنهان در حاشیهٔ فرمولها پذیرفته شود. قرنِ نوزدهم میدانِ نمایشِ این تفکیک است: آنجا پیشفرضهایِ روشی و وجودی جا میافتند و اجتماعِ دانشمندان هویتِ اجتماعی پیدا میکند.
تا پیش از این نقطه تأکید بیشتر بر پیشفرضهایِ وجودشناختی بود؛ اکنون «پیشفرضهای متودولوژیک» نیز باید دیده شوند، چون هرچند متودند آثارِ هستیشناختی در قرنِ نوزدهم بهخوبی نشان میدهند. در پایانِ قرنِ هجدهم تقریباً همهٔ این پیشفرضها جا افتادهاند و اجتماعِ علمی هویت گرفته است. «در آستانۀ قرن نوزدهم» علمِ جدید به عنصرِ مشخصِ اجتماعی و معرفتی بدل میشود و مرزبندیهایِ تازهای میآورد که بدونِ فهمِ آنها داستانِ جدایی ناتمام میماند. یادآوریِ مسیر از سه جلسه به دوازده نیز همین را میگوید: نخِ تسبیحِ تاریخِ جدایی آنقدر کارآمد شد که قولهایِ پراکنده — از گالیله تا پیشفرضهایِ فیزیک — در آن گنجیدند. «علم فرمولها را مینویسد»؛ ادعایِ کیش و تنها منبعِ معرفتبودن کارِ حاشیه است نه خودِ فرمول.
سه سوءفهم بنیادین
نقطهٔ آغازِ مجموعه سه نکته بود که سوءفهمهایِ رایج دربارهٔ علمگرایی را هدف میگرفت. علمگرایی فقط باور به سودِ علم نیست؛ باور به این است که تنها منبعِ معرفت علم است و بیرون از آن راهی به شناخت نیست. این ادعا پوچ و شگفتانگیز است اما متداول: نه فقط دین که فلسفه و هنر نیز از دایرهٔ معرفت بیرون رانده میشوند. حال آنکه علم در اساس بیشتر معطوف به قدرت و پیشبینیِ عملی بوده تا معرفتِ کامل؛ تنها منبعخواندنش یعنی کنارگذاشتنِ خودِ معرفت.
نکتهٔ نخست — «نکتۀ اول: چیزی به اسم انقلاب علمی» — این است که چیزی به نامِ انقلابِ علمی بهمعنایِ تنها ریشهٔ پیشرفتِ مدرن موهوم است. تاریخنگاریِ مغرضانه پیشرفت را به کوپرنیک و گالیله و نیوتن فرو میکاهد، در حالی که پزشکی و بسیاری از علوم تا دیرگاه مستقل از مدلسازیِ ریاضیِ آسمان پیش رفتند. موجِ بزرگتر سختافزاری و نهادی بود: چاپ، دانشگاه، سواد، و ریشههایی در دینِ اروپایی. بیکن نظریهٔ کمتردیدهشدهٔ این موج است. گالیله و نیوتن را باید جداگانه جدی گرفت چون در شاخهای که بعداً مرکزی شد مؤثر بودند؛ اما کلِ پیشرفت را «انقلابِ علمی» نامیدن تحریف است. بخشِ کوچکی از پیشرفت نخست در حاشیه بود و بعد به مرکز آمد؛ قرنِ بیستم آن را بسیار مهم کرد، اما اصلِ داستانِ سواد و نهاد و صنعتِ چاپ جایِ دیگری است.
نکتهٔ دوم — «نکتۀ دوم: جهانبینی علمی» — این است که جهانبینیِ علمی — قوانینِ ریاضیِ حاکم، کمیّتباوری، حذفِ علتِ غایی، و یگانهانگاریِ پنهان — برای ساختنِ تکنولوژی لازم نبود. «نگاه ابزارانگارانه» میتوانست مدل بسازد و پیشبینی کند بیآنکه ادعا کند همهچیز کشف شده است. «این باورها به هیچوجه در پیشرفتهایی که در علم به وجود آمد مؤثر نبودند». تکنولوژی از فرمول و آزمایش برمیآید نه از گزافگوییِ لاپلاسی. اگر کسی بگوید فناوریِ پیشرفته از نیوتن آمده، سخن معقول است؛ اگر بگوید از نیوتنگرایی و ادعایِ کشفِ کامل آمده، خطا کرده است. نکتهٔ سوم — «نکتۀ سوم: ضررهای جهانبینی علمی» — این است که همان جهانبینی مضر نیز بود. اگر اعتراضهایِ لایبنیتس و بارکلی شنیده میشد، چه بسا زودتر به نسبیت نزدیک میشدیم؛ غرورِ همهچیزفهمی رکود میآورد. فضایِ ستایشِ پیرامونِ اصولِ ریاضیِ نیوتن گوشها را بست. سه نکته با هم خطِ تاریخِ جدایی را میسازند: پیشرفتِ واقعی را از کیشِ علمی جدا کن، و مضراتِ کیش را ببین.
توصیه متون همزمان با نیوتن
برای فهمِ پیشفرضهایِ علمِ جدید، «بررسی متون تقریباً همزمان با نیوتن» منبعی کمنظیر است. «حتماً متنهایی که بارکلی نوشته» و آثارِ لایبنیتس و هویگنس و جدلهایِ انگلیسی پیرامونِ اپتیک، اعتراضهایی درخشان به مادهٔ منفعل، به مطلقبودنِ زمان و مکان، و به فروکاستنِ همهچیز به کمیت دارند. «خیلیها هستند، فقط بارکلی و لایبنیتس و هویگنس و اینها نیستند». بسیاری از این اعتراضها واردند و هنوز برای مبانیِ فیزیک مفیدند. کتابهایِ دستِ دومِ مدرن خواندن را آسان میکنند، اما خطرِ ترجمهبهخطا دارند؛ رجوع به اصل بهتر است.
نکتهٔ روشیِ تازه این است که مخالفانِ نیوتن کمتر پیشبینیِ آسیب میکردند و بیشتر به شیوهٔ مدرسی استدلال میآوردند. «یک راه جالب که من سعی کردم» این است که بپرسیم: اگر این پیشفرضِ ناموجه را بگذاریم، علم در آینده چه نقصی نشان خواهد داد؟ «این میتوانست در آن زمان خیلی مفید باشد». کمبودِ اطلاعاتِ کیفی، ناتوانی در پیشبینی، و بنبستهایی که صد سال دوام آوردهاند میتوانند همان آسیبها باشند. نسبیت با برگشتن به اعتراض بر مکان و زمانِ مطلق ممکن شد؛ پس بنبستهایِ امروز نیز شاید با بازبینیِ پیشفرضهایِ دیگر گشوده شوند.
جمعآوریِ منظمِ پیشفرضهایِ وجودشناختیِ همراه با نیوتن در یک کتابِ واحد کمیاب است. مباحثِ معرفتشناختی، وجودشناختی، و ریاضیفیزیکی لایههایِ متفاوتاند و نباید یکی را جایِ دیگری گرفت. توصیهٔ عملی برای پژوهش در مبانی این است: متونِ همزمان را بخوان، اعتراض را به پیشبینیِ آسیب ترجمه کن، و موفقیتِ نسبیت را الگو بگیر نه استثنا. این مسیر از ستایش یا نفیِ کورِ نیوتن خارج میشود و به کارِ دقیق بر مفروضات میرسد.
توهمِ لاپلاسی — اینکه توصیفِ موقتِ نظم به تبیینِ دائمیِ کامل بدل شود — با آموزشِ صرف توضیح داده نمیشود. فرآیندهایِ اجتماعی با ریشههایِ اقتصادی زیرِ علمگرایی نشستهاند و باید دیده شوند. پیشفرضهایی چون ریاضیبودنِ قوانینِ طبیعت و فروکاستنِ کیفیت به کمیت، اگر فقط بهعنوانِ موفقیتِ تاریخی ستایش شوند، بنبستهایِ بعدی نامرئی میمانند. جوردانو برونو پیش از انقلابِ علمی نسبت به گرایشِ ارشمیدسی هشدار داده بود که همهچیز را نمیتوان با کمیت گفت؛ همان هشدار امروز در فقرِ اطلاعات و ناتوانیِ پیشبینی بازتاب دارد.
علت غایی و تمثیل تیر
علمِ جدید علتِ فاعلی را نگه داشت و «علت غایی در بحثهای فیزیکی وارد نمیشد»؛ این کنارگذاشتن بهتدریج تابو شد. در زیستشناسی و روانشناسی و حتی فیزیک، سخن از هدف با واکنشِ سرد روبهرو میشود. بهجایِ جدلِ انتزاعی، میتوان پرسید: اگر غایت در جهان باشد و ما نادیدهاش بگیریم، کجا علم میلنگد؟ پاسخ در تمثیلِ تیر و سیبل روشن میشود.
«فرض کنید شما و یک نفر» در استادیومی نشستهاید و سیبلی هست و تیری درست در مرکز مینشیند. تحلیلِ فاعلی میگوید: مقاومتِ هوا، گرانش، مسیرِ سهمی، کشیدهشدنِ زه، سیگنالهایِ مغز، انقباضِ عضله. همهچیز مکانیکی و روشن است. غایت کجا خود را نشان میدهد؟ نه در پروازِ تیر پس از رهایی، که در ستشدنِ شرایطِ اولیه: زاویه، نیرو، جایگاه. اگر غایت باشد و حذف شود، تحلیلها تا لحظهٔ انتخابِ شرایطِ اولیه پیش میروند و همانجا متوقف میشوند: چرا این شرایط و نه بینهایتِ بدیل؟
پس انتظارِ تجربی این است که در طبیعت به سیستمهایی برسیم که کار میکنند و همهچیزشان جز دلیلِ انتخابِ شرایطِ اولیه توضیحپذیر است. تنظیمِ دقیقِ پارامترهایِ آغازینِ جهان — اگر مدلِ مهبانگ پذیرفته شود — نمونهای مشهور است: آزادیِ نزدیک به بینهایت در پارامترها و تلورانسِ بسیار کم برای پیدایشِ پیچیدگی و حیات. «حیات یک چیزی مثل خوردن تیر به وسط سیبل است»؛ انکارِ هدفمندیِ این رخنه انکارِ بداهت است. انتخابِ خاصِ رشتهٔ وراثتی از میانِ میلیاردها بدیلِ شیمیایی نیز، اگر روزی قطعی شود که تنها یک ترکیب به این حیات میانجامد، همان ساختارِ استدلالی را دارد: فاعل تا حدی روشن است، غایت در انتخابِ اولیه پنهان است.
پاسخِ رایجِ منکرانِ غایت، تکثیرِ جهانها یا کرات است: ما در آن یکی هستیم که اتفاقاً درست درآمده. این پاسخ از قرنها پیش در برابرِ برهانِ نظم نیز شنیده میشد؛ فرار از مشکل است نه حلِ آن. اگر هواپیمایی بزرگ در بیابان را با جهانهایِ موازی توضیح دهیم، هر نظمی بینیاز از تبیین میشود. تمثیلِ تیر نشان میدهد حذفِ غایت نه بیطرفیِ روش که پیشفرضی با هزینهٔ پیشبینی است.
عدمِ قطعیتی که بعداً در طبیعت دیده شد نیز میتوانست از قرنِ هجدهم پیشبینی شود: اگر چیزهایِ مؤثرِ غیرکمی در کار باشند، هرچه اندازه بگیریم باز نتیجهٔ قاطع نخواهیم داشت. کمتر کسی آن زمان اینگونه هشدار داد؛ بحثها مفهومی و مدرسی بودند. امروز نیز استخراجِ پیشفرضها و گفتنِ آسیبهایی که از غلطبودنشان بر علم رفته یا خواهد رفت، کارِ مفیدِ فلسفهٔ علم است. تنظیمِ دقیق لازم نبود تا غایتباور بفهمد جایی شرایطِ اولیه برای هدفی انتخاب شدهاند؛ حیات بهمثابهٔ سیبل همان را فریاد میزند.
جدایی زبانها در ذهن
جداییِ علم و دین فقط رویدادِ تاریخی نیست؛ در ذهن نیز حک شده است. مفهومِ انرژی در فیزیک تا حدی چنان انتزاعی و همهجا حاضر شده که برخی آن را با خدا یکی میگیرند؛ این مسامحه خطرناک است، اما شباهتِ کارکردی را نشان میدهد. در نگاهِ دکارتی نیروها از خدا میآیند؛ شعارِ لاحول و لا قوة الا بالله حول را با حرکت و قوه را با توان پیوند میدهد. اگر کسی بگوید هیچ انرژیِ جنبشی و پتانسیلی نیست مگر از جانبِ خدا، «من فکر میکنم خندهتان میگیرد». خنده از ناهمگنیِ دو زبان است: حجرهٔ علمی و حجرهٔ دینی در یک سر از هم دور شدهاند.
تمرینِ جایگزینکردنِ واژهٔ انرژی با واژههایِ کهنِ نیرو و شورِ جهان، یا بهکاربردنِ مفاهیمِ قدیمی بهجایِ اصطلاحِ فنی، همان فاصله را عیان میکند. علم زبانی ساخته غیر از زبانِ روزمره و غیر از زبانِ دین؛ و نهیِ شدیدی هست که این دو قاطی نشوند. تصویربرداریِ فرضی از مغز هنگامِ کارِ علمی و هنگامِ نیایش، حتی اگر فقط تمثیل باشد، به جداییِ شبکههایِ مفهومی اشاره دارد. جداییِ بیرونیِ نهادها با جداییِ درونیِ واژگان پشتیبانی میشود.
واژهٔ تصادفی و آنتروپی نیز اختراعاتِ قرنِ نوزدهماند و نقشِ پوششی دارند. «اصلاً واژۀ رندوم معنی ندارد» به معنایِ تعریفِ دقیق؛ وقتی چیزی را نمیدانیم، گفتنِ تصادفی حسِ دانستن میدهد بیآنکه چیزی گفته باشیم. این پوشش برای ادعایِ همهچیزفهمیِ علمی ضروری است: شکافها نام میگیرند تا پریده بهنظر برسند. فهمِ جداییِ علم و دین بدونِ فهمِ این واژههایِ پوششی ناقص است؛ آنها اجازه میدهند ناتوانیِ تبیین، مهارتِ توصیف خوانده شود.
مفهومِ نیرو نیز زمانی در فلسفۀ طبیعی موردِ اعتراض بود و امروز فیزیکدانان نسبت به آن احساسِ بدی ندارند؛ واژهها اهلی میشوند و حساسیتِ فلسفیشان میمیرد. انرژی، تصادف، و آنتروپی همین مسیر را پیمودهاند: نخست ابزارِ مدل، سپس زبانِ عادی، سپس سدِّ پرسش. جداییِ حجرههایِ ذهنی وقتی کامل میشود که حتی دیندار نتواند بدونِ خنده انرژی را به افعالِ الهی نسبت دهد، حال آنکه از نظرِ اعتقادی باید همهچیز از او باشد. این آزمایشِ درونی سنجهای است برای هماهنگی یا دوپارگیِ معرفتها.
توهم لاپلاسی و ورود به حیات
در آستانهٔ قرنِ نوزدهم، اگر کسی در توهمِ لاپلاسی غرق باشد — جهان از ذرات است، نیروها شناختهاند، مکانیک مسیر را میگوید — آنگاه پرسشِ حیات معنادار مینماید: بخشِ بیجان حل شده، اکنون موجودِ زنده را بر همان پایه توضیح بده. داروینیسم در این فضا اثر کرد؛ نه چون تنها عاملِ جدایی بود، که چون پیشتر نیوتنگرایی زمینه را ساخته بود. اگر توصیفهایِ موقتِ ریاضی بهجایِ تبیینِ کامل ننشسته بودند، رفتن سراغِ حیات بر پایهٔ فیزیکِ کاملشده جفنگ مینمود.
حتی خداباورانی که برهان را به پیچیدگیِ حیات بردند، گاه فرض کرده بودند جایِ دیگر پر شده است. روایتِ پرشدنِ شکافها تا فقط حیات بماند خود میوهٔ توهمِ لاپلاسی است. اگر بپذیریم در قرنِ هجدهم تبیینِ نهایی رخ نداده و فقط مدلهایِ موقت ساخته شده، آنگاه سلسلهمراتبِ فیزیکبهشیمیبهزیست از بن لرزان است. پذیرشِ پرتوپلا در بیجان، پرتوپلا در جاندار را آسان میکند: «عنوان توجیه قبول داری من برایت حیات را توجیه میکنم». مبدأِ جدایی و تعارض را باید در نیوتنگرایی دید نه فقط در داروین؛ تبلیغاتِ داروینی قوی است اما بر زمینی از پیش شخمخورده روییده است. «یعنی حتی در دیندارها آن توهم ایجاد شده بود» که جایِ دیگر پر شده و فقط شکافِ حیات مانده است.
در آغازِ قرنِ بیستم باید این توهم میشکست؛ با این حال آب از آب تکان نخورد. آموزش و نهاد و عادتِ ذهنی قویتر از انقلابِ نظری بودند. ورود به قرنِ نوزدهم با چشمی که توصیف را تبیین میخواند، همهٔ بحثهایِ بعدی دربارهٔ حیات را مسموم میکند. مقاومتِ درست این است: اول بگو جهانِ بیجان تبیین نشده، بعد بگو آیا مدلِ حیات بر پایهٔ آن موجه است یا نه. بدونِ این مقاومت، هر نظریهٔ طبیعینما دربارهٔ زندگی پیروزِ پیشینی است.
شیمی و ترمودینامیک و انقلابِ صنعتی قرنِ نوزدهم را پرجنبوجوش کردند؛ زیستشناسی با نظریهٔ داروین در میانهٔ قرن انقلابی در شناختِ حیات اعلام کرد. گرایشِ امروز که تعارضِ علم و دین را به داروین نسبت میدهد، مبدأ را جابهجا میکند. تقریباً همهچیزِ ساختاری در قرنِ هجدهم ساخته و تثبیت شده بود؛ نوزدهم و بیستم تعمیق کردند نه تأسیس. اگر توصیفِ ستارگان تبیینِ نهایی نبود، ساختنِ هرم از فیزیک به شیمی و حیات بر پایهٔ جهلِ پوشیدهشده است. کسی که این را ببیند، دعوتِ بیا بر همان پایه حیات را حل کنیم را نمیپذیرد.
طبیعتگرایی روشی که وجودی میشود
«پیشفرض طبیعتگرایی» بهعنوانِ روش ظاهراً بیآزار است: در مقالهٔ علمی حق نداری پدیده را به فرشته و جن نسبت بدهی؛ اگر توجیهِ طبیعی نداری، بگو ندانستهام. «در مقالۀ علمی من این چیزها را نمینوسیم». این دستورالعمل کنجکاوی را زنده نگه میدارد و از چسباندنِ الهیات به شکافِ آزمایش جلوگیری میکند. نیوتن در آکادمی نیز بحثِ الهیاتی را از مقالههایِ علمی کنار گذاشت؛ «چرا این تعهد را میگرفتند و این سنت وجود داشت»؟ استفاده از الهیات برای بردنِ دعوایِ طبیعیات کسرِ شأنِ هر دو طرف شمرده میشد.
اما روانشناسیِ نهادِ علم چیزِ دیگری میسازد. دانشمندی که حقِ ارجاع به فراطبیعت ندارد، هر دخالتِ واقعیِ فراطبیعت را شکستِ شخصی و حرفهای میبیند. «من از لحاظ روانی آرزو دارم و امید دارم که همه چیز طبیعی باشد». طبیعتگراییِ روشی بهتدریج وجودشناختی میشود: چون باید طبیعی توضیح داد، پس طبیعی هست. «این به تدریج تبدیل به چیز دیگری شد». در بحثِ تکامل زیرِ استدلالها گاه پیدا میشود: نظریهٔ داروین خوب است چون تنها توجیهِ طبیعتگرایانه است. این دیگر روش نیست؛ حکمِ قبلی دربارهٔ جهان است که در داوریِ نظریهها قاچاق شده است.
قرنِ نوزدهم میدانِ این تبدیل است. پیشفرضِ روشیِ بهظاهر مودب، ضدیتِ علم و دین را تشدید میکند بیآنکه کشفی تازه لازم باشد. عینیبودن و تمثیلهایِ تکمیلی میتوانند در ادامه بیایند؛ آنچه اینجا بسته میشود این است که جدایی فقط از معادله و رصد برنمیآید، از دستورالعملی برمیآید که نخست روش بود و بعد حقیقتِ جهان خوانده شد. فهمِ این لغزش شرطِ فهمِ تعارضهایِ بعدی است: تا روش از وجودشناسی جدا نشود، هر نظریهٔ طبیعینما خود را تنها نظریهٔ ممکن جا میزند و دین را نه رقیبِ تبیین که مخلِّ روش میخواند.
از نظرِ منطقیِ صرف، طبیعتگراییِ روشی قابلِ دفاع است: مقالهٔ فیزیکی جایِ اجنه نیست و کنجکاوی نباید با ارجاعِ شتابزده به ماوراء تعطیل شود. پنروز در برابرِ تنظیمِ دقیق میگوید نظریهها را عوض کنیم نه آنکه فوراً الهیات بچسبانیم. مشکل وقتی آغاز میشود که نمیدانم به نباید جز طبیعی باشد بدل گردد و زیستشناس از شکست در توجیهِ طبیعیِ حیات متنفر شود چون شکستِ حرفهایاش است. خودِ نهادِ علم بهمثابهٔ موجودِ مجرد از دخالتِ ماوراء بیزار میشود؛ این بیزاری روش نیست، روانشناسیِ نهاد است. در آستانهٔ قرنِ نوزدهم همین روانشناسی با توهمِ لاپلاسی و کمیّتباوری و حذفِ غایت گره میخورد و صحنه را برای تعارضهایِ بعدی آماده میکند.
زیستشناسی که میخواهد توجیهِ کاملاً طبیعی برای حیات و تکامل بیابد، اگر نیابد خود را شکستخورده میشمارد. زیرِ بسیاری از پذیرشهایِ نظریهٔ تکامل، فرضِ خاموشِ درستیِ طبیعتگرایی نشسته است: تنها راهِ طبیعی همان است، پس موجهترین نظریه همان است. این استدلال به این وضوح نوشته نمیشود، اما در قضاوتِ نگهداشتن یا ردکردنِ نظریه عمل میکند. طبیعتگرایی دیگر روش نیست؛ گزارهای دربارهٔ جهان شده که در داوریِ علمی قاچاق میشود. قرنِ نوزدهم شاهدِ همین تبدیل است و پیشفرضهایِ روشیِ بهظاهر بیآزار، نتایجی در پیشرفت و تعارض میگذارند که پیشتر به این وضوح دیده نمیشد.
تعهدِ کهن به جدا نگهداشتنِ طبیعیات از الهیات، در اصل برای حفظِ حرمتِ هر دو بود: دعوایِ مدلهایِ طبیعی را با آیات و قدیسان پیش نبرید. همان تعهد وقتی با هویتِ حرفهایِ دانشمند و با توهمِ تبیینِ کامل گره خورد، به نفرت از هر رخنهٔ ماورائی انجامید. تفاوتِ ظریفِ میانِ در مقاله ننویس خدا کرد و در جهان خدا نمیکند همان جایی است که روش به وجودشناسی میلغزد. آستانهٔ قرنِ نوزدهم درست محلِ دیدنِ این لغزش است: اجتماعِ علمی تثبیت شده، پیشفرضها جا افتاده، و صحنه برای آنکه طبیعتگرایی گزارهٔ داوری شود آماده است. بدونِ این صحنه، نه هیاهویِ داروینی و نه کیشِ علمگراییِ بعدی به همین شکل ممکن نبود.
→ متنِ کاملِ این جلسه