زبان، مفهوم ظلمت و نور

این خوانش از پیوندِ کتاب و زبان با حرکت از ظلمت به نور آغاز می‌کند، سپس داستانِ موسی و مفهومِ ایام الله را می‌گشاید، دیالوگِ مشترکِ اقوام با انبیا را در نوح و عاد و ثمود می‌خواند، از آنجا به نقشِ کتاب در تشکیلِ جامعهٔ دینی می‌رسد، دعایِ ابراهیم و دو شعبهٔ اسماعیل و اسحاق را بر همان محور می‌نشاند، و سرانجام با تمثیلِ کلمهٔ طیبه و خبیثه نشان می‌دهد که زبان خود می‌تواند دروازهٔ ظلمت یا نور باشد.

کتاب، زبان و مسیر از ظلمت به نور

سوره از همان آغاز بر این تکیه دارد که خداوند کتاب را نازل می‌کند و «انسان‌ها را از ظلمت به سمت نور می‌آورد». ظلمت در اینجا صرفاً تاریکیِ ظاهری نیست؛ وضعیتی است که انسان‌ها در آن‌اند و نوری که گروهی از آن‌ها در آن قرار می‌گیرند. ارسالِ انبیا و نزولِ کتاب در همین افق فهمیده می‌شود: ظلمتی در جهان هست و نوری، و کتاب وسیلهٔ عروج از یکی به دیگری است. پرسشِ بنیادین این نیست که چرا پیامبران آمده‌اند به معنایِ فهرستِ معجزات، بلکه این است که چرا جهان میانِ ظلمت و نور تقسیم شده و چه چیزی انسان را از یکی به دیگری می‌برد.

از همان مقدمه تأکید بر زبان پررنگ است. کتاب، پیش از هر معنایِ گسترده‌تری که در قرآن دارد، در این بافت کلامی است مکتوب به زبانی بشری. آیهٔ «وَمَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِۦ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ ۖ فَيُضِلُّ ٱللَّهُ مَن يَشَآءُ وَيَهْدِى مَن يَشَآءُ ۚ وَهُوَ ٱلْعَزِيزُ ٱلْحَكِيمُ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۴: و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم، تا [حقايق را] براى آنان بيان كند. پس خدا هر كه را بخواهد بى‌راه مى‌گذارد و هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند، و اوست ارجمند حكيم.) تکلم به زبانِ قوم را شرطِ ارسال می‌داند. وقتی سخن از کتاب به‌عنوانِ وسیلهٔ بردن از ظلمت به نور است، و وقتی نخستین داستانِ انبیا در سوره داستانِ موسی است، همان کتابی که از سمتِ خداوند آمده و به زبانِ بشر است در مرکز می‌ایستد. زبان اینجا ابزارِ فرعی نیست؛ بدونِ آن، نه دعوت معنا دارد و نه کتاب می‌تواند ذهن را از اعوجاج درآورد.

دو محور در هم تنیده‌اند: یکی نقشِ داستان‌هایِ انبیا در همین حرکتِ از ظلمت به نور، و دیگری پیوندِ زبان با همان حرکت — پیوندی که بعداً در تمثیلِ کلمهٔ طیبه و خبیثه صریح‌تر می‌شود. بدونِ زبانِ قوم، دعوت به نور بی‌معنا می‌ماند؛ بدونِ کتاب، زبان در حدِ گفت‌وگویِ روزمره می‌ماند و تثبیتِ نور دشوار می‌شود. از همین‌رو سوره هم قصص را می‌آورد و هم در میانه‌اش به ماهیتِ کلمه می‌پردازد؛ این دو بخش جدا از هم نیستند، بلکه دو رویِ یک استدلال‌اند.

در مقایسهٔ اجمالیِ صحف و کتاب نیز همین دغدغه دیده می‌شود. در قرآن سخن از «صُحُفِ إِبْرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ» (سورهٔ الأعلى، آیهٔ ۱۹: صحيفه‌هاى ابراهيم و موسى.) است؛ دربارهٔ نوح نیز شریعتی نسبت داده می‌شود، اما پدیده‌ای مانندِ تورات — مجموعه‌ای مکتوب از کلامِ خدا همراه با شریعت — به‌طور خاص با موسی گره می‌خورد. دربارهٔ ابراهیم «واژه صحف به کار رفته است و واژه کتاب به کار نرفته است». این ابهامِ اصطلاحی خود نشان می‌دهد که مکتوب‌شدنِ وحی و تشکیلِ جامعهٔ دینی در نقطهٔ موسی نقطهٔ عطفی است که سوره آن را برجسته می‌کند. صحف می‌تواند الواح یا نوشته‌هایِ پراکنده باشد؛ کتاب اما سامانِ اجتماعی و حافظهٔ جمعی می‌سازد.

موسی، ایام الله و یادآوریِ نعمت

داستانِ موسی در سوره با آیهٔ ارسال آغاز می‌شود: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَىٰ بِـَٔايَٰتِنَآ أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ وَذَكِّرْهُم بِأَيَّىٰمِ ٱللَّهِ ۚ إِنَّ فِى ذَٰلِكَ لَـَٔايَٰتٍۢ لِّكُلِّ صَبَّارٍۢ شَكُورٍۢ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۵: و در حقيقت، موسى را با آيات خود فرستاديم [و به او فرموديم‌] كه قوم خود را از تاريكيها به سوى روشنايى بيرون آور، و روزهاى خدا را به آنان يادآورى كن، كه قطعاً در اين [يادآورى‌] براى هر شكيباىِ سپاسگزارى عبرتهاست.). این دقیقاً به همان آیهٔ نخستِ مقدمه برمی‌گردد و داستانِ موسی را نمونهٔ کاملِ همان حرکتِ از ظلمات به نور می‌سازد. مأموریتِ موسی بیرون‌آوردنِ قوم از تاریکی است، نه صرفاً نجاتِ سیاسی یا معجزه‌نمایی. اگر فقط خروج از مصر دیده شود و خروج از ظلمتِ معرفتی دیده نشود، نیمهٔ آیه حذف شده است. همان آیه هم‌زمان یادآوریِ ایام الله را نیز بر دوشِ موسی می‌گذارد و بدین‌سان قصه و شریعت و حافظهٔ عبادی از همان سطرِ نخست به هم می‌پیوندند.

پرسشِ کلیدی که در این قطعه می‌آید این است که «ایام الله چیست». دو تعبیرِ نزدیک به هم قابلِ تصور است. یکی آموزشِ گاه‌شمارِ عبادت و ارتباط با خدا به‌عنوانِ جزءِ شریعت؛ دیگری یادآوریِ روزهایی که خداوند در آن‌ها تجلیِ خاص کرده و اتفاقی رقم زده است — «روزهایی که روز پیروزی است»، روزهایی که خداوند باعث شده امری رخ دهد. در اصطلاحِ سیاسی نیز یوم الله روزِ پیروزی و تحولِ تاریخی خوانده می‌شود و این معنا به تعبیرِ دوم نزدیک است. هر دو تعبیر تا حدی منطقی‌اند و لازم نیست یکی را به بهایِ حذفِ دیگری نگه داشت.

این دو تعبیر از هم دور نیستند. بسیاری از روزهایِ عبادیِ قومِ یهود همان روزهایی‌اند که معجزه یا نجات در آن‌ها رخ داده: عبور از دریا، مرگِ نخست‌زادگانِ مصری و مانندِ آن. در نتیجه، ایام الله به معنایِ دوم با عبادت‌ها و مراسمِ خاص درآمیخته و در آینده روزِ مقدس شده است. شبیهِ همین سنت در ادیانِ دیگر نیز هست: روزهایی که فاجعه یا رستگاری در آن‌ها بوده یادآوری می‌شود. در برخی سنت‌ها روزِ مصیبت پررنگ‌تر است و در برخی روزِ میلاد و شادی؛ اصل اما یکی است — حافظهٔ جمعی با آیین زنده می‌ماند. اگر یکی از دو تعبیر را برگزینیم، تعبیرِ دوم با ادامهٔ آیات سازگارتر می‌نماید؛ چون پس از یادآوریِ ایام الله بلافاصله سخن از یادآوریِ نعمتِ خدا بر قوم می‌آید و نجات از فرعون محور می‌شود.

در همان بافت، تأکید می‌شود که «اگر شکر کنید نعمت شما افزوده می‌شود» و اگر کفران بورزید عذاب شدید است. ذکر و شکر در اینجا نه تعارفِ اخلاقی که ادامهٔ همان بیرون‌آمدن از ظلمت است: قومی که از دستِ فرعون نجات یافته اگر نعمت را از یاد ببرد، دوباره در تاریکیِ کفران فرو می‌رود. ایام الله بدین‌سان هم حافظهٔ تاریخی است هم برنامهٔ عبادی برای زنده نگه‌داشتنِ آن حافظه. بدونِ تکرارِ آگاهانه، نعمت به امرِ عادی بدل می‌شود و عادی‌شدنِ نعمت آغازِ کفران است. از همین‌رو شریعتِ موسی صرفاً قانونِ مدنی نیست؛ دستگاهِ یادآوری نیز هست.

دیالوگِ مشترکِ اقوام: نوح، عاد و ثمود

پس از موسی، سوره به نوح و عاد و ثمود می‌پردازد و دیالوگی مشترک میانِ اقوام و انبیا را نشان می‌دهد. حرفِ مشترکِ مخالفان این است که «رسالت شما را قبول نداریم» و به آنچه انبیا می‌گویند شک دارند. انبیا یک‌صدا می‌پرسند آیا در الله شک است، او که فاطرِ آسمان‌ها و زمین است؛ پاسخِ اقوام نیز تقریباً یکسان است. سوره عامدانه نامِ تک‌تکِ پیامبران را در هر جمله تکرار نمی‌کند تا نشان دهد الگو یکی است، نه حادثه‌ای منفرد.

پاسخِ رایج این است که «شما بشری مانند ما هستید» و می‌خواهید ما را از آنچه پدرانمان می‌پرستیدند بازدارید؛ پس حجتِ آشکار بیاورید. مشکلِ اقوام با انبیا غالباً همین است: پیامبری که در بازار راه می‌رود و غذا می‌خورد، در تصورِ مشرک با تصویری از خدایی دور و دست‌نیافتنی جور درنمی‌آید. اتصالِ مستقیمِ بشری مانندِ خودشان به الله باورنکردنی می‌نماید؛ از همین‌رو وساطتِ بت‌ها و شفیعان در آن فرهنگ جا افتاده است. درخواستِ حجتِ آشکار نیز غالباً درخواستِ بلا یا معجزه‌ای است که ایمان را اجباری کند، نه آمادگی برای شنیدنِ برهان.

منشأِ واقعیِ شرک در این خوانش بیش از آنکه استدلالِ فلسفی باشد، سنت است. «شرک همان سنتی است که در جامعه‌ای پا می‌گیرد» و اکثرِ مشرکان فکرِ مستقلی ندارند؛ در جایی به دنیا می‌آیند و همان کارِ پدران را از سرِ احترام و وابستگی تکرار می‌کنند. در همهٔ اقوام، اصرار بر شرک با تبعیت از آباء گره خورده است. آنچه به‌ظاهر عقیده است، در باطن عادتِ جمعی است؛ و عادتِ جمعی در برابرِ استدلال مقاوم‌تر از نظریهٔ نادرست است، چون به هویت و احترامِ نیاکان بسته است.

خداوند به رسولان وحی می‌کند که ظالمان را هلاک خواهد کرد و زمین را پس از آنان به کسانی خواهد سپرد که از مقامِ او و از وعیدش بترسند. «این روال تا حضرت موسی ادامه پیدا کرده است»: نمونهٔ مشخصش نوح و ثمود و عادند. جوامعِ موحد نبودند، هرچند افرادِ موحد وجود داشتند؛ و عذابِ قومی تا موسی الگویِ غالب بود. با موسی اما صفحه عوض می‌شود و همین تغییر، فصلِ بعدیِ استدلال را ضروری می‌کند: دیگر هلاکتِ جمعی تنها پاسخ نیست، چون کتاب و جامعهٔ دینی واردِ میدان می‌شوند.

کتاب، زبانِ قرآن و حائلِ جامعهٔ دینی

از موسی به بعد جایی است که کتاب نازل می‌شود و «جامعه دینی تشکیل می‌شود» و روالِ ازبین‌رفتنِ قوم‌ها متوقف می‌گردد. بنی‌اسرائیل گاه کارهایی بدتر از اقوامِ پیشین می‌کنند، اما «دچار عذاب الهی که از بین بروند نمی‌شوند». جامعهٔ دینی، پیروی از شریعت و کتاب‌داشتن حائلی میانِ قوم و نزولِ عذاب می‌شود؛ همان‌طور که در تاریخِ مسلمانان نیز با وجودِ خطاهایِ بزرگ، الگویِ هلاکتِ قومیِ پیش از موسی تکرار نشده است. «این چیزی است که حائل می‌شود عذاب نازل نشود»: نعمتِ شریعت و کتاب. این به معنایِ تبرئهٔ هر عمل نیست؛ به معنایِ تغییرِ رژیمِ تاریخِ مقدس است.

در سطحِ زبان، تورات و قرآن دست‌کم این کار را کرده‌اند که اصطلاحات و نحوهٔ بیانِ تازه آورده‌اند. «قرآن یک چیزی تحت عنوان زبان قرآن ارائه می‌کند». دعوت به نور با زبان وقتی کتاب نازل شود وجهِ بسیار پررنگ‌تری می‌یابد. در دیالوگِ انبیا با اقوام، نمونهٔ استفاده از زبانِ همان قوم برای هدایت دیده می‌شود؛ اما قرآن فراتر می‌رود: واژه‌هایی چون تقوا و ایمان را در معنایی ابداعی به کار می‌برد که در عربیِ پیشین به همان معنا نبودند. شاعر نیز می‌تواند زبانِ تازه بیافریند؛ قرآن در مقیاسِ عظیم‌تری واژگانِ اخلاقی و دینیِ اختصاصی ساخته و نوعِ کلام را نو کرده است. حافظ یا شاعری دیگر ممکن است واژه‌ای کهن را معنایِ تازه ببخشد؛ وحی اما شبکه‌ای از مفاهیم می‌سازد که ادراکِ مؤمن از جهان را بازآرایی می‌کند.

انبیایِ پیشین از زبانِ قوم استفاده می‌کردند و می‌کوشیدند روشن بگویند. در دیالوگ‌ها مجموعه‌ای از حرف‌هایِ واضح شنیده می‌شود: آیا در الله شک است؟ خداوند چنین می‌خواهد. ظلمتِ طرفِ مقابل اما گاه فراتر از پیروی از آباء است و تا انکار و استهزاء پیش می‌رود. کتاب با تثبیتِ عبارت‌ها و تکرارِ خواندن، ذهن را اصلاح می‌کند و اعوجاج‌ها را برمی‌دارد؛ این مهم‌ترین راه از ظلمت به نور است، اگر دقت شود که واژه‌هایی چون یوم الله نیز وقتی تثبیت شوند هم می‌توانند روشن کنند و هم گمراه. زبانِ تثبیت‌شده سلاحِ دو لبه است: می‌تواند نور را نگه دارد و می‌تواند ظلمت را مشروع جلوه دهد.

دعایِ ابراهیم: امنِ شهر، نماز، دو شعبه

قطعهٔ ابراهیم در سوره دعایی است که از امنِ شهر آغاز می‌شود. ابراهیم می‌گوید پروردگارا «این شهر را، منظور شهری که در اطراف کعبه» به‌وجود می‌آید امن قرار بده و او و فرزندانش را از پرستشِ بت‌ها دور بدار. این دعا به این نحو مستجاب شده که آنجا حرمِ امن قرار گرفته و هنوز در آیینِ حج آسیب‌رساندن به موجودِ زنده در آن محدوده ممنوع است. پیروانِ ابراهیم باید حداکثر تلاش را برایِ امنیتِ آنجا بکنند. امنیتِ مکان در اینجا فقط نظمِ پلیسی نیست؛ شرطِ امکانِ عبادت و اجتماعِ ایمانی است.

ادامهٔ دعا از گمراهیِ بسیارِ مردم به‌دستِ اصنام سخن می‌گوید و کسانی را که از ابراهیم تبعیت کنند از او می‌داند، و دربارهٔ نافرمانان می‌گوید خداوند غفور و رحیم است. عبارتِ «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيرًۭا مِّنَ ٱلنَّاسِ ۖ فَمَن تَبِعَنِى فَإِنَّهُۥ مِنِّى ۖ وَمَنْ عَصَانِى فَإِنَّكَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۳۶: پروردگارا، آنها بسيارى از مردم را گمراه كردند. پس هر كه از من پيروى كند، بى گمان، او از من است، و هر كه مرا نافرمانى كند، به يقين، تو آمرزنده و مهربانى.) در برابرِ دعایِ هلاکِ نوح، لحنِ بخشایش‌خواهانه دارد. ابراهیم نابودیِ نافرمانان را نمی‌طلبد؛ راه را باز می‌گذارد. این خُلق با بنایِ خانه‌ای که باید محلِ نماز و تجمع باشد هم‌خوان است. پیامبرِ خلیل در اوجِ توحید، در دعا نیز توحیدِ رحمت را فریاد نمی‌زند تا دشمن را بسوزاند؛ فضا را برایِ بازگشت باز می‌گذارد.

اهمیتِ نماز در همین دعا نمایان است: ابراهیم بیتی ساخته و ذریه‌ای را آنجا نهاده «برای اینکه اینجا نماز خوانده شود». قلب‌هایِ مردم را می‌خواهد چنان کند که به سمتِ آن ذریه تمایل یابند. یک تعبیر از این دعا، مهرِ پیامبر و خاندان در دلِ مردم است؛ تعبیرِ دیگر، جاذبه‌ای است که خانه و نماز حولِ آن می‌آفریند. ابراهیم خداوند را ستایش می‌کند که در پیری او را به آرزویِ فرزندان — اسماعیل و اسحاق — رساند. اسماعیل را با خود به مکه آورد و خانه را بنا کردند؛ از آن شعبه کتابی که اکنون محورِ بحث است زاده می‌شود، در حالی که در خاندانِ اسحاق تورات پدید آمد. دو شعبه از ابراهیم به دو کتاب می‌انجامند و سوره از ابتدا بر کتاب، لسانِ قوم و زبان تأکید داشته است. بدین‌سان دعایِ ابراهیم نه حاشیه‌ای عاطفی که حلقهٔ وصلِ قصص به مسئلهٔ کتاب است. خانه‌ای که برایِ نماز ساخته شده، و دو فرزندی که دو مسیرِ وحی را می‌گشایند، همان محورِ زبان و کتاب را از نو در قالبِ دعا بازمی‌گویند.

کلمهٔ طیبه و خبیثه: زبان و ادراک

در میانِ سوره تمثیلِ «کلمه خبیث و طیبه» می‌آید و با کلِ محورِ زبان و ظلمت و نور گره می‌خورد. واژهٔ کلمه در قرآن پیچیده است: مسیح کلمهٔ خداست؛ آدم کلماتی تلقی می‌کند که به توبه می‌انجامد؛ و کلمه به معنایِ واژه و تکلم نیز به کار می‌رود. باید تعبیری از کلمه داشت که همهٔ این‌ها را دربربگیرد. در این خوانش، واژگان به حالت‌هایِ درونی اشاره می‌کنند: چیزی در ذهن هست و برایش واژه ساخته می‌شود. واژه مستقیماً به شیءِ بیرون اشاره نمی‌کند؛ تصویری درونی می‌سازد و از آن راه ادراک را شکل می‌دهد. اگر کلمه فقط برچسبِ اشیاء بود، تمثیلِ درختِ ریشه‌دار و درختِ بی‌ریشه برایش زیاده از حد بود؛ اما چون کلمه ادراک می‌سازد، تمثیل دقیق است.

مثالِ مصطلحِ غریزهٔ جنسی نشان می‌دهد چگونه یک عبارت می‌تواند امری را مستقل و اصیل جلوه دهد: «یک تمایل به آمیزش با جنس مخالف است» را چنان می‌نمایاند که گویی از خانواده و زیبایی و تعادل جداست و صاحبِ حق است. ممکن است کسی بگوید غریزهٔ جنسی‌اش فعال است اما میلی به تشکیلِ خانواده ندارد؛ خودِ کلمه چنین عبارتی را ممکن کرده است. «زبان بار اجتماعی دارد»: وقتی واژه تصویب و همه‌گیر شد، هاله‌ای از قدرت می‌گیرد و قراردادِ اجتماعی پشتِ آن می‌ایستد، مانندِ قانونی که زورِ عمومی پشتش است. واژهٔ تصویب‌شده فقط توصیف نمی‌کند؛ تجویز می‌کند و حق می‌سازد.

تمثیلِ سوره اگر کلمه را اطلاق بر حالتِ درونی بدانیم بسیار گویاست: ما حالت‌هایِ درونی را تحتِ تأثیرِ واژه‌ها ادراک می‌کنیم. زبانی که در آن به دنیا می‌آییم پر از سنت‌هایِ اجتماعی — درست و غلط — است. «گام اصلی که ما را وارد ظلمت می‌کند» همین است که از سنتِ اجداد و جامعه از راهِ زبان پیروی می‌کنیم بی‌آنکه بفهمیم. دنیا را از دریچهٔ زبانی می‌بینیم که در آن متولد شده‌ایم. حتی کسی که گمان می‌کند بر ضدِ اجداد قیام کرده، چه بسا در بطنِ همان فرهنگ مانده باشد؛ انقلاب‌هایِ فرهنگی گاه ناخودآگاه همان سنت را تثبیت می‌کنند. جریانِ رودخانه با یک درجه انحرافِ ظاهری همچنان به همان سو می‌رود؛ واژه‌هایِ شورشی اگر ریشه در همان شبکهٔ معنایی داشته باشند، شورشی‌نما می‌مانند.

نام‌گذاری، کتابِ مکررخوان و جمعِ مسیر

از این‌جا نتیجه می‌شود که «نمی‌توانید آدم‌ها را بدون کتاب هدایت کنید، بدون یک مجموعه عبارت‌های تثبیت شده‌ای که مدام خوانده شوند». واژهٔ قرآن چیزی است که باید پیوسته خوانده شود؛ با تکرار، ذهن اصلاح می‌شود و اعوجاج‌ها برطرف. این مهم‌ترین چیزی است که می‌تواند از ظلمت به نور ببرد. جاهایی مانندِ یوم الله نشان می‌دهند که واژه‌ها اگر تثبیت نشوند یا بد فهمیده شوند، هم راهنما و هم گمراه‌کننده‌اند. هدایتِ بدونِ متنِ مکرر، در معرضِ فراموشی و تحریفِ تدریجی است.

جوامع پدیده‌هایِ نو دارند که به نام نیاز دارند. «شما وقتی اسم می‌گذارید آن پدیده روشن می‌شود» و جلویِ چشمِ مردم قرار می‌گیرد. کلمهٔ اسم به معنایِ بالا بردن و آشکار کردن است. «هر واژه‌ای که به یک واقعیت و حقیقتی اشاره می‌کند طیبه است»؛ و واژه‌ای که واقعیت را می‌پوشاند یا امرِ موهوم را اصیل می‌نمایاند در مسیرِ خبیث می‌افتد. کلمهٔ طیبه درختی است ریشه‌دار و پربار؛ کلمهٔ خبیث بی‌ثبات و بی‌ثمر. پیوندِ این تمثیل با آغازِ سوره کامل می‌شود: کتاب و زبان ابزارِ نورند، اما زبانِ آلوده خود ظلمت می‌سازد. نام‌گذاریِ درست بخشی از جهادِ معرفتی است؛ نام‌گذاریِ دروغین بخشی از ظلمتِ جمعی.