این جلسه از رونقِ مطالعاتِ آکادمیکِ انسجامِ سورهها و مرزِ فرمالیسم با خوانشِ محتوایی آغاز میکند، سپس برخوردِ مومنانه با تئوری را با هندسهٔ نااقلیدسی و اثباتِ قضیهٔ گرافِ تام روشن میسازد. از آنجا قرآن را بهمثابهٔ خضر میگذارد و از ذوالقرنین انتظاری سهپرده و آزمونگونه میسازد؛ دو سرِ طیفِ روایتِ طبیعی و ماوراءطبیعی را میسنجد و دومی را با سیرِ صعودیِ کهف، دیوار، خورشید و خلافت سازگارتر مییابد. در پایان پیوند با اسراء و مریم، نمادِ سگِ اصحابِ کهف، و تکمیلِ متد با ملکوت و برزخ و حسِ ناتمامیِ پروندهٔ سوره جمع میشود.
مطالعات آکادمیک و انسجام سورهها
تئوری در این افق بیش از نتیجهٔ محتوایی، متدولوژی و روششناسی است: شیوهٔ نزدیکشدن به محتوای یک سوره و آموختنِ برخورد با متن، مهمتر از پیرویِ صرف از نتایجِ مقدماتیِ یک خوانشِ مشخص است. آنچه امروز دربارهٔ هماهنگی و انسجامِ سورهها گفته میشود، هنوز در آغازِ راه است. امید این است که در پنجاه یا صد سال آینده اکتشافهای بسیار در همین میدان رخ دهد و آنچه اکنون مطرح است در برابرِ پیشرفتهای بعد، مانند «مثل طبیعیات قدیم یونان در مقابل علم جدید» جلوه کند: مقدماتی، ناتمام، و در عین حال ضروری بهعنوان نقطهٔ شروع.
در غرب، دستکم در ده پانزده سال اخیر، مسئلهٔ انسجامِ سورهها در محیطهای دانشگاهی برجسته شده است. «در محیط آکادمیک مطالعات قرآنی در غرب به شدت در سالهای اخیر مد شده است» رسالههای دکتری، کتابها و مقالاتِ بسیار در این مسیر نوشته شده و بسیاری از سورهها بررسی شدهاند، هرچند کار اغلب در آغاز است و همهٔ سورهها به یک اندازه ژرف نشدهاند. بقره بیشتر میدانِ توجه بوده است؛ کهف، دستکم در محدودهٔ دیده، کمتر به همان عمق رسیده است. «نتایج ما در مورد سورۀ کهف، پیشرفتهتر از چیزهایی است که احتمالاً در مطالعات قرآنی غرب وجود دارد» این مقایسه نه برای تحقیرِ آن جریان که برای نشاندادنِ خلأِ موضوعی است: کهف هنوز جایِ کارِ محتواییِ عمیق دارد.
ریشهٔ این موج تا اندازهای به تفسیرِ سورهمحورِ اصلاحیِ پاکستانی و شاگردانش — از جمله مستنصرمیر در محیطِ آکادمیکِ غرب — و پیشتر به سیدقطب و علامه طباطبایی برمیگردد. مسلمانانِ این مکاتب معمولاً محتوایی بحث میکنند و همزمان نشانههای متنیِ قطعهبندی را میجویند: قطعه از کجا آغاز میشود و کجا تمام. در مقابل، مطالعاتِ آکادمیکِ غربی غالباً جنبههای محتوایی را کمرنگ میکنند و «حالت فرمالیسم غلبه دارد»: قطعهبندی مانند بازیِ ریاضی با نشانههای زبانی و قواعدِ تکرار پیش میرود تا عینیتر بهنظر برسد و از ذهنیتِ تفسیری فاصله بگیرد. کشفیاتِ فنی میتوانند جالب باشند و گاه با تقسیمبندیِ محتوایی همخوانی هم پیدا کنند؛ با این حال صرفِ قواعدِ صوری بهتنهایی نه قطعهبندیِ دقیق را تضمین میکند و نه نزدیکی به معنای سوره را.
فایدهٔ این رشته، اگر پیش برود، فقط دانشگاهی نیست. کشفِ انسجام میتواند برای غیرمسلمان نیز افقی بگشاید که به نفعِ درکِ معجزهبودنِ قرآن تمام شود. هر بار که کسی در یک سوره حدی از انسجام را نشان دهد، نسلِ بعد لایههای بیشتری مییابد و متدها پالوده میشوند. پس وضعیتِ کنونی نه نقطهٔ پایان که اسکلتِ اولیه است: باید روش را جدی گرفت، نتایج را مقدماتی دانست، و از فرمالیسمِ مفید بهره برد بیآنکه محتوا فدای قاعده شود.
برخورد مومنانه با تئوری
بحثِ روش حتی بیرون از مطالعاتِ قرآنی سنگین است. در دستگاهِ اصلموضوعیِ مدرن وسواسِ مداوم برای اثباتِ مبانی پیش از هر استنتاج، رویکردی کند و اغلب سترون است. پیشرفتِ علم نشان داده که میتوان «مبانی را فرض کنیم که درست هستند»، مدل را بسط داد، و از نتایجِ کارآمد و سازگاری با فکتها اعتمادِ تدریجی ساخت — نه اثباتِ نهاییِ مبانی. این شیوه مدل را در مراحلِ اولیه متوقف نمیکند و کمتر وقت را صرفِ مجابکردنِ دیگران به درستیِ نقطهٔ شروع میکند.
نمونهٔ کلاسیک بیرون از علومِ تجربی، کشفِ هندسههای نااقلیدسی در قرنِ نوزدهم است. اصولِ اقلیدس پنج اصل داشت؛ چهار اصل بدیهی مینمود و اصلِ پنجم — «از هر نقطه خارج یک خط، یک خط میشود به موازاتش میشود رسم کرد» — محلِ تلاش برای اثبات از چهار اصلِ دیگر بود. خواجه نصیر و خیام و بسیاری دیگر نزدیک شدند اما برهانِ کامل نیافتند. سپس برهانِ خلف بهکار رفت: نقیضِ اصلِ پنجم فرض شد، دستگاهِ تازه بسط یافت، و بهجای تناقض قضایایِ سازگار و هندسههای معتبر پدید آمد. درسِ روش این است: اصول را موقتاً درست بگیر، پیش برو، ببین مدل چه میگوید. همین استعدادِ ذهنی — رفتارکردن چنانکه مبانی درستاند — در فلسفه و اعتقاد نیز کمیاب و حیاتی است. بسیاری در میانِ ایدههای متضاد «اصلاً قدم از قدم نمیتوانند بردارند» چون مدام میپرسند آیا آنچه پذیرفتهاند درست است یا نه.
نمونهٔ دوم از نظریهٔ گراف است: ریاضیدانی سالها لمِ کلیدیِ حدسِ معروفِ گرافهای تام را در دست داشت و ثابت نمیکرد. شبی خبر آوردند که جوانی مجار حدس را ثابت کرده؛ «همان شب این لِم را ثابت کردم». نتیجهٔ اخلاقی روشن است: وقتی باورِ موقت به درستیِ گزاره جای شکِ دائمی را بگیرد، انرژیِ فکر یکجا آزاد میشود. عادتِ دانشگاهیِ پرسیدنِ «آیا این گزاره درست است یا غلط است» در مسائلِ باز ذهن را دوپاره میکند؛ در تحقیقِ واقعی همین مخمصه عادی است. «عادتکردن به اینکه مثل یک آدم مؤمن با تئوری برخورد کنیم نه تنها نقطۀ ضعف نیست بلکه یک نقطۀ قوتی است» ذهن باید تمرین کند که در میانهٔ بسطِ مدل، وسوسهٔ شکِ مبنایی را کنار بگذارد.
در علومِ انسانی و فهمِ سورهها، ابطالِ قطعیِ ریاضی همیشه ممکن نیست. معیارِ عملی سازگاریِ درونیِ مدل و سازگاری با فکتهای متن است: انسجام چقدر بیشتر شده، کجا مانده، کجا باید اصلاح شود. «توانایی بسط دادن مدل مثل یک آدم مؤمن» همان چیزی است که در مکانیکِ کوانتوم هم دیده میشود: پژوهشگر الزاماً مؤمنِ متافیزیکی به همهٔ اصول نیست، اما هنگامِ کار مدل را جدی میگیرد. مثالِ مارکسیسم همین را از زاویهٔ دیگر نشان میدهد: میتوان بیآنکه مارکسیست بود، در بحثِ خشونت در آثارِ مارکس «قواعد بازی را رعایت میکنم» و جدی استنتاج کرد. برخوردِ مؤمنانه به معنای تعصبِ کور نیست؛ به معنایِ موقتاً پذیرفتنِ اصول برای پیشبردنِ نظریه است. ده اصل — از وجودِ خدا تا انسجامِ سورهها — را میتوان روی کاغذ آورد و حتی بیایمانِ قلبی به همهٔ آنها واردِ بازیِ استنتاج شد. آنچه نقص است، ماندنِ همیشگی در مبانی و پیشنرفتنِ هیچ نظریهای زیرِ بمبارانِ ایدههای متضادِ دورانِ متأخر است.
قرآن بهمثابه خضر و انتظار از ذوالقرنین
اگر همهٔ آنچه تا کنون دربارهٔ انسجامِ کهف پذیرفته شده موقتاً درست فرض شود، پرسشِ روشمند این است: از داستانِ ذوالقرنین چه انتظاری میرود؟ ذوالقرنین در برابرِ سه داستانِ دیگر کمتر باز شده بود؛ بهجای ورودِ بیمقدمه و گیرکردن در جزئیات، تئوری باید پیشزمینه بسازد. تئوریِ جاری اصحابِ کهف را مقدمهٔ سیر و اعتزال و ایمان به غیب میخواند — «یؤمنون بالغیب» — و موسی و خضر را میانهٔ شورِ رشد و مرشد و آزمون میداند: خضر موقعیتهایی میسازد، سدهایی برمیدارد، و جراحتهای حلنشدهٔ موسی را ترمیم میکند. دو بحثِ پیشین به این جمعبندی رسیدهاند که قرآن همان کار را با خواننده میکند: کتابی پر از موقعیت و داستان که مؤمنانه خواندنش یعنی دیدنِ صحنهها از زاویهٔ درست، بیعوج و اعوجاج، تا باطل از قلب بیرون رود.
پس در ادامهٔ سوره باید مثلِ اعلایی از همین شیوه دیده شود. آیهٔ پنجاهوچهار کهف، با تأکید بر مثلها و جدلِ انسان، چون مقدمهای برای موسی و خضر مینشیند؛ و اگر قرآن جای خضر بنشیند، خواننده جای موسی است. «خضر به وسیلۀ قرآن جایگزین شده، ما جای موسی هستیم» موقعیتهای داستان برای خواننده ناآشنا و اعتراضبرانگیز میشوند و خواستِ متن صبر است، نه کشتنِ کنجکاوی. کنجکاوی ستودنی است؛ جدل و اعتراضِ شتابزده چیزِ دیگری است. «هیچ داستانی در قرآن به اندازۀ داستان ذوالقرنین مبهم و غیرقابل فهم نیست» و دقیقاً از اینرو، اگر تئوری درست باشد، حضورِ مبهمترین داستان اینجا نه تصادف که انتظار است.
روایتِ ذوالقرنین از مغربالشمس و غروب در چشمهٔ گلآلود تا مطلعالشمس و قومِ بیستر و سدِ آهن و مس در برابرِ یأجوج و مأجوج، زنجیرهای از پرسش و انکار برمیانگیزد: مگر خورشید جایی غروب میکند؟ مگر چنین سدی هست؟ چرا کوه را دور نمیزنند؟ همان ایرادهایی که در جدلهای عمومی علیه قرآن ردیف میشوند. تئوری میگوید «انتظار داریم یک داستانی ببینیم اتفاقً سه پردهای» شبیه کارِ خضر: سه صحنهٔ هر یک سؤالبرانگیزتر، تا صبر آموخته شود. نشانههای لفظی نیز دو داستان را به هم میبندند. «وَيَسْـَٔلُونَكَ عَن ذِى ٱلْقَرْنَيْنِ ۖ قُلْ سَأَتْلُوا۟ عَلَيْكُم مِّنْهُ ذِكْرًا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۸۳: و از تو در باره «ذوالقرنين» مىپرسند. بگو: «به زودى چيزى از او براى شما خواهم خواند.») در کنارِ سخنِ خضر که «قَالَ فَإِنِ ٱتَّبَعْتَنِى فَلَا تَسْـَٔلْنِى عَن شَىْءٍ حَتَّىٰٓ أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًۭا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۷۰: گفت: «اگر مرا پيروى مىكنى، پس از چيزى سؤال مكن، تا [خود] از آن با تو سخن آغاز كنم.») همان «ذکر» را بازمیگرداند. «كَذَٰلِكَ وَقَدْ أَحَطْنَا بِمَا لَدَيْهِ خُبْرًۭا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۹۱: اين چنين [مىرفت]، و قطعاً به خبرى كه پيش او بود احاطه داشتيم.) با «وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَىٰ مَا لَمْ تُحِطْ بِهِۦ خُبْرًۭا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۶۸: و چگونه مىتوانى بر چيزى كه به شناخت آن احاطه ندارى صبر كنى؟») همان ریشهٔ خُبر را تکرار میکند. و پردهٔ سوم در هر دو داستان دیوار است: خضر دیواری را تعمیر میکند، ذوالقرنین دیواری عظیم برمیافرازد. پس تئوری میگوید این سه پرده آزمونِ خواننده است، تعمداً نامفهوم و اعتراضبرانگیز، همانگونه که خضر موسی را آگاهانه در معرضِ فشار گذاشت.
دو دیدگاه دربارهٔ ذوالقرنین
بر این زمینه طیفی از نظریات باز میشود. یک سرِ طیف میگوید داستان فینفسه طبیعی است و فقط روایت عمداً عجیب شده تا آزمون باشد. «داستان کاملاً داستان طبیعی است» ذوالقرنین پادشاهی چون کوروش است؛ مغربالشمس یعنی سمتِ غرب؛ «عَيْنٍ حَمِئَةٍ» دریایی تیره؛ صحنهٔ غروب طبیعی است؛ در شرق قومی در گرما یا بیسایبان؛ سد نیز سنگی با ملاتِ آهن و مس، نه لزوماً دیوارِ یکپارچهٔ فلزی؛ یأجوج و مأجوج نیز اقوامی تاریخی. در این خوانش ابهامِ واژهها ابزارِ امتحان است نه نشانهٔ واقعیتِ غیرعادی، و با فهمیدنِ تئوریِ آزمون «اصلاً هیچ ماجرای عجیبی نیست».
سرِ دیگر طیف میگوید «داستان ماوراءالطبیعی است» و اتفاقاً تا حدِ ممکن ساده روایت شده؛ غموض از آنجاست که زبانِ عادی برای امرِ خلافِ فهمِ رایج از طبیعت کافی نیست. میتوان میانِ دو سر نیز ایستاد: هم امری ماوراءطبیعی در میان است و هم تعمدی برای جدلبرانگیزماندنِ روایت. برخلافِ بهشت و جهنم که گاه قرآن هشدار میدهد تمثیلگونه بخوانند، اینجا چنان توضیحی نیست؛ و همین میتواند نشانه باشد که جدلبرانگیزی بخشی از ارادهٔ متن در داستانِ چهارمِ سوره است. اکثر تفاسیرِ غیرعرفانی به سمتِ اسکندر یا کوروش و زبانِ اندکی غیرعادی میروند؛ تئوریِ آزمون آن زبان را توجیه میکند. با این حال، اگر فقط سرِ طبیعی را بگیریم، شباهت با موسی و خضر سطحی میماند: آنجا اعتراض از آن بود که موسی ظاهر را میدانست و باطن را نمیدید؛ اینجا نیز اگر بگوییم فقط واژهها غامضاند و واقعیت عادی است، درسِ محدودیتِ علمِ ما تضعیف میشود.
تفاوتِ دو دیدگاه در نسبتِ صدقِ صحنه است. دیدگاهِ اول میگوید صحنه عادی است و بیان غامض؛ دیدگاهِ دوم میگوید آنچه ذوالقرنین میبیند درستتر از چیزی است که چشمِ ظاهر میبیند. «حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ ٱلشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِى عَيْنٍ حَمِئَةٍۢ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْمًۭا ۗ قُلْنَا يَٰذَا ٱلْقَرْنَيْنِ إِمَّآ أَن تُعَذِّبَ وَإِمَّآ أَن تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْنًۭا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۸۶: تا آنگاه كه به غروبگاه خورشيد رسيد، به نظرش آمد كه [خورشيد] در چشمهاى گِلآلود و سياه غروب مىكند، و نزديك آن طايفهاى را يافت. فرموديم: «اى ذوالقرنين، [اختيار با توست] يا عذاب مىكنى يا در ميانشان [روش] نيكويى پيش مىگيرى.») اگر جدی گرفته شود، یا باید به بازیِ زبانی فروکاسته شود یا به افقی از رؤیت که در علمِ تجربیِ رایج نمیگنجد. انتخاب میانِ این دو فقط سلیقه نیست؛ با کلِ تئوریِ سوره و با الگویِ اعتراضِ موسی باید سنجیده شود. «یکی از کلیدیترین قسمتهای داستان این است» همان دیالوگِ اختیارِ عذاب یا نیکی با قومِ مغرب است که معنای خلافت را تیز میکند.
سازگاری دیدگاه دوم با تئوری کهف
«با تئوری ما سازگارتر است» که گرایش به سرِ ماوراءطبیعی و کمالیافتگیِ ذوالقرنین باشد. از آغازِ این سلسله سیرِ صعودی در داستانهای کهف دیده شده: از تازهایمانانِ دهانهٔ غار، با رشدی نزدیک به خواب و تجربهٔ کموبیش آشنا، تا شورِ سلوک و مرشدِ استثنایی در موسی و خضر. انتظارِ تئوری این است که داستانِ بعد در عمقی ورای آن میانه رخ دهد: انسانی در اوج یا پایانِ سلوک، نه لزوماً «کوروش کبیر یا اسکندر کبیر» بهعنوانِ پادشاهِ صرف. اگر هدف سه پردهٔ آزمون است، سه پرده از ولیِ خدا مناسبتر از گزارشِ لشکرکشیِ تاریخی است.
لینکِ دیوار این فاصله را تشدید میکند. خضر دیوارِ در آستانهٔ ویرانی را تعمیر میکند؛ ذوالقرنین میانِ دو کوه دیوار برمیکشد. عملِ مشابه در پردهٔ سوم، رتبه را القا میکند: آنچه آنجا ترمیم است اینجا بنایی عظیم است. ترتیبِ صعودی میتواند چنین خوانده شود: جوانانِ کهف و رقیم، فتایِ همراهِ موسی، خودِ موسی، خضر، و سرانجام ذوالقرنین. خورشید نیز تعمدِ لفظی میسازد. در اصحابِ کهف واژههای «طَلَعَت» و «غربت» طلوع و غروب را برجسته میکند؛ در ذوالقرنین مغربالشمس و مطلعالشمس میدانِ حرکتاند. آنان در تاریکیِ غار منفعلاند و خورشید بر ایشان میچرخد؛ او چنان تصویر میشود که زمین زیرِ پاست و به دو سرِ مسیرِ خورشید میرسد. عبارتِ «فَأَتْبَعَ سَبَبًا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۸۵: تا راهى را دنبال كرد.) و تکرارِ «بلغ» حسِ سیر و رسیدن میدهد، در حالی که اصحابِ کهف خواباند. خضر در مجمعالبحرین مکانمند است؛ ذوالقرنین گویی در پهنهٔ ارض است.
اگر این نشانهها جدی گرفته شوند، «ذوالقرنین باید یک نمونهای از خلیفة الله در ارض باشد» — انسانِ کامل در زبانِ عرفا، یا خلیفةالله در زبانِ قرآنی. حتی اگر ظاهرِ پادشاهی تاریخی بماند، باطن باید خلافتِ الهی باشد نه فقط ملکِ زمینی. مشکلِ موسی در برابرِ خضر علمِ محدودِ ظاهر و شریعت بود؛ اعتراض از آن برمیخاست که میدانست نباید بیسبب کشت و خلافش را میدید. «این چیزهایی که من میفهمم انگار ظاهر هستند، باطنی دارند» همین فرمولِ اعتراض است. اعتراضِ خواننده به ذوالقرنین نیز از علمی است که به آن مطمئن است: خورشید در چشمه نمیگنجد، طلوع و غروب مکانیِ واحد ندارد. حلِ مشابهت این است که بپذیریم اشتباه ممکن است از سویِ محدودیتِ ما باشد؛ ذوالقرنین بیشتر میبیند. قرآن خود «ملکوت سماوات و ارض را به ابراهیم نشان داد». «وَكَذَٰلِكَ نُرِىٓ إِبْرَٰهِيمَ مَلَكُوتَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ ٱلْمُوقِنِينَ» (سورهٔ الأنعام، آیهٔ ۷۵: و اين گونه، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقينكنندگان باشد.) ملکوتِ ارض و سماوات پشتِ پردهای است که چشمِ ظاهر نمیبیند و خلیفةالله میبیند و در مراتبِ بالاتر حتی تصرف میکند. «نشانههایی از این خلیفةاللهی در این داستان» هست. رشد در این افق عمیقشدنِ قوایِ شناختی است؛ «لَّقَدْ كُنتَ فِى غَفْلَةٍۢ مِّنْ هَٰذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَآءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلْيَوْمَ حَدِيدٌۭ» (سورهٔ قٓ، آیهٔ ۲۲: [به او مىگويند:] «واقعاً كه از اين [حال] سخت در غفلت بودى. و[لى] ما پردهات را [از جلوى چشمانت] برداشتيم و ديدهات امروز تيز است.») بصرِ تیزشده است. پس متناسبتر با تئوری آن است که سفرِ ذوالقرنین گزارشِ رؤیت در افقی غیر از جهانِ صرفاً جسمانی باشد — نزدیکتر به توصیفی که خورشید را در مسیر و غایت میبیند تا به تصویری که «جسمها را مانند توپ و حرکاتشان را دارید مطالعه میکنید». «من فکر میکنم که آسمان و زمین را شناختم» همان خطایی است که تئوری میخواهد بشکند.
اسراء، مریم و سگ اصحاب کهف
جایگاهِ کهف میانِ دو سوره نیز با همین محتوا میخواند. اگر محتوایِ نهاییِ کهف این باشد که برای رشد ولی و مرشد لازم است و مرشد همان ولایتِ نبی و کتابِ قرآن است، آنگاه مریم با ولایت و وراثت در ولایت و سلسلهٔ اولیا همموضوع میشود. اسراء بر قرآن و هدایتِ قرآن متمرکز است. «قرآن و ولایت در دو طرف سورۀ کهف قرار دارد» و کهف هر دو را در هم میتند: قرآن ولی است و به رشد میرساند. نزدیکی با مریم از اینرو بسیار است؛ سازگاری با اسراء از آنرو که کتاب در میانهٔ دو همسایه قرار گرفته است.
درونِ خودِ کهف، سگِ اصحاب نقطهٔ تکمیلِ طیف است که اغلب کمدیده میماند. «چهار بار کلمۀ کلب در داستان اصحاب کهف آمده» و در شمارشهایِ مردم — سه با سگ چهار، پنج با سگ شش، هفت با سگ هشت — تکرارِ «با سگشان» ضرورِ حساب نیست؛ توجه را جلب میکند. سگ در ادبیاتِ فارسی نیز بهدرستی نمادی از کسانی شده که به مراتبِ ولایت نرسیدهاند، غرایزِ حیوانیشان زنده مانده، اما همراهِ اولیا شدهاند: بیرونِ کهف، در موضعِ پیروی و محافظت. اکثرِ رستگاران در واقع در همین موضعاند نه در اوجِ انسانِ کامل. اگر ذوالقرنین قله است، سگ قاعده است: طیف از موجودی که هنوز به کمالِ انسانی نرسیده، تا اصحابِ کهف و موسی و خضر، تا ذوالقرنین کامل میشود. همزادپنداری با سگ، برای بسیاری نزدیکتر از همزادپنداری با انبیا و اولیاست؛ و کسانی که در دفاع و محافظت از دین میایستند بدونِ آنکه سلوکِ کامل کرده باشند، در این نماد جایگاه مییابند.
دوگانگیِ واژگانیِ سوره نیز با همین افق میخواند. مجمعالبحرین، برزخ، و انسانِ کامل در متونِ عرفانی همه با «بین دو چیز بودن» وصف شدهاند. «بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌۭ لَّا يَبْغِيَانِ» (سورهٔ الرحمن، آیهٔ ۲۰: ميان آن دو، حد فاصلى است كه به هم تجاوز نمىكنند.) برزخ را میانِ دو دریا مینشاند و همان واژهٔ مجمعالبحرین برای برزخ و انسانِ کامل بهکار رفته است. تثنیهها در سوره پرشمارند و خودِ نامِ ذوالقرنین تثنیه دارد. عرفا، بیتحلیلِ سورهمحورِ امروزی، ذوالقرنین را انسانِ کامل و خلیفةالله گرفتهاند؛ این همسویی برای تئوریِ حاضر نشانهٔ مثبت است نه استشهادِ فرعی. «این عوالم هستی دارند» و «انسان کامل میتواند در این عالم، عالم مثال سد بسازد» همان زبانی است که سدِ ذوالقرنین را از آهنِ صرف فراتر میبرد.
تکمیل متد و جزئیات روایت
جمعِ روش این است که تئوری را باید مؤمنانه بسط داد، با فکتهای متن سنجید، و پرونده را عمداً باز گذاشت. حسِ ناتمامی پس از کار روی یک سوره مطلوب است، نه عیب: وحشت از آن است که کسی گمان کند سوره خوانده و بسته شده است. «حس ناتمامبودن» باید بماند تا پرسشها — از ناسازگاریِ ظاهریِ آیه با تئوری تا ابهامهای ذوالقرنین — ادامه یابند. دربارهٔ هویتِ تاریخیِ ذوالقرنین اصرارِ کنجکاوانهٔ زودهنگام مفید نیست؛ آنچه پشتیبانی میشود این است که محدودیت از سویِ بیننده است، حقایقِ باطنی در میان است، و طبیعت لایهای ماورایی دارد که علمِ ظاهری از آن بیخبر است.
جزئیاتِ روایت نیز در همین متد معنا میگیرند. آهن و مس در ساختِ سد را نباید شتابزده تهی از معنا خواند. «آهن و مس ملکوت دارند» و در رؤیا و نماد — حتی در خوانشهایِ روانشناختیِ عمیق از کیمیا — معنا دارند. کسی که ملکوتِ فلز را بفهمد، ممکن است دربارهٔ آنچه در پردهٔ سوم رخ میدهد چیزی بگوید که تفاسیرِ ظاهری نگفتهاند؛ و نادر بودنِ بهرهبرداریِ عرفانی از کیفیتِ ساختِ سد خود نشان میدهد میدان هنوز باز است. روایتهایی چون «قسیم نار و جنت» بودنِ ولی، دخالتِ تکوینیِ اولیا، و متونِ ابنعربی و نسفی و لاهیجی و شاهآبادی و مصباحالهدایه دربارهٔ ولایت و خلافت، همگی در پسزمینه میمانند: تئوری به آنها نیازِ ضروری ندارد اما با آنها ناسازگار هم نیست. انسانِ کامل «جمع اضداد» است، محلِ تلاقیِ جبروت و ملک؛ «مقام برزخیت کبرای» نامی برای همین جمع است. «یک تلفیقی از این دو مسئله» — جدلبرانگیزیِ داستان و کمالِ ولی — همان جمعبندیِ ممکن برای ذوالقرنین است: «قرار است این داستان جدل برانگیز باشد» و همزمان روایتِ انسانِ کامل.
→ متنِ کاملِ این جلسه