این جلسه از ادعای حذف آیه و بازگشتِ حسِ عربیت میآغازد، سپس حصن و محصنات را به تشکیلِ بیت گره میزند و لعان را نمونۀ حداقلِ دخالتِ بیرون در خانه میخواند. از آنجا خانواده را در شریعت بالاتر از جامعه مینشاند، نفوذِ قانونِ مدرن و اولویتِ کار را میسنجد، افک را پرتاب به حصن و رقابتِ قدرت میبیند، و در پایان مجازاتِ شرعی را در برابرِ تنبیهِ روانیِ مدرن با معیارِ رشد و آخرت بازمیخواند.
ادعای حذف آیه و بازگشتِ عربیت
یکی از نکاتِ ثبتشده در تاریخ، «کموزیادشدن قرآن» است. در منابعِ معتبرِ اهل سنت روایت شده که خلیفۀ دوم آیهای به نامِ رغبت را ساقطشده میدانست؛ رغبت بهمعنای منحرفشدن، چنانکه در متن آمده است: «وَمَن يَرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَٰهِۦمَ إِلَّا مَن سَفِهَ نَفْسَهُۥ ۚ وَلَقَدِ ٱصْطَفَيْنَٰهُ فِى ٱلدُّنْيَا ۖ وَإِنَّهُۥ فِى ٱلْءَاخِرَةِ لَمِنَ ٱلصَّٰلِحِينَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۳۰: و چه كسى -جز آنكه به سبكمغزى گرايد- از آيين ابراهيم روى برمىتابد؟ و ما او را در اين دنيا برگزيديم؛ و البته در آخرت [نيز] از شايستگان خواهد بود.) . نقلِ محمدسعید رمضان البوطی در کتابِ مصلحت و شریعت چنین است که عمر گمان میکرد آیهای خوانده میشده با مضمونِ برنگشتن از پدران: از اجداد منحرف نشوید که این برای شما کفر است. اسنادِ این روایت به صحیح بخاری و صحیح مسلم میرسد. آنچه در این ادعا برجسته است نه صرفِ یک خبرِ تاریخی، که تناقضِ آشکارِ آن مضمون با پیامِ قطعیِ کتاب است؛ همان تناقض نشان میدهد در برابرِ پیامِ رسمی حسِّ مقاومی وجود داشته است.
این مقاومت را در زبانِ همین بحث بازگشتِ عربیت میخوانند. نپذیرفتنِ خلافتِ علی(ع) در این افق فقط دعوایِ جانشینی نیست؛ نشانۀ آن است که از همان آغاز حسِّ گناه نسبت به ترکِ سنتهای اجدادی زنده بوده و میل بوده «سنت عربی، سنت آبا و اجدادی خود» را دوباره در دین ثبت کنند. شریعت با آنچه در جامعۀ عرب بوده فاصلهای جدی یافته بود و جامعه اینرسیِ طبیعی در برابرِ آن تغییر داشت. آیۀ جعلی در نهایت واردِ مصحف نشد؛ اما عملاً بسیاری از همان حسها با فرهنگِ اسلام درآمیخت. «فرهنگ عربی است، نه فرهنگ اسلامی» — این تفکیک برای فهمِ جنگطلبیها و بسیاری از گرفتاریهای بعدی مهم است: آنچه به نامِ دین میآید گاه میراثِ قوم است نه متن.
ادعای دوم، آیۀ رجم است. همان منابع میگویند عمر میکوشید عبارتِ سنگسارِ پیرمرد و پیرزن را در جمعِ مصحف بگنجاند و شاهد نتوانست بیاورد. اسناد این روایت از روایتِ رغبت نیز بیشتر است. موضوع از منظرِ این خوانش الهامبخش است چون نشان میدهد فشارِ فرهنگی برای وارد کردنِ مجازات و رسمِ قومی به متن، حتی وقتی شکست میخورد، در سنت باقی میماند. تأکیدِ بیش از حد بر عربیبودنِ دین — تا حدِ اینکه دین را عربی بدانند و زبانِ وحی را افتخارِ قومی کنند — همان فشار را در لایۀ تفسیر هم بازتولید میکند: واژهها را بیش از آنکه در خودِ متن بسنجند، در عرفِ عربِ جاهلی میجویند. تحقیقاتی از سنخِ کارِ ایزوتسو در چنین فضایی کمتر جدی گرفته میشود، چون پرسش از ساختارِ معناییِ متن جای خود را به قومنگاریِ زبان میدهد.
پس بخشِ آغازین دو کار میکند: نخست، نشان میدهد ادعای تحریف گاه پوششی برای بازگرداندنِ سنتِ آبا است؛ دوم، زمینهای میسازد برای خواندنِ احکامِ نور نه بهعنوانِ تداومِ عربیت، که بهعنوانِ منطقِ دیگری که خانه و حصن را محور میکند. بدونِ این جداسازی، احکامِ بعدی دوباره با همان اینرسیِ قومی خوانده میشوند و نقطۀ تازۀ سوره گم میماند.
محصنات، حصن و ریشۀ بیت
ابتدای سورۀ نور آشکارا به تشکیلِ خانواده بسته است. مفاهیمِ محصَن و محصِن و حصن با مفهومِ مرکزیِ بیت همخانوادهاند. تصویرِ تشکیل چنین است: زن محصنه است و پیرامونش حصنی دارد؛ در نکاح، که مقامی برتر آن را تعیین کرده، مرد اجازه مییابد بدونِ ویرانکردنِ آن حصن وارد شود: «مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ» (سورهٔ النساء، آیهٔ ۲۴: و زنان شوهردار [نيز بر شما حرام شده است] به استثناى زنانى كه مالك آنان شدهايد؛ [اين] فريضه الهى است كه بر شما مقرر گرديده است. و غير از اين [زنان نامبرده]، براى شما حلال است كه [زنان ديگر را] به وسيله اموال خود طلب كنيد -در صورتى كه پاكدامن باشيد و زناكار نباشيد- و زنانى را كه متعه كردهايد، مَهرشان را به عنوان فريضهاى به آنان بدهيد، و بر شما گناهى نيست كه پس از [تعيين مبلغ] مقرر، با يكديگر توافق كنيد [كه مدت عقد يا مَهر را كم يا زياد كنيد]؛ مسلماً خداوند داناى حكيم است.). مرد پس از ورود محصِن است؛ حصن تقویت میشود و خودِ او نیز از زن محافظت میکند. «خانواده بر مبنای زن تشکیل میشود» — سکونت و تمدن و بیت حولِ محورِ زن شکل میگیرد و مرد حرکت میکند تا واردِ آن شود. از همینرو «محصنات ریشۀ تشکیل خانواده است» و پیوندِ مستقیم با بیت دارد.
شرطِ آغازین این است که از پیش حصنی باشد و عبور از آن قانونی باشد. نکاح با زنِ زناکار در این منطق دشوار یا حرام مینماید چون حصن از میان رفته و اساسِ تشکیلِ خانواده سست شده است. آخرین حکمِ ابتدای سوره نیز در همین شبکه معنا میگیرد: نسبتِ ناروا بدونِ شاهد مجازات دارد. یرمون المحصنات بهمعنای تحتاللفظی چنان است که «داخل آن حصن، جایی که میتواند بیت تشکیل شود، سنگ انداخته است» — چون نتوانسته از حصن بگذرد، دست به تخریب زده است. مجازات و ردِّ شهادتِ چنین کسی معقول میشود؛ همزمان اثباتِ زنا دشوار میماند تا جز در جرمِ علنی و با چهار شاهد دادگاه گشوده نشود. وقتی حد اجرا میشود، طایفهای از مؤمنان نیز حاضرند؛ گویی اجتماعِ آسیبدیده در مجازات شریک است.
حصن بنابراین فقط واژهای فقهی نیست. در نکاح شرطِ ورود است، در زنا مرزِ شکسته، و در شایعهپراکنی سلاحی که به درونِ حصار پرتاب میشود. تکرارِ این مفهوم در سوره تأکید میکند که هر سه میدان — پیوند، تجاوز، و زبان — بر یک محور میچرخند. کسی که حصن را نفهمد، نه شدتِ حکمِ تهمت را میفهمد و نه رابطۀ آن را با بیت. از همین نقطه حکمِ لعان نیز قابلِ حس میشود: وقتی اتهام از درونِ خانه میآید، قواعدِ چهار شاهدِ بیرون دیگر کار نمیکند و سازوکارِ دیگری لازم است.
لعان: چهار شهادت بهجای چهار شاهد
حکمِ «وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَٰجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ فَشَهَٰدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَٰدَٰتٍۭ بِٱللَّهِ ۙ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِينَ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۶: و كسانى كه به همسران خود نسبت زنا مىدهند، و جز خودشان گواهانى [ديگر] ندارند، هر يك از آنان [بايد] چهار بار به خدا سوگند ياد كند كه او قطعاً از راستگويان است.) نیز در ظاهر عجیب است. نامِ فقهیاش لعان است: مرد بدونِ چهار شاهدِ بیرونی چهار بار شهادت میدهد که راست میگوید و همسر را در خیانت دیده؛ بارِ پنجم میگوید «لعنت خدا بر من، اگر دروغ بگویم». زن چهار بار انکار میکند و بارِ پنجم میگوید «غضب خداوند بر من، اگر شوهرم راست بگوید». عجیب آن است که مرد بهجایِ چهار شاهد چهار بار شهادت میدهد و زن میتواند با همان شمار شهادت از وضع خلاص شود؛ دادگاه همینجا تمام میشود و حکمِ حدّیِ متعارف پس از آن نیست.
نکتهای عاطفی از نکتۀ فقهی سنگینتر است. در خانههایی که اجازۀ رفعت یافتهاند — «فِى بُيُوتٍ أَذِنَ ٱللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا ٱسْمُهُۥ يُسَبِّحُ لَهُۥ فِيهَا بِٱلْغُدُوِّ وَٱلْءَاصَالِ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۳۶: در خانههايى كه خدا رخصت داده كه [قدر و منزلت] آنها رفعت يابد و نامش در آنها ياد شود. در آن [خانه]ها هر بامداد و شامگاه او را نيايش مىكنند:) — چیزی الهی حس میشود: اموری در خانواده هست که به هیچکس بیرون مربوط نیست و بیت مستقیماً زیرِ نظرِ خداوند اداره میشود. از همینرو متن دربارۀ مشکلاتِ درونیِ خانه کمتر به شیوۀ قانونِ عمومی سخن میگوید، در حالی که امورِ اجتماعی و سیاسیِ بیرون را خطاب میکند. لعان صحنهای است که زن و شوهر تعهدِ خود را با خدا تصفیه میکنند؛ قاضی حداکثر فضا را فراهم میکند، نه آنکه با کارآگاهیِ اجتماعی حقیقتِ خصوصی را شکار کند.
در برابر، در بسیاری از جوامعِ مدرن دعوایِ خانوادگی فوراً به دادگاه و پلیس کشیده میشود و این پیشرفت شمرده میشود. همسر میتواند برای اختلافِ درونِ خانه بازداشت بخواهد؛ فرزند میتواند برای تندیِ والدین نیرو فرا بخواند. قانونِ بیرون بهراحتی در مسائلِ خانواده مینشیند و مجالس دربارۀ درونِ خانهها قانون میگذارند. خوانشِ حاضر این را سلطهٔ محیطِ کار و نظمِ عمومی بر امرِ مقدستر میداند، نه تعالیِ حقوق. لعان، با همۀ دردناکیاش، نشان میدهد متن میکوشد دخالت را به حداقل برساند و حتی وقتی طرفین به صحنِ عمومی میآیند، کار را در رابطۀ سهگانۀ خود با خدا تمام کنند: «وَٱلْخَٰمِسَةَ أَنَّ غَضَبَ ٱللَّهِ عَلَيْهَآ إِن كَانَ مِنَ ٱلصَّٰدِقِينَ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۹: و [گواهى] پنجم آنكه خشم خدا بر او باد اگر [شوهرش] از راستگويان باشد.) .
پس از لعان نیز دادگاه لزوماً حکمِ طلاق نمیدهد. خانواده خود تصمیم میگیرد جدا شود یا بماند؛ گاه رابطهای که به این نقطه رسیده طبیعی است که بپاشد، و گاه بخشش و ادامه ممکن است. «دادگاه فقط وسیلهای است برای اینکه قسم بخورند» — نه مرجعِ نهاییِ انحلالِ زندگی. این تفکیک برای فهمِ استقلالِ بیت حیاتی است: قدرتِ سیاسی فقط آنجا وارد میشود که خودِ خانواده آن را فراخوانده یا اعترافی علنی حد را واجب کرده باشد، نه آنکه هر تنشِ زناشویی پروندهٔ عمومی شود.
خانواده بالاتر از جامعه
احساسِ غالب در این خوانش آن است که در قرآن برخورد با مسائلِ داخلِ خانواده چنان نیست که بیرون بهراحتی برایش قانون بتراشد. دخالت یکسره نفی نمیشود، اما به حداقل میرسد. «روابط خانوادگی تقدس بیشتری از روابط اجتماعی» دارند؛ محیطِ کار و زندگیِ عمومی فروتر از بیت است. از همینرو بهسادگی نمیتوان مسئلۀ خانوادگی را به دادگاه کشاند و قاضی حداکثر به میانجیگریِ ریشسفید یا خویشاوند ارجاع میدهد. سلطهٔ جامعه بر خانه پیشرفت نیست؛ نشانۀ آن است که محیطِ بیرون همهچیز را بلعیده است.
یکی از ویژگیهای جهانِ مدرن آن است که انسان حتی در تنهایی گویی در برابرِ جمع میایستد. تفکر باید بینالاذهانی و قابلِ انتقال باشد؛ تجربۀ دینیِ شخصی، پس از مدتی، در چهارچوبهای عمومی بیانناپذیر میشود و گاه آسیب میبیند. فلسفه دقیقتر و منتقلتر میشود و شعر و تجربه کمتر جا میگیرند. همزمان جمعیت و نیاز به کنترل بیشتر میشود و قانون حیطههای خصوصی را اشغال میکند. فیلسوفانِ پستمدرن مدرنیسم را هجوم به حریمهای خصوصی خواندهاند: خانواده زیرِ تهاجمِ جهانِ کاپیتالیستیِ کار است و قوانینِ بیرون بر قوانینِ درونیِ خانه غالب میشود. در برابر، در قرآن خانواده تا حدِ زیادی مستقل دیده میشود؛ پلیس نباید نظمِ خانه را برقرار کند هرچند اتفاقاتِ ناخوشایندِ محدود رخ دهد.
«خانواده در شریعت بالاتر از جامعه قرار دارد» و به خداوند نزدیکتر است. اتفاقهای داخلِ خانه به کسانی که محیطِ کار را اداره میکنند چندان مربوط نیست. تنها استفادۀ محدود از قدرتِ بیرون آن است که شوهر همسر را به ادایِ شهادت و سوگند وادارد؛ نه آنکه قدرت حکمِ اجتماعی بر رابطۀ خصوصی صادر کند مگر با اعتراف. «محیط خانواده محیط طبیعی زندگی انسان است»؛ آنجا رشد و عشق و تولد و تربیت ممکن میشود. «رِجَالٌۭ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَٰرَةٌۭ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ ٱللَّهِ وَإِقَامِ ٱلصَّلَوٰةِ وَإِيتَآءِ ٱلزَّكَوٰةِ ۙ يَخَافُونَ يَوْمًۭا تَتَقَلَّبُ فِيهِ ٱلْقُلُوبُ وَٱلْأَبْصَٰرُ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۳۷: مردانى كه نه تجارت و نه داد و ستدى، آنان را از ياد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زكات، به خود مشغول نمىدارد، و از روزى كه دلها و ديدهها در آن زيرورو مىشود مىهراسند.) مردانی را نشان میدهد که در بیرون کار و بیع میکنند اما دلشان در همان خانههاست — وزنی که سوره به بیت میدهد، نه به جغرافیایِ کار.
«جامعه، در قوانین اسلامی، نوعی طفیلی است»؛ امروزه برعکس، نیرویی که باید نظمِ خیابان را نگه دارد نظمِ درونِ خانه را هم مقرر میکند و درِ خانهها به بیرون باز شده است. در سورۀ نور حس میشود در به رویِ کنجکاویِ عمومی بسته است: حتی در اتهامِ خیانت، دو نفر قسم میخورند و ماجرا میانِ آنان و خدا میماند. هدفِ شریعت فراهمکردنِ امکانِ رشد است، نه افزایشِ درآمدِ سرانه. اگر غایت تولیدِ ناخالصِ ملی باشد، قوانینِ سختگیر بر کارگر و سست در تأمینِ اجتماعی میتواند موفق باشد؛ اما بیت جایِ تعالی است و سوره حرف از جامعۀ بیرون نمیزند مگر آنجا که به حفظِ خانهها مربوط شود.
کار، حقوقِ مدرن و کراهتِ دخالت
جامعۀ مدرن کار را اولویت میدهد و قوانینِ خانه را نیز طوری میچیند که محیطِ کار موفقتر باشد. آزادیِ روابط و انقلابِ جنسی، در این تحلیل، لزوماً تضعیفِ کار نیست؛ گاه با پاشیدنِ خانواده محیطِ کار را تقویت میکند چون افراد از نظرِ غریزه تأمین شدهاند و وابستگیِ خانگی کمتر مانعِ تولید است. تبلیغ میشود که تمدن یعنی پدر حقِ تنبیه ندارد و کودک از سنی پایین میتواند پلیس را صدا کند. پرسشِ بنیادین این است: قرار است انسان در محیطهایی باشد که از نظرِ روانی رشد کند، یا «قرار است تولید ناخالص ملی زیاد شود». قوانینِ مدرن اغلب پاسخِ دوم را پیشفرض گرفتهاند.
حقوقِ بشرِ متعارف در این بحث مختصر و ناکافی خوانده میشود: آسیبنزدن و گرسنهنماندن ضروری است، اما حقِ زیستن در محیطی که رشد ممکن باشد در آن بسته غایب است. کشورها یکدیگر را به نقضِ همان حداقلها متهم میکنند؛ تأمینِ اجتماعی در برخی جوامعِ ثروتمند ابتدایی میماند و آزادیِ بیان در جای دیگر نقض میشود. شریعت، اگر هدفش تعالی باشد، قانون را برای امکانِ رشد مینویسد نه برای دفاع از سندِ سازمانهای بینالمللی. تفاوتِ شرع و سکولاریسم در منشأ حاکمیت است: در شرع جامعه حق ندارد کوچکترین حکم را برای داخلِ خانواده از پیش خود صادر کند؛ قانونِ داخل از خداوند است. این بهمعنای رها کردنِ کودکآزاری یا قتل در خانه نیست؛ بهمعنای آن است که جهتگیری، آخرینراه بودنِ نیرویِ بیرون است و تصمیمِ فراخواندنِ آن تا جای ممکن با خودِ خانواده.
«حس کراهتی در شرع وجود دارد» نسبت به کشاندنِ سریعِ کار به دادگاه. حتی در نظامهای تلفیقیِ امروز گاه دادگاههای خانواده امروز و فردا میکنند و به طلاقِ شتابان تن نمیدهند؛ در غربِ توصیفشده کراهتی نیست و حکمِ جدایی آسانتر است. خطکشیهای داخلِ خانه روزبهروز بیشتر میشود و قدرتِ سیاسی تا کنجِ خانه نفوذ میکند. مهریههای صوری که عندالمطالبه تفسیر شدهاند، شمشیری بالای سرِ زندگی میگذارند و اصالتِ محبت را به ترس از قانون بدل میکنند. اگر دو نفر در جزیرهای بیپلیس بمانند، هماهنگیشان از سرِ ناگزیری و محبت ممکن است اصیلتر باشد تا جایی که هر هدیهای به ترس از مهریه تعبیر شود. سورۀ نور درست برعکسِ خانۀ بیدر و دیوار است: حصاری بزرگ، عبورِ دشوار، و حتی در فاجعۀ اتهام فقط سوگند و واگذاری به خدا.
افک: پرتاب به حصن و رقابتِ قدرت
با همین مفهومِ محصنات میتوان به افک نگریست. چرا کسی که بدونِ شاهد «إِنَّ ٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَٰتِ ٱلْغَٰفِلَٰتِ ٱلْمُؤْمِنَٰتِ لُعِنُوا۟ فِى ٱلدُّنْيَا وَٱلْءَاخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌۭ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۲۳: بىگمان، كسانى كه به زنان پاكدامن بىخبر [از همه جا] و با ايمان نسبت زنا مىدهند، در دنيا و آخرت لعنت شدهاند، و براى آنها عذابى سخت خواهد بود،) را مرتکب میشود هشتاد تازیانه میخورد؟ یکی از دلایل مهارِ اتهامِ بیاساس است و دشوار کردنِ اثبات تا حد فقط در جرمِ اجتماعیِ علنی اجرا شود. اما این توضیح بهتنهایی نمیگوید چرا حکم بر تهمتِ مرد به زن متمرکز است و متقارنِ صریح برای تهمتِ زن به مرد در همین سوره نیست. پاسخ در نامتقارنیِ حصن است: زن پیرامونش حصار دارد و مرد حسِّ عبور؛ وقتی نمیتواند قانونی بگذرد، میل و انتقامِ ناخودآگاه ممکن است به تهمت بینجامد — پرتابی که در واژۀ یرمون هم حسِّ تجاوز دارد. زن بهطور طبیعی همان حسِّ تجاوز را به مرد ندارد چون مرد در این نقشه حصنِ متناظر ندارد. هدفِ حکم بیش از تنظیمِ اثبات، محافظت از حصنِ زنان است.
افک در این افق «پریدن از روی حصن خانۀ پیامبر» است. احکامِ محدودکنندۀ روابط نازل میشود و نارضایتی، حتی در میانِ کسانی که ایمانِ کامل ندارند، انباشته میشود؛ افک اوجِ عکسالعملِ اجتماعی است. عدهای داستان ساختند و به یکی از همسران نسبتِ ناروا دادند، اما عمومیتِ یافتنِ شایعه حسِّ مدینه را لو میدهد. هر یرمون المحصنات حسِّ تجاوز به داخلِ حصن دارد؛ در مقیاسِ اجتماعی، گویی از دیوارِ خانۀ پیامبر بالا میروند. زیرِ این شایعه میلِ تصاحب و رقابت با کسی است که در رأسِ قدرت نشسته است. مهاجرت به مدینه حکومتِ متمرکز ساخت؛ جامعۀ عربی به تبعیتِ درازمدت از یک شخصیتِ کاریزماتیک عادت نداشت. بودن در جایگاهِ او بهطور نمادین با تصاحبِ خانه و زنان و جانشینی در خانواده گره میخورد.
حکمِ حرمتِ ازدواج با همسرانِ پیامبر پس از او نیز در همین زمینه خوانده میشود: تمایلِ نهفتهای هست که با درگذشتِ او بر سرِ آن زنان نزاع شود؛ باید خیالِ نشستن در جایِ او در خانواده از ذهنها پاک شود. «در قدرتبودن همیشه برای مردها بار جنسی دارد» و تصاحبِ زنِ دیگری ارتقایِ نمادین در سلسلهمراتب است. کسانی که داستان را ساختند عصبة منکم نامیده شدهاند — دستهای منسجم از میانِ خودِ جمع، نه بیگانۀ محض. تمردِ پنهان در سوره تکرار میشود و صحنۀ پایانی نیز کسانی را نشان میدهد که از فراخوان میگریزند. «زشتی ماجرای افک در شایعشدن آن است»: ساختنِ دروغ یک لایه است؛ تکرارِ همگانی لایۀ سنگینتر. «إِنَّ ٱلَّذِينَ جَآءُو بِٱلْإِفْكِ عُصْبَةٌۭ مِّنكُمْ ۚ لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّۭا لَّكُم ۖ بَلْ هُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۚ لِكُلِّ ٱمْرِئٍۢ مِّنْهُم مَّا ٱكْتَسَبَ مِنَ ٱلْإِثْمِ ۚ وَٱلَّذِى تَوَلَّىٰ كِبْرَهُۥ مِنْهُمْ لَهُۥ عَذَابٌ عَظِيمٌۭ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۱۱: در حقيقت، كسانى كه آن بهتان [داستان اِفك] را [در ميان] آوردند، دستهاى از شما بودند. آن [تهمت] را شرّى براى خود تصوّر مكنيد بلكه براى شما در آن مصلحتى [بوده] است. براى هر مردى از آنان [كه در اين كار دست داشته] همان گناهى است كه مرتكب شده است، و آن كس از ايشان كه قسمت عمده آن را به گردن گرفته است عذابى سخت خواهد داشت.) نشان میدهد فشارِ انباشتۀ ناخودآگاه جایی باید آزاد میشد؛ بهتر که در این قالب بروز کند تا در میدانِ جنگ به تمردِ نظامی بدل شود. نارضایتیهای مشابه بعدها در اختلافاتِ جانشینی نیز سر برمیآورد.
لقبِ امالمؤمنین که بیش از همه بر یکی از همسران نشست، در کنارِ آنکه افک نیز همان را هدف گرفت، با الگویِ فرویدیِ نفی خوانده میشود: «نفی کار خودآگاه است، نه کار ناخودآگاه». احترامی که در ظاهر دلیلِ لقب شمرده میشود ممکن است وارونۀ تمرکزِ میل و رقابت در ناخودآگاهِ جمعی باشد. این لایه روانکاوانه است نه پروندهسازیِ تاریخیِ قطعی؛ اما با منطقِ حصن و قدرت در سوره سازگار است و نشان میدهد افک فقط دروغِ اخلاقی نیست، نشانۀ تنشِ ساختاری میانِ احکامِ خانه و حسادتِ قدرت در مدینه نیز هست.
مجازاتِ شرعی و تنبیهِ مدرن
از دیدِ بسیاری از مدافعانِ حقوقِ بشرِ مدرن، شلاق و اعدام و مجازاتهای شرعی وحشیانه است؛ سنگسار در قرآن نیست اما در سنتهای دیگر هست و اعدام در غرب نیز با صندلیِ الکتریکی یا تزریق زنده است. تردید در این اجماع با کتابِ مراقبت تنبیهِ میشل فوکو آسانتر میشود. ادعا این نیست که با همۀ محتوای فوکو باید موافق بود؛ ادعا این است که خشونتِ جزایی پیشتر بر جسم بود و «خشونت قوانین جزایی قبلاً بر جسم افراد اعمال میشد؛ ولی در جامعۀ مدرن بر روح آنها اعمال میشود». زندان و تربیتِ اجباری فرد را قالبِ اجتماع میکند. هدف دفاع از جامعه است: عنصرِ نامطلوب که مانعِ تولید است جدا و ایزوله میشود، خواه جنایتکارِ سنگین خواه مخالفِ سیاسی. احکامِ مدرن ظاهرِ متعالی دارند اما غایتشان انسانسازی نیست؛ پاکسازیِ نظم از ناسازگاران است.
در عمل، زندان گاه مدرسۀ جرم است: آفتابهدزد سارقِ بانک میشود چون خلافکاران کنارِ هم اطلاعات مبادله میکنند. مجازاتِ شرعی در این تقابل دو وجه دارد: حفاظت از جامعه در برابرِ هتکِ علنی، و باز کردنِ راه رشد برای خودِ فرد. عذابِ جسمی در برابرِ لذتِ نامشروعِ علنی، تقاص و نوعی پاک شدنِ حس میشود؛ چون جرم در جمع بوده، مجازات نیز در جمع است. حرمتِ بیشتر به روان است تا به حبسِ انفرادی که دیوانه میکند. فوکو زندانِ شیشهایِ بنتان را در برابرِ شکنجۀ جسمیِ قدیم میگذارد: جسم راحت است اما خلوت نیست و مراقبتِ دائمی فشارِ روانیِ دیوانهکننده میآورد. کسی ممکن است تنبیهِ جسم را بپذیرد و حتی در افقِ آخرت آن را راه رستگاری بداند؛ نمونههای اعترافِ داوطلبانه به گناه و طلبِ حد در صدرِ اسلام در همین افق معنا مییابد. جهانِ مدرن جسم را عزیزتر میشمارد و به روان و تعالی کمتوجه است.
دو نکته محوری است: «در حقوق مدرن آخرتی وجود ندارد» و «در این حقوق مفهوم رشد وجود ندارد». پس مجازات برای اخلال در نظم است. لیبرالیسم به مسائلِ فردیِ پنهان کاری ندارد؛ در اسلام نیز خلافِ خفا غالباً پیگیری نمیشود، اما اگر کسی خود اعتراف کند حد جاری میشود چون به رشدِ او مربوط است نه فقط به تولیدِ ملی. محرومیتِ روانی که با گناه آمده، در تقاصِ شرعی جبران میجوید. شک به مفاهیمِ مدرن از همینجاست: کتک خشونت و خلافِ حقوق بشر شمرده میشود، اما فشارِ روانیِ فراگیر نه؛ حال آنکه اگر وزنِ روح بیشتر شود، جهانِ کنترلیِ امروز بسیار خشنتر مینماید. پستمدرنیسم با همۀ زیادهرویاش دستکم از رؤیایِ روشنگری و افتخارِ سازمانهای رسمی فاصله میگیرد و اجازه میدهد بهایِ روانیِ نظمِ مدرن دیده شود.
→ متنِ کاملِ این جلسه