این نوشته از شرطِ خیر در مکاتبه آغاز میکند و نشان میدهد استقلالِ مالی بهتنهایی دریچهٔ آزادی نیست. همان پرسش به نقشِ بردگی در سورهٔ نور میرسد: نظامِ بیرون چگونه خانه را تهدید میکند. از آنجا تاریخِ عربیشده از منابعِ اصلی جدا میشود، شریعت بهعنوان نقطهٔ عزیمت نه فهرستِ ابدی باز میشود، و دو فرضیه دربارهٔ کارِ حکم — ابزارِ تعادل در برابر قراردادِ امتحان — مسیرِ فهمِ مجازات را عوض میکند. پایان، لایهٔ نمادین و پیشفرضهای متافیزیکیِ حقوقِ مدرن است.
خیر در مکاتبه بیش از استقلال مالی است
اگر بردهگیری فقط در جنگِ مشروع جایز باشد و مکاتبه دستکم توصیه شود، این گمان پیش میآید که هرگاه برده بتواند زندگیاش را اداره کند، صاحب باید درخواستِ آزادیِ قراردادی را بپذیرد. عبارتِ «وَلْيَسْتَعْفِفِ ٱلَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّىٰ يُغْنِيَهُمُ ٱللَّهُ مِن فَضْلِهِۦ ۗ وَٱلَّذِينَ يَبْتَغُونَ ٱلْكِتَٰبَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَٰنُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًۭا ۖ وَءَاتُوهُم مِّن مَّالِ ٱللَّهِ ٱلَّذِىٓ ءَاتَىٰكُمْ ۚ وَلَا تُكْرِهُوا۟ فَتَيَٰتِكُمْ عَلَى ٱلْبِغَآءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًۭا لِّتَبْتَغُوا۟ عَرَضَ ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا ۚ وَمَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ ٱللَّهَ مِنۢ بَعْدِ إِكْرَٰهِهِنَّ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ» (سورهٔ النور، آیهٔ ۳۳: و كسانى كه [وسيله] زناشويى نمىيابند، بايد عفت ورزند تا خدا آنان را از فضل خويش بىنياز گرداند. و از ميان غلامانتان، كسانى كه در صددند با قرارداد كتبى، خود را آزاد كنند، اگر در آنان خيرى [و توانايى پرداخت مال] مىيابيد، قرارِ بازخريدِ آنها را بنويسيد، و از آن مالى كه خدا به شما داده است به ايشان بدهيد [تا تدريجاً خود را آزاد كنند]، و كنيزان خود را -در صورتى كه تمايل به پاكدامنى دارند- براى اينكه متاع زندگى دنيا را بجوييد، به زنا وادار مكنيد، و هر كس آنان را به زور وادار كند، در حقيقت، خدا پس از اجبار نمودن ايشان، [نسبت به آنها] آمرزنده مهربان است.) در همین افق خوانده میشد: خیر یعنی توانِ ادارهٔ زندگی. اما این خوانش با واقعیتِ تاریخی نمیخواند. اسیری که همان شب بتواند بگوید شغلش در موطن برقرار است و میخواهد بازگردد، اگر توصیه همیشه به پذیرش ختم شود، نهادِ اسارت عملاً فرو میریزد؛ حال آنکه در صدر چنین نبود.
پس خیر مفهومی کلیتر از اشتغالِ فوری است. در زمانِ پیامبر «اسرای باسواد به ده نفر از مسلمانان سواد یاد میدادند» و در عوض آزاد میشدند. خیر میتواند ظرفیتِ مشارکت، رشد، و آمادگی برای زیستِ مستقل در جامعهٔ میزبان باشد، نه فقط شغلِ قبلی در وطن. عبارتِ قرآنی در را باز میگذارد تا تشخیصِ موردی بماند، بیآنکه مکاتبه به حقِ مطلقِ یکطرفه بدل شود یا به تعطیلِ توصیه فروکاهد.
اسارت از جنگ میآید: کسی که قصدِ کشتن داشته اسیر میشود و ادامهاش در دستِ کسی است که او را زنده گذاشته است. تا یکیدو قرنِ پیش راهی برای نگهداریِ جمعیِ اسیران نبود جز پخششدن در جامعه؛ اردوگاه و تغذیهٔ متمرکز سازوکاری مدرن است. میل به آزادکردن بود، اما نه بیاستفاده و نه فوری. از همینرو «استقلال مالی شرط کافی برای پاسخ مثبت دادن به مکاتبه نیست».
این بازبینی فقط اصلاحِ یک فتوا نیست. نشان میدهد احکامِ مرتبط با بردگی شبکهای از شرایطاند: جنگِ مشروع، کراهتِ هدفگرفتنِ اسیر برای تجارت، توصیه به آزادسازی بهعنوان کفاره و عبادت، و مکاتبه با شرطِ خیر. جهتِ مجموعه دنیایی بدونِ برده است، اما مسیر از حذفِ یکشبه نمیگذرد. بدونِ این جهت، یا متن به دفاع از ستم متهم میشود یا به نسخهای برای لغوِ آنی که تاریخِ صدر آن را تأیید نمیکند. فتواهایی که راه را برای هجوم به هر سرزمینِ غیرمسلمان و تجارتِ آزادِ برده باز میکنند با همین جهت نمیخوانند؛ صفحاتِ جدلی آنها را گرد میآورند، اما تعهد به دفاع از هر فتوای قرنِ ششم وجود ندارد.
بردگی نشانهٔ فشارِ بیرون بر خانه است
چرا بردگی باید در قرآن بیاید؟ آیا بازتابِ اقتصادیِ زمان است یا الگویِ دائم برای فهمِ نسبتِ دین با نظامهای معیشتی؟ هر دو لایه میماند. بردگی نظامِ اقتصادیِ عصرِ نزول بود، چنانکه در یونان و تمدنهای دیگر نیز بود؛ و انعکاسش در سورهٔ نور بیش از تاریخنگاری برای نشاندادنِ تنش میانِ اقتصادِ بیرون و بنیانِ خانواده است. «بردگی در این سوره نکتۀ بسیار واضحی از دخالت منفی نظام اقتصادی و اجتماعی در خانواده است». «هدفی در شرع وجود دارد که در مقابل نظامی که در بیرون دارد به وجود میآید، به خانوادهها استقلال بدهد».
اگر اجتماع را واحدهایِ کوچکِ خانواده در برابرِ واحدِ بزرگِ بیرون بدانیم، اساسِ بیرون معیشت است. اگر خانهای با روابطِ عاشقانه برقرار باشد، چرا کسی بیرون میرود؟ برای غذا. امنیت و شکار نیز ممکن است، اما خطِ کلی این است: «اصولاً مردم از خانهشان بیرون میآیند تا ابتغای رزق کنند». آنچه بیرون است مدام بزرگتر، پیچیدهتر و نظاممندتر میشود. در دورانِ شکار، معیشت نظامِ اعتباری نداشت؛ با پول و دادوستد، آموزش به شغل گره میخورد. نظامِ آموزشی افراد را برای تصدیِ شغل تربیت میکند، نه برای زندگیِ خانوادگی، و همان سیستم آن را طراحی میکند.
بیرون سلسلهمراتبِ قدرت میسازد و قدرت را نمادین میکند: کاغذ، سند، مقام. چون اساسش قدرت است، ذاتاً بهسویِ بیشترشدن میرود. سرمایه سادهترین نمادِ قدرت است و میل به اضافهشدن دارد. تاریخ بهتدریج به جایی میرسد که انسانها دیگر سازنده و استفادهکننده نیستند؛ سیستم راه خود را میرود و آدمها کارگزارش میشوند. نظریهپردازِ سیستمها همین را بر افرادِ جامعه اطلاق کرده است: کنترل از دست رفته و حکمِ کلی این است که سرمایه باید اضافه شود. اعتراضِ همیشگی به نظامِ آموزشی از همینجا برمیخیزد: میتوانست بخشِ عمدهاش به زندگیِ فردی و خانوادگی بپردازد و بهتر زیستن بیاموزد؛ در عمل همان سیستم آن را برای تصدیِ شغل طراحی میکند.
پس از فروپاشیِ شوروی این پرسش تیزتر شد که آمریکا چقدر جهان را رهبری میکند. برخی مکاتبِ سیاسیِ فرانسه میگویند سرمایهداری راه خود را میرود و اگر چین محیطِ مناسبتری باشد مرکز جابهجا میشود. برخی دیگر سازوکارهایی برای حفظِ مرکزیت میبینند. اختلافِ رایج را اینگونه بیان میکنند که «جهانیسازی پروژه است یا پروسه» — هدایتشده بهنفعِ یک قدرت، یا فرایندی فراتر از ارادهٔ آن. در هر دو تصویر، سیستمِ بیرون میل به پوشاندنِ همهچیز دارد و خانواده را کمتر به رسمیت میشناسد. مهمترین خطِ سوره در این قاب همین است: چگونه استقلالِ خانواده حفظ شود.
استخدامِ انسان پدیدهای ماندگار است
انکارِ هر اشاره به پدیدههای اقتصادی در قرآن عجیب مینماید. نظامِ کارِ آن روز بردهداری بود؛ اگر متن هیچ نشانی از آن ندهد، گفتگو دربارهٔ زیانِ اقتصادِ غالب بر بنیانِ خانه بیلنگر میماند. این به معنای انحصارِ اقتصاد در بردگی نیست. بردگی یکی از پدیدههاست، چنانکه کارگری امروز یکی از روابطِ نظامِ فعلی است. آنچه ضروری است طرحِ اصلِ تنش است؛ قالبِ تاریخی میتوانست جز این باشد.
پدیدهای از اولِ تاریخ بوده و تا آخر بهنوعی میتواند بماند: کسانی با هوش یا قدرتِ بیشتر دیگران را به استخدام میگیرند و نیرویشان را در راستایِ اهدافِ خود به کار میبرند. حادترین شکلش بردگی است. متن با بردگی ناسازگار خوانده میشود، و دلیلِ اصلیاش توحید است: انسانی که باید فقط عبدِ خدا باشد، در نظامِ اجتماعی عبدِ انسانِ دیگری شده است. همان کلمهٔ عبد که در برابرِ خداوند به کار میرود اینجا نیز هست. امروزه شکل پنهانتر شده، اما حذفشدنی نیست. اشاره به بردگی اشاره به پدیدهای همیشگی است، در واضحترین صورتش که زشتی و ناسازگاریاش با توحید دیده شود — همانگونه که ربا صورتِ آشکارِ مسئلهای قابلِ تعمیم در اقتصاد است.
ماجرای افک یادآوری میکند که انعکاسِ رخدادهای زمان همیشه بهخاطرِ ضرورتِ تاریخیِ محض نیست؛ گاه جا برای طرحِ موضوعی مهمتر باز میشود. فرمِ کنونیِ سوره ضروریِ منطقیِ واحد نیست؛ آنچه از سوره فهمیده میشود ممکن بود با بیانهای دیگر هم بیاید. اثبات نمیشود که نامِ بردگی ضروری بوده؛ اثبات میشود که اشاره به آن پدیدهها ضروری است. این آزاداندیشیِ صوری دفاع از محتوا را سست نمیکند: استقلالِ خانواده و خطرِ سیستمِ معیشتی محور میمانند، حتی اگر مصداقِ تاریخی جای خود را به مصداقهای دیگر بدهد.
اسلامِ تاریخی عربیشده است نه خودِ متن
بردگی میدانِ خوبی است برای ترکِ تعصب نسبت به همهٔ تاریخِ اسلام. کسانی نه فقط از قرآن و منابعِ دستاول که از همهٔ فتواها و رخدادهای قرون دفاع میکنند. چنین التزامی لازم نیست. «هیچ التزامی به هیچ قسمتی از تاریخ اسلام نداریم». «آنچه باید سعی کنیم که درک کنیم و از آن دفاع کنیم، منابع اصلی اسلامی مثل قرآن و منابع دستاول احادیث است». «انحرافهای بسیار زیادی در فهم اسلام و در اجراکردن احکام اسلامی وجود داشت»، بهویژه آنجا که حکومت شکل گرفت و شغلِ بسیاری از مفتیان توجیهِ کارِ خلفا شد.
«آنچه در طول تاریخ بهعنوان اسلام عرضه شده است، بهنظر من بهنوعی اسلام عربیشده است». تشبیهِ روایتِ روسیِ مارکسیسم پس از فروپاشیِ شوروی همین را روشن میکند: ایدئولوژیِ مدرن وقتی با فرهنگ و اقتصادِ یک کشور گره خورد، از اصل دور شد. اگر مارکسیسمِ معاصر تا این اندازه تحتِ تأثیرِ یک فرهنگ قرار گرفت، دینِ چهارده قرن پیش بهطریقِ اولی با مؤلفههای عربی ترکیب شده است. آنچه قرنبهقرن عرضه شد یک چیز نبوده و لزومی به دفاع از آن نیست.
عربِ پیش از اسلام به جنگاوری شناخته میشود؛ شجاعت که در قرآن به کار نرفته مهمترین عنصرِ اخلاقیشان بود. گفتهاند در عربی برای شمشیر صدها واژه هست، و همین انبوهِ نام نشان میدهد جنگ در مرکزِ زندگی بوده است. خشونت مؤلفهٔ زندگی در محیطِ خشن بود و مردسالاری تا زنده بهگور کردنِ دختر رسید. ردِ همین مؤلفهها در تاریخِ بعدی دیده میشود. بهمحضِ درگذشتِ پیامبر حملهها آغاز شد. آنچه جهان از اسلام دیده و مانعِ گسترش شده جنگ و خشونت و نژادپرستی است. خلیفهٔ دوم گفت دیگر حق ندارید بردهٔ عرب داشته باشید چون به اندازهٔ کافی بردهٔ غیرعرب آورده است؛ این چند سال پس از پیامبر است، در حالی که نژاد در متن جایی نداشت. مردسالاری نیز به فقه راه یافت. جنگ در فقهِ اهلِ سنت چنان پذیرفته شد که مسلمانان هرگاه بخواهند بتوانند علیه هر دولتِ غیرمسلمان جهاد کنند؛ گفتهاند نخستین بار شافعی فتوا داد سالی یکبار جهاد بر حکومت واجب است حتی اگر بهانهای نباشد.
در قرآن وقتی سخن از اهلِ کتاب است خودی مینمایند چون توحید را قبول دارند؛ بلافاصله پس از پیامبر غیرخودی و کافر خوانده شدند. این فاصلهٔ میانِ جهتِ متن و رسوبِ قدرت درست در میدانِ بردگی نمایان است. در طولِ تاریخ نهتنها بردگی در حکومتها تحریم نشد، که در بخشهایی از سرزمینهای مسلماننشین بازارِ برده ماند و دستاویزِ نقدِ بیرونی شد. نفوذِ فقهِ اهلِ سنت در فقهِ شیعه نیز در دو موج — حدودِ قرنِ سوم و چهارم، و پس از قدرتگرفتنِ صفویه — مطرح میشود. میدانِ بردگی جایی است که میتوان ایستاد و پرسید چقدر از تاریخ را بدونِ رجوع به منابعِ اصلی باید حمل کرد.
شریعت نقطهٔ عزیمت است نه فهرستِ ابدی
جای دانشی در کنارِ فقه خالی است. اصولِ فقه دانشی جدی و مدرن است؛ فلسفهٔ فقه کمتر پرورده شده. پرسشی که پیش میآید این است که چرا اصلاً به گذشته رجوع شود و اجتهاد از اسناد برخیزد، و چگونه اطمینان حاصل شود که کانالِ استنباط درست کار میکند. پیش از فرورفتن در این ژرفا نکتهای بدیهی میماند. «شریعت جزئی از همۀ ادیان بود». «ما چیزی تحتعنوان شریعت داریم»: مجموعهٔ احکامی که از رفتار و امرِ پیامبر برمیآید. آزادترین تصورِ فقهی این است که اصول و علتِ صدور و شرایطِ زمان فهمیده شود تا گفته شود آن روز شریعت این بود و امروز چه باید باشد. حتی برای بازسازیِ آزاد نیز «باید از شریعت بهمعنای موجود آن استفاده کنیم».
تحریمنشدنِ بردگی در گذشته دادهٔ تاریخی است؛ ترجمهٔ اخلاقیاش برای امروز میتواند تحریم باشد، چون دلایلِ خاصِ آن زمان دیگر نیست. فقیه، چه بخواهد حکم را نگه دارد چه تغییر دهد، باید شریعتِ زمانِ پیامبر را استخراج و درک کند. نمیتوان اسناد را کنار گذاشت و فقط اصول را از قرآن کشید. آنچه بیشتر تغییر میکند اوضاعِ اقتصادی و اجتماعی است، نه اصلِ ارتباط با خدا. برای تغییردادنِ حکم دلایلِ بسیار قوی لازم است؛ برای دفاع از حکمِ موجود همان بار نیست. شطرنج زمانی قمار بود و امروز بیشتر به رشتهای دانشگاهی میماند. هرچه بتوان با آن قمار کرد حرام نیست؛ با پلاکِ ماشین نیز شرط میبندند.
صورتمسئلهٔ بردگی کاملاً عوض شده است. نگه داشتنِ حداقلِ قدیم در شرایطِ تازه معنای حکم را عوض میکند: احکامِ اولیه در راستای امحا بود؛ اگر امروز همان حداقل حفظ شود، گویی میل به ادامه است. جهتگیری نسبت به متن متفاوت میشود. بردگی یک کلمه است و معنایش در تاریخ تغییر کرده؛ آنچه آن روز حلال خوانده شد عینِ پدیدهٔ امروز نیست. پس استفاده از شریعتِ موجود به معنای فریزکردنِ همهٔ مصادیق تا ابد نیست؛ به معنای آن است که بدونِ نقطهٔ عزیمت نمیتوان از هوا قانون ساخت. آنچه بیشتر تغییر میکند اوضاعِ اقتصادی و اجتماعی است؛ اصلِ ارتباط با خدا و قالبِ عبادات کمتر از این سنخاند. فقیه باید نخست شرایطِ صدور را بفهمد، وگرنه حتی حکمِ ثابت را هم نفهمیده است.
دو فرضیه: ابزارِ تعادل یا قراردادِ امتحان
دو فرضیهٔ کلان دربارهٔ چیستیِ شریعت مقابلِ هماند. فرضیهٔ نخست: احکام ابزارِ تعادل و حرکتِ عمودیِ انساناند؛ فلسفهٔ حکم یعنی فهمیدن که چه عدمتعادلی را جبران میکند و چگونه به تکامل کمک میکند. انسان در شرایطی میانِ مسیرِ عرضی و مسیرِ طولی میزید، و تمثیلهای قرآنی زمین را در برابرِ حرکت به بالا میگذارند. فرضیهٔ دوم: شریعت قراردادِ امتحان است؛ مهم اطاعت است و توجیهِ تکاملی لازم نیست — حتی اگر حکمی چون حرمتِ خوک برای ذهنِ امروز بیتوجیه بنماید. «این دو فرضیه دو نقطۀ مقابل هم است». انتخاب میانشان فهمِ حکم، عمل به حکم، و امکانِ بازنگری را عوض میکند.
در فرضِ نخست شریعت قرارداد نیست؛ پیامبر آن را کشف کرده است. صد ضربه برای زنا قراردادِ صرف نیست؛ انحرافی رخ داده و راهی برای بازگشت پیشنهاد شده است. عبادات بخشی از مجموعهٔ صالحاتاند؛ برخی احکام نیز جبرانِ انحرافاند — بازگشت به نقطهٔ تعادل پس از کجراهه. «فرق بین شریعت با طریقت عرفانی این است که طریقت عرفانی بهشدت فردی است» و به سازمانِ اجتماع و ضوابطِ خانواده کمتر نظر دارد؛ فرض اغلب این است که فرد، فارغ از شکلِ جامعه، راه عمودی را بپیماید. شریعت اما احکامِ اجتماعی نیز دارد: جامعه چنان چیده نشود که به ضررِ افراد و بنیانِ خانه باشد.
مکتبِ حله نمونهای است که شریعت را سخت نگه میداشت و همزمان آن را چون طریقت میدید: فقیهانی با گرایشِ عرفانی، چون بحرالعلوم که کتابِ سیر و سلوک نوشت. آیه میگوید «حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ»؛ فهمیدنِ الفاظ شرط است، نه فقط حرکاتِ بدنیِ سرِ وقت. فتوایی شاذ حتی حرمتِ وضوی پیش از نماز را از همین افق خوانده است. «فلسفۀ احکام، در کنار فقه، بحثی تزیینی نیست». «کسی میتواند ادعا کند که به حکمی عمل کرده است که معنی حکم را بهتر فهمیده باشد». نماز را باید فهمید: اوقات، رکوع، سجود، و حالتی که هر جزء میسازد.
ارتباط با سورهٔ نور اینجاست که «کمتر سورهای هست که اینقدر احکام مختلف داشته باشد» — از حدِّ زنا تا آدابِ ورود به خانه. بدونِ فرضیهای دربارهٔ کارِ حکم، انبوهِ مقررات فقط فهرست میماند. فهمیدن شرطِ عملِ عمیق است، نه جایگزینِ تعبد.
مجازات جبران است نه فقط طرد از سیستم
بزرگترین عدمتعادلِ انسانی در این خوانش دوپارهگیِ جنسیت است که در پیوندِ خانوادگیِ عاشقانه به تعادل نزدیک میشود. کسی که زنا میکند امکانِ نکاح و تشکیلِ خانواده را از دست داده و تا لذتِ گناه با اوست از جنسیت چنانکه باید برای کمال بهره نمیبرد. «لذت جسمانی رابطۀ جنسی باید معنیدار شود»؛ تا معنیدار نشود پایین میکشد، و چون معنیدار شد به عالمِ معنا میبرد. حکم میتواند جبرانکننده باشد: «تازیانهخوردن خاطرۀ آن لذت را با چیزی تلفیق میکند» تا کششِ رو به پایین خنثی شود.
حکم همچنین اجتماعی است: چهار شاهد، اجرایِ علنی، و ترسِ جمعی. انحراف فقط در فرد نیست؛ در جامعه نیز رخنه کرده است. میتوان حکم را هم جبرانی دانست هم پیشگیرانه. «حرف درست این است که همۀ مجازاتها جنبۀ پیشگیرانه دارد»؛ نمیتوان پیشگیری را از جبران جدا کرد و بعد پرسید چرا برای هر جرم مجازاتی دیگر است. اگر فقط ترسِ حداکثر معیار باشد، پیچیدگیِ حدود بیمعنا میشود و یک مجازاتِ واحدِ حداکثری کافی مینمود. تنوعِ حکم نشان میدهد تناسب با نوعِ انحراف و مسیرِ ترمیم نیز در کار است.
حقوقِ مدرن تقریباً همهٔ مجازاتها را به مال یا زندان فروکاسته است. فشاری حتی از مجامعِ بینالمللی هست که مجازاتِ مرگ حذف شود. در این تصویر سیستم در برابرِ کسانی که آن را به هم میریزند از خود محافظت میکند: عنصرِ نامطلوب را جدا و حبس میکند، نه آنکه مشکلی را در او درمان کند. فوکو هم به زندان حساس است هم به تیمارستان؛ جدا کردنِ دیوانه پدیدهای مدرن است. مجازاتهای قدیم متنوع و متناسب و جبرانی بودند؛ امروز یکنواخت شدهاند تا جامعه را از فردِ نامطلوب دور کنند. زندان تأثیرِ مطلوب بر خودِ فرد ندارد؛ خلافکاران را گرد هم میآورد. نفعش به سیستم میرسد نه به مجرم.
«نظام حقوقی جدید، مثل همۀ چیزهای جدید، معطوف به نظام اقتصادی و اجتماعی است». انسان کارگزار دیده میشود؛ اندازه میگیرند چقدر بد بوده و چقدر باید از سیستم طرد شود. فردیت در واژهٔ کارگزار نیست. لذتی برده و مدتی طرد میشود. این همان سیستمِ بیرونی است که سوره از دخالتش در خانه بیم میدهد، اینبار در قالبِ حقوق.
آیینِ نمادین بر ناخودآگاه کار میکند
«همیشه احکام ماقبل دوران مدرن در همۀ ادیان و همۀ جوامع جنبههای سمبلیک داشت». دورانِ مدرن از آیینهای نمادین تهی شده و همین تهیشدن خطر است. یونگ آیینهای مسیحی را کانالِ تخلیهٔ فشارهای روانی میدید و حذفشان را زمینهسازِ بحران میدانست. جای خالی خودبهخود پر میشود: اجتماع در میدان، پرچم، شعار، آتشبازی. روان به نماد نیازمند است؛ حذف به نامِ عقلانیتِ اداری نیاز را از بین نمیبرد، فقط آن را به شکلهای بدلی میراند.
ناخودآگاه با سمبلهای نسبتاً ثابت کار میکند: حیوانات، اشیاء، اعضا، اعمال. فروید نیز در سالهای نخستِ مطالعهٔ نمادها به ثباتِ برخی سمبلها اشاره کرد. وقتی عملِ شرعی معنای نمادین داشته باشد، بر همان لایه اثر میگذارد، حتی اگر فاعل معنای آن را نداند. حج از این سنخ است: تراشیدنِ سر در پایانِ اعمال پیامی به ناخودآگاه میفرستد. طواف، رکوع و سجود نیز چنیناند. بسیاری از احکام، از جمله مجازاتها، جز با درکِ همین تأثیر بر ناخودآگاه فهمیده نمیشوند. این لایه در اسلام و در دیگر ادیان فراموش شده است.
تغییرِ مجازاتهای شریعت به مجازاتهای مدرن اغلب بر یقینی ناگفته بنا شده: عالمِ دیگری نیست و حکمِ شرعی باطل است. در نظر، مدرن هنوز وجودِ خدا و آخرت را مبهم میداند؛ در عملِ حقوقی چنان رفتار میکند که گویی مسئله فیصله یافته است. حقوقِ بشر مبانیِ فلسفیای دارد که صریحاً گفته نمیشود. «قضاوت ما درباره اینکه مجازات مرگ باید باشد یا نباشد» بسته به این است که «منشأ الهی برای ادیان قائلیم یا نه». اگر ادیان تقلبی باشند، سلبِ حیات برای حفاظتِ جمع دشوارتر توجیه میشود؛ اگر معاد و منشأِ الهی پذیرفته شود، افقِ محاسبه عوض میشود. اعتراضِ پستمدرن نیز همین ناگفتهبودنِ مبناست. نمیتوان یک بسته را بر هر جامعهای با هر اعتقادی دیکته کرد؛ رها کردنِ هر معیارِ مشترک نیز خود مخاطرهای سیاسی است.
→ متنِ کاملِ این جلسه