این بحث از نقدِ خوانشی آغاز میشود که خطایِ داوود را در داوری میپوشاند، سپس به داستانِ سلیمان و اسبها میرسد: سه آیهای که در عهدِ عتیق نظیر ندارند و در تفاسیرِ اسلامی جنگلی از قرائت ساختهاند. مسیر از ابهامهایِ لفظی — عشی، صافنات و جیاد، توارت بالحجاب، مسح — به معنایِ اواب بودن میرود، فتنهٔ جسد بر کرسی را با جسمانیشدنِ ملک پیوند میدهد، و در پایان ملاکِ تفسیر را فیتشدن با متنِ قرآن میگذارد نه بایبل یا روایتِ صرف.
تمجیدِ آغاز و پایانْ خطایِ میانه را نمیپوشاند
در داستانهایِ انبیاء، از موسی و ابراهیم تا دیگران، استغفار و خطایِ خودِ آنان در متن هست. در داستانِ داوود نیز پرسشی ساده پیش میآید: آیا کاری کرده که باید توبه کند و به خطایِ خود پی ببرد؟ بعضی تفسیرها چنان میپیچانند که حتی «خطایی که در داوری اتفاق افتاده است» را میپوشانند. استدلالِ رایج این است که چون ابتدا و انتها مدحِ سنگین است، نمیشود خطایی در میان فرض کرد. حال آنکه وقتی بخواهند تلویحاً به خطایِ کسی اشاره کنند، پیش و پس از آن تعریف میکنند تا شأن نشکند؛ پس تمجیدِ دو سر میتواند دقیقاً برایِ حفظِ شأن در کنارِ اشاره به نقطهٔ ضعف باشد، نه دلیلِ بر بیخطاییِ وسط.
توجیههایی چون تمثلِ ملائکه و رویا نیز مسئله را حل نمیکند: حتی اگر نمایندگان ملائکه باشند، داوود بیدار است و حکمی میدهد. فرقی نمیکند طرفِ مقابل آدم باشد یا ملک؛ اشتباهِ قضاوت همچنان اشتباه است. موسی خود دربارهٔ قتلِ غیرعمد میگوید «وَدَخَلَ ٱلْمَدِينَةَ عَلَىٰ حِينِ غَفْلَةٍۢ مِّنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَٰذَا مِن شِيعَتِهِۦ وَهَٰذَا مِنْ عَدُوِّهِۦ ۖ فَٱسْتَغَٰثَهُ ٱلَّذِى مِن شِيعَتِهِۦ عَلَى ٱلَّذِى مِنْ عَدُوِّهِۦ فَوَكَزَهُۥ مُوسَىٰ فَقَضَىٰ عَلَيْهِ ۖ قَالَ هَٰذَا مِنْ عَمَلِ ٱلشَّيْطَٰنِ ۖ إِنَّهُۥ عَدُوٌّۭ مُّضِلٌّۭ مُّبِينٌۭ» (سورهٔ القصص، آیهٔ ۱۵: و داخل شهر شد بىآنكه مردمش متوجه باشند. پس دو مرد را با هم در زد و خورد يافت: يكى، از پيروان او و ديگرى از دشمنانش [بود]. آن كس كه از پيروانش بود، بر ضد كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست. پس موسى مشتى بدو زد و او را كشت. گفت: «اين كار شيطان است، چرا كه او دشمنى گمراهكننده [و] آشكار است.»). «عصمت با این شدت» و غلظتی که بعضی به آن وفادارند، با این شواهدِ قرآنی جور درنمیآید؛ اگر عصمت معنایی داشته باشد، حداکثر در ابلاغِ پیام است نه در انکارِ هر لغزشِ بشریِ پیامبر در سطحِ خود. قرآن را نباید برایِ حفظِ عقیدهٔ کلامی پیچاند؛ باید عقیده را با قرآن میزان کرد.
این نقد فقط جدلِ کلامی نیست؛ راه را برایِ خواندنِ داستانِ سلیمان باز میکند. اگر پیشفرض این باشد که پیامبر هرگز غفلت و انابه ندارد، سه آیهٔ اسبها یا باید بیمعنا شوند یا با قرائتهایِ غریب نجات یابند. اگر بپذیرند انبیاء در سطحِ خودشان خطا میکنند و توبه میکنند، آنگاه غفلتِ لحظهای از ذکر و جبرانِ آن با عملِ دینیْ طبیعی میشود نه رسوایی.
خوانشی که اصرار دارد «نمیشود اینجا داوود خطایی کرده باشد» ناچار است «خَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ» را نیز از معنایِ توبه تهی کند. نتیجه متنی است که واژههایش کار میکنند و معنایشان تعطیل است. دفاعِ عقلانی از متن درست وارونه است: واژهها را جدی بگیر و عقیده را با آنها میزان کن، نه آنکه آیه را دورِ عقیده بگردانی. «چنان تفسیر را میپیچانند» که خواننده دیگر نمیفهمد انابه از چیست؛ و همان پیچاندن است که بعداً در اسبهایِ سلیمان تکرار میشود.
سه آیهٔ اسبها: واقعهای قرآنی بدونِ نظیرِ عهدِ عتیق
پس از «وَوَهَبْنَا لِدَاوُۥدَ سُلَيْمَٰنَ ۚ نِعْمَ ٱلْعَبْدُ ۖ إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۳۰: و سليمان را به داوود بخشيديم. چه نيكو بندهاى. به راستى او توبهكار [و ستايشگر] بود.) و وصفِ اواب، سه آیه میآید: عرضِ صافنات و جیاد در عشی؛ اعتراف به حبِّ خیر که از ذکر بازداشت؛ توارت بالحجاب؛ فرمانِ بازگرداندن؛ و مسح بر سوق و اعناق. این واقعه در عهدِ عتیق و متونِ پیرامونی نظیر ندارد؛ برخلافِ داوود و ایوب که موادِ فراوان در بایبل دارند. با این حال حسِ منفیِ اتکا به اسب در جنگ در عهدِ عتیق ریشه دارد: «زیاد اسب نگه دارید» و وابسته شوید نهی شده، چون اسب سلاحِ تعیینکنندهٔ دورانِ قدیم بود و اتکایِ غرورآمیز به آن بویِ شرک میداد. پس زمینهٔ مفهومی هست، اما خودِ روایتِ مسح و سانْ قرآنی است.
در اسنادِ اسلامی برایِ همین سه آیه انبوهی داستان و قرائت ساختهاند؛ گاه کتابی ۵۰۰-۶۰۰ صفحهای از روایاتِ پیرامونی میتوان گرد آورد. فهرستِ اختلافها از همینجا آغاز میشود: چرا عشی؟ فاعلِ توارت بالحجاب اسب است یا خورشید؟ عن ذکر ربی تعلیل است یا بیانِ غفلت؟ مسحْ ناز کردن است یا عملِ دینی؟ ردّوها به اسب برمیگردد یا به خورشید؟ تا اینها روشن نشود، تفسیرِ معنوی زود هنگام است.
قرائتِ نرمال این است که اسبهایِ اصیل و تندرو عرضه شدند، سلیمان محوِ تماشا شد و از ذکر بازماند، تا پنهان شدند؛ سپس فرمان داد بازگردانند و بر دست و پا و گردن مسح کرد. قرائتِ عصمتمحور میکوشد غفلت را نفی کند و حتی حبِّ خیر را الهی و جهادساز بخواند. جنگلِ ابهام با حذفِ احتمالهایِ ضعیف شروع به روشنشدن میکند.
در تفاسیر اسلامی این سه آیه کوتاه را حداقل به ۲۰-۳۰ نوع مختلف خواندهاند. این تنوع خود نشانهٔ ابهامِ لفظی است نه آزادیِ بیقید. تفاوتِ مهم با داستانِ داوود این است که اینجا «هیچ مشابهی در کتاب عهد عتیق» برایِ خودِ واقعه نیست؛ پس خیالِ رجوع به متنِ موازی برایِ پرکردنِ جزئیات کمتر جواب میدهد. آنچه هست حسِ منفیِ «اتکا به اسب در جنگ ممکن است حالت شرکآمیز داشته باشد» در سنتِ کتابِ مقدس است، و همین حس کافی است تا حبِّ خیر را در سیاقِ خطرِ شرک بخوانیم نه در سیاقِ جهادِ مقدسِ بیغفلت. «سه آیه اول داستان است» و ادامه — فتنهٔ جسد — باید با همین سه آیه خوانده شود نه جدا از آن.
حبِّ خیر منفی است؛ عشی و توارت به اسب میچسبند
نخست باید «فَقَالَ إِنِّىٓ أَحْبَبْتُ حُبَّ ٱلْخَيْرِ عَن ذِكْرِ رَبِّى حَتَّىٰ تَوَارَتْ بِٱلْحِجَابِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۳۲: [سليمان] گفت: «واقعاً من دوستى اسبان را بر ياد پروردگارم ترجيح دادم تا [هنگام نماز گذشت و خورشيد] در پس حجاب ظلمت شد.») را تعلیلِ مثبت ندانست. هر جا در قرآن حب میآید بارِ منفی دارد و با غفلت متناسب است. سورهٔ العادیات اسبهایِ تندرو را وصف میکند و سپس انسان را کنود و شدید در حبِّ خیر میخواند؛ «حُبِّ الْخَيْرِ» آنجا منفی است و اسب را نیز خیر مینامند. پس تعبیرِ مثبت در صاد بیپشتوانهٔ ادبی و قرآنی است و احتمالاً از پیشفرضِ نفیِ غفلت از سلیمان میآید. باید تثبیت کرد: اسبها آمدند، تماشا شد، غفلت از ذکر رخ داد، «حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ».
دربارهٔ توارت بالحجاب دو خط هست. خطِ خورشید به عشی تکیه میکند و میگوید غروب زمینه است تا ضمیر به شمس برگردد بیآنکه شمس آمده باشد. خطِ طبیعیتر، با فعلِ مؤنث و سیاقِ اسب، پنهانشدنِ خودِ اسبهاست: تاریکیِ نزدیکِ غروب و گردوخاکِ دویدن. «تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ» برایِ غروبِ خورشید تعبیرِ نرمی نیست؛ اگر ایجاز میخواستند، غروبِ صریحتر بود. استدلالِ اینکه بدونِ خورشید عشی بلامحل است نیز سست است: عشی هم غفلت را در وقتِ تسبیحِ بنیاسرائیل تشدید میکند — چنانکه کوهها با داوود «بِالْعَشِیِّ وَالإشْرَاقِ» تسبیح میگفتند — و هم ناپدیدشدنِ گله در نورِ کم را طبیعی میکند.
«رُدُّوهَا عَلَیَّ» اگر خطاب به خدا یا ملائکه برایِ برگرداندنِ خورشید باشد، معجزهای عظیم است که باید در متونِ بنیاسرائیل طنین میداشت و ندارد؛ لحنِ فرمان نیز با ادبِ پیامبرانه به خداوند نمیخواند. پیامبران با خدا سخن میگویند نه آنکه به ملائکه بگویند برگردان. لحن به زیردستان میخورد: اسبها را بازآرید. پس سه نکته با هم مینشیند: غفلت در تماشا، پنهانشدنِ اسبها، فرمانِ بازگرداندن به خادمان.
کسانی که میگویند «خورشید را برگردانید» تا معجزه شود، باید توضیح دهند چرا در متونِ بنیاسرائیل طنینِ چنین واقعهای نیست. وقتی خورشید غروب کند و بازگردد این واقعهٔ عظیمی است که باید در هزار جا آمده باشد؛ نبودِ ردپا استدلالِ منفیِ قوی است. از سویِ دیگر، «فَطَفِقَ مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالأعْنَاقِ» در قرائتِ نرمال همه چیز را به اسب برمیگرداند: گردن و ساق، همان اندامهایی که صافنات و جیاد نامیده شدهاند. قرائتِ وضو وقتی سوق و اعناق را اندامِ اسب بداند تضعیف میشود.
تثبیتِ معناییِ حب نیز لازم است: «مطلقاً با آیات قرآن سازگار نیست» که عن ذکر ربی را تعلیلِ مثبت بگیرند. «هر جایی که حب میآید بار منفی دارد» و العادیات با «اسبهای تندرویی که در جهاد شرکت کردند» درست پس از وصفِ اسب انسان را در حبِّ خیر مذمت میکند. شباهتِ واژگانی میانِ دو سوره تصادفی نیست؛ قرینهٔ تفسیرِ درونیِ قرآن است.
صافنات و جیاد، لفونشر، و معنایِ مسح
صافنات شیوهٔ ایستادنِ اسبِ اصیلِ آمادهدویدن است: سه پا بر زمین و دستی آزاد. جیاد را اغلب تندرو دانستهاند؛ مقالهای از «هادی رضوان» پیشنهاد میکند جیاد از جید — گردن — بیاید، چنانکه صافنات به دستوپاست. اسبشناسان از گردنِ عضلانی و زاویهٔ آن سرعت را میخوانند؛ گردن در دویدنِ تند کمتر از هماهنگیِ چهارپا نیست. اگر این را بپذیریم، میانِ صافنات/جیاد و سپس مسحِ «بِالسُّوقِ وَالأعْنَاقِ» لفونشرِ مرتب ساخته میشود: دستوپا و گردن در نام، و همانها در مسح. حتی اگر واژهشناسی محلِ نزاع باشد، تناسبِ ادبی با متن چنان است که وضو و قرائتهایِ عبادتِ قضاشده تضعیف میشوند.
کلیدیترین نکته دربارهٔ مسح است. در قاموسِ قرآن مسحْ ناز و لمسِ خالی نیست؛ محتوایِ دینی دارد — در وضو، در آیینِ تقدیس، در لقبِ مسیح بهمعنایِ مسحشده. «در قرآن هم شما هیچ کاربردی از واژه مسح به معنای لمس کردن یا ناز کردن ندارید». پس آیهٔ سوم عملِ دینی برایِ تقدیس است. سلیمان اسبها را بازمیآورد و اینبار در حالِ ذکر مسح میکند: موجوداتی که حواس را میدزدیدند واردِ منظومهٔ آیاتِ الهی میشوند. حس از غفلت به تقدیس بدل میشود؛ شاید اثرِ ماندگار — چون حنا — مراسم را در آینده نیز یادآور کند. تفسیرهایِ عجیب اغلب از آن برخاستهاند که «نتوانستند کل سه آیه را به هم ربط بدهند» و ذهن به خورشید پریده است.
عنوانِ مقالهای که این لفونشر را برجسته میکند «صنعت لف و نشر در داستان سلیمانها و اسبها» است. اهمیتِ عملیاش این است که در جنگلِ ابهام، حذفِ یک شاخه — وضو، خورشید، معجزهٔ بازگشتِ روز — راه را برایِ خواندنِ یکپارچه باز میکند. «محتوای آیه ۳۳ قطعاً یک محتوای دینی است»: مسحْ تقدیس است. سلیمان با بازگرداندنِ اسبها و مسح در ذکر، غفلت را جبران میکند؛ «اسبهای خیلی خوبی بودند» که نظرش را جلب کرده بودند، اینبار آیه میشوند نه رقیبِ ذکر. تمایزِ ظریف همین است: شیءِ دنیا وقتی فقط شیء باشد غافل میکند؛ وقتی نشانه شود ذاکر میسازد.
اواب بودن در سه آیه؛ فتنهٔ جسد در ادامه
این سه آیه ترجمهٔ عملیِ واژهٔ اواباند. اواب کسی است که دقایقی در دنیا محو میشود و فوراً برمیگردد؛ نه آنکه ساعتها غرق بماند. «إِنَّهُ أَوَّابٌ» درست پیش از عرضِ اسبها میآید و داستانْ تجسیمِ همان وصف است. ساختار شبیهِ مدحِ داوود و تسبیحِ کوههاست، نه لزوماً خودِ فتنه؛ فتنه آیهٔ بعد است.
«وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمَانَ وَأَلْقَیْنَا عَلَى کُرْسِیِّهِ جَسَدًا ثُمَّ أَنَابَ» مبهمترین آیه است؛ صدها صفحه تفسیر از انگشترِ شیطان تا جسدِ فرزند. متن کوتاه است: فتنه، القایِ جسد بر کرسی، سپس انابه. راهنما ساختارِ داستانِ داوود است: مدح، فتنه، توبه، ارتقا — «يَٰدَاوُۥدُ إِنَّا جَعَلْنَٰكَ خَلِيفَةًۭ فِى ٱلْأَرْضِ فَٱحْكُم بَيْنَ ٱلنَّاسِ بِٱلْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ ٱلْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌۭ شَدِيدٌۢ بِمَا نَسُوا۟ يَوْمَ ٱلْحِسَابِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۲۶: اى داوود، ما تو را در زمين خليفه [و جانشين] گردانيديم؛ پس ميان مردم به حق داورى كن، و زنهار از هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا به در كند. در حقيقت كسانى كه از راه خدا به در مىروند، به [سزاى] آنكه روز حساب را فراموش كردهاند عذابى سخت خواهند داشت!) و بخشیدنِ سلیمان. پس باید دید پس از انابهٔ سلیمان چه داده میشود.
بلافاصله دعا: «قَالَ رَبِّ ٱغْفِرْ لِى وَهَبْ لِى مُلْكًۭا لَّا يَنۢبَغِى لِأَحَدٍۢ مِّنۢ بَعْدِىٓ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلْوَهَّابُ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۳۵: گفت: «پروردگارا، مرا ببخش و مُلكى به من ارزانى دار كه هيچ كس را پس از من سزاوار نباشد، در حقيقت، تويى كه خود بسيار بخشندهاى.») و تسخیرِ باد و شیاطین. ملک از پادشاهیِ معمولی به ابعادِ ماورایِ طبیعی گسترش مییابد. پس فتنه احتمالاً این بوده که ملک بیش از حد جسمانی شده: سپاه، ثروت، قصر، اسبهایِ بسیار — در بایبل ارقامِ گزافِ اسب و اصطبل برایِ سلیمان هست. جسدِ بیروح بر کرسی نماد است: تو بر اجسام چون موجودی بیروح حکم میرانی. توبه و دعایِ مغفرت زمینهٔ روحانی میسازد تا ریح و جنودِ غیرمادی مسخر شوند. «فَسَخَّرْنَا لَهُ ٱلرِّيحَ تَجْرِى بِأَمْرِهِۦ رُخَآءً حَيْثُ أَصَابَ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۳۶: پس باد را در اختيار او قرار داديم كه هر جا تصميم مىگرفت، به فرمان او نرم، روان مىشد.) با ریشهٔ مشترکِ ریح و روح، دمیدنِ بُعدِ روحانی را یادآور میشود.
سه آیهٔ اول هم اواب بودن را نشان میدهند و هم وابستگیِ ملکِ جسمانی به اسب را. پس از ارتقا، فرمان به باد غفلتآور نیست؛ غفلت از جنسِ تماشایِ نیرویِ نظامی بود. آیهٔ سبا که سلیمان مرده ایستاده و «موریانه» عصا را میخورد تا شیاطین بفهمند، تأکید میکند حکومت بر روح بود نه جسم: به محضِ آگاهی از مرگ، آزاد میشوند.
«آدم اواب اینگونه است» که چند دقیقه محو میشود و برمیگردد؛ سه آیهٔ اسب تصویرِ همان بازگشت است. فتنهٔ بعد — که برایش «۴۰۰-۵۰۰ صفحه برای این آیه است» در سنتِ تفسیری نوشتهاند — نمادین خوانده میشود: جسدِ بیروح بر کرسی میگوید «حکومت تو بیش از اندازه جسمانی شده است». پاسخْ دعایِ مغفرت و ملکِ ناپایدار برایِ غیر است؛ و نتیجه تسخیرِ باد و سپاهِ غیرمادی. «ملک سلیمان، جسم سلیمان نیست» که فرمان براند؛ از همین رو مرگِ پنهان تا فروپاشیِ عصا ادامه مییابد. پیوندِ ریح و روح، و پیوندِ اسبِ مادی با بادِ مسخر، قوسِ واحدِ داستان را میسازد: از وابستگی به نیرویِ نظامی تا سلطنتِ روحانی.
تفسیر مثلِ تئوری: فیت با متن، نه منبعِ الهام
دو داستان خوانده شد: یکی با الهامِ محتاط از بایبل برایِ فتنهٔ داوود، دیگری بدونِ نظیرِ بایبلی برایِ اسب و جسد. حکمِ کلی این است که رجوع به بایبل، روایت، شأنِ نزول، کتیبه، یا حتی «افسانههای سومری» برایِ الهام آزاد است؛ استنادِ محض به منبعِ بیرونی نه. تورات و انجیلِ موجود در زمانِ نزول در قرآن با لحنِ تأییدِ نسبی آمدهاند و حقِ تقدمِ الهام دارند، اما ملاکِ نهایی سازگاری با واژهها، لحن، و پیوندِ قطعه با سوره و کلِ قرآن است — همانطور که در علم مهم نیست تئوری در خواب آمده باشد؛ مهم پیشبینی و توجیهِ شواهد است.
داستانِ بثشبع اگر به آیاتِ داوود نچسبد — دیوار، اخی، میش — رد میشود ولو جذاب باشد. تفسیرِ برنده آن است که بیشترین قطعات را هماهنگ کند. ساختنِ تفسیر آزاد است؛ داوریِ تفسیر سختگیرانه متنمحور است. اسبشناسی پیشنیازِ عجیب نیست: اعراب با اسب میزیستند و «هر اطلاعاتی داشته باشید کمک میکند». جسد در داستانِ گوسالهٔ سامری نیز جسمِ بیروح است نه لزوماً جسدِ آدم؛ هر چیزِ نابجا بر کرسی میتواند نماد باشد.
در پایان، حب در آیهٔ آلعمران — «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ ٱلشَّهَوَٰتِ مِنَ ٱلنِّسَآءِ وَٱلْبَنِينَ وَٱلْقَنَٰطِيرِ ٱلْمُقَنطَرَةِ مِنَ ٱلذَّهَبِ وَٱلْفِضَّةِ وَٱلْخَيْلِ ٱلْمُسَوَّمَةِ وَٱلْأَنْعَٰمِ وَٱلْحَرْثِ ۗ ذَٰلِكَ مَتَٰعُ ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا ۖ وَٱللَّهُ عِندَهُۥ حُسْنُ ٱلْمَـَٔابِ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۱۴: دوستىِ خواستنيها[ى گوناگون] از: زنان و پسران و اموال فراوان از زر و سيم و اسبهاى نشاندار و دامها و كشتزار[ها] براى مردم آراسته شده، [ليكن] اين جمله، مايه تمتّع زندگى دنياست، و [حال آنكه] فرجام نيكو نزد خداست.) — نیز منفی است و ردّوها جمع است و به خدا برنمیگردد. مسیرِ جلسه از عصمتِ غلیظ به قرائتِ اسبها، از لفونشر به مسحِ تقدیسگر، از اواب به ملکِ روحانی، و از الهامِ آزاد به داوریِ متنی رسید: انبیاء توبه میکنند؛ اسب میتواند هم غفلت باشد هم آیه؛ و تفسیر آن است که با خودِ قرآن راست بیاید.
→ متنِ کاملِ این جلسه