این جلسه از خوارشمردنِ تکوین در نظام مردسالار آغاز میکند، تعادلِ تکوین و تشریع را با تمثیلِ عیسی بهعنوانِ کلمه میگشاید، و شهادت و قضاوت زنان را به طبیعتِ حافظِ حیات پیوند میدهد نه به نقصِ ذات. سپس فصلِ دومِ یوسف را از میاننویسِ رشد و ادبِ ضمایر تا ابهامِ همّ و خطایِ خواندنِ آیهٔ زخرف میکشاند، و سرانجام اطنابِ شهادتِ پیراهن را روشی برای داوری میان دو نظریه میکند: از شاخههای تکامل تا تابویِ ماتریالیسم در برابرِ موجبیت.
مردسالاری و خوارشمردنِ تکوین
در بسیاری از فرهنگها دو میدان از هم جدا میشوند: میدانِ طبیعت، بدن و تولیدِ حیات، و میدانِ زبان، قانون، منصب و قرارداد. میدانِ نخست را میتوان تکوین نامید و میدانِ دوم را تشریع. مشکل از خودِ این تمایز نیست؛ مشکل از آنجاست که نظامِ ارزشی اغلب فقط یکی را کارِ جدی میشمارد. در چنین نظمی «تکوین بیارزش جلوه داده میشود» و آنچه مردان در میدانِ کلام و منصب میتوانند انجام دهند معیارِ برتری میگردد، حتی اگر زنان در میدانِ حیات امکانهایی داشته باشند که مردان از آن محروماند.
«مردسالاری یعنی همین»: مرد و زن هر دو مجموعهای از مزایا و محدودیتها دارند، اما ارزشها طوری چیده میشود که همان چیزهایی که مردان دارند ارجمند جلوه کند و آنچه زنان دارند «طبیعی» و در نتیجه کماهمیت خوانده شود. این حرکت فقط ستمِ آشکار نیست؛ شکلی از خودخواهیِ جمعی است که نظامِ ارزشی را پس از مشاهدهٔ خویشتن میسازد، نه پیش از آن. انسانِ مغرور معمولاً معیار را با ویژگیهای خود منطبق میکند تا در رتبهٔ اول بایستد؛ فرهنگِ مردسالار همین کار را در مقیاسِ اجتماعی تکرار میکند. تا وقتی تکوین تحقیر شود، هر محدودیتِ تشریعی برای زنان فوراً به معنای نقص تفسیر میشود: چون قاضی نشدند عقلشان کم بوده؛ چون امامِ جماعت نشدند چیزی کم داشتهاند.
بازاندیشی از همینجا لازم است. پیش از دفاع یا ردِ یک حکمِ جزئی باید پرسید کدام نظامِ ارزشی پشت آن حکم نشسته است. اگر معیار فقط قدرتِ کلام و منصب باشد، زن همیشه عقب میماند؛ اگر معیار شاملِ تولید و حفظِ حیات نیز بشود، تصویر عوض میشود. زایندگی و باروری را طبیعی خواندن و از جدولِ ارزش خطزدن، همان لفظِ تحقیرآمیزی است که تکوین را هیچ میکند. آنچه طبیعت کرده در این زبان نامعلوم است؛ آنچه روشن است آن است که محدودیتِ تکوینیِ مردان در آفریدنِ انسان نادیده گرفته میشود تا برتریِ تشریعیشان بیهمتراز بماند.
تعادل تکوین و تشریع؛ عیسی بهعنوانِ کلمه
از نگاهِ توحیدی، جهانِ تکوین و جهانِ تشریع دو صورتِ یک امرند، نه دو قلمرو با ارزشهای کاملاً ناهمتراز. «از دیدگاه خدا جهان تکوین و تشریع خیلی با همدیگر فرق ندارند»؛ همانگونه که در تکوین به زنان امکانِ باروری داده شده و مردان از آن محروماند، در تشریع نیز توانمندیها و قیود بهگونهای توزیع میشود که تعادل حفظ شود. اگر زنان در میدانِ تشریع نیز بیقید بر مردان پیشی میگرفتند و در تکوین هم برتر بودند، جنسِ برترِ یکسویه شکل میگرفت و عدالت در توزیعِ امکانات به هم میخورد.
نمونهٔ روشنِ این پیوند، تعبیرِ عیسی بهعنوانِ کلمه است. موجودی که در تاریخ و بدن حضور دارد، همزمان در افقِ کلام و شریعت نیز معنا مییابد؛ خداوند هم به آنچه در تکوین است کلمه میگوید و هم به آنچه در تشریع. از این زاویه، محدودیتهای تکوینیِ مردان جعلِ الهی است، چنانکه برخی محدودیتهای تشریعی نیز جعلِ الهی است. تحقیرِ یکی و تقدیسِ دیگری نه از خودِ متن که از نظامِ ارزشیِ پس از متن میآید.
کلام در این بحث به معنای حرفزدنِ صرف نیست؛ قرارداد، زبان، منصبِ فقهی و هرچه در برابرِ طبیعتِ خام میایستد در قطبِ تشریع میگنجد. «اصولا نبوت، امامت، همۀ مناصب تشریعی یا اختصاص به مردها دارد یا اولویت با مردهاست» — نه چون نیمهٔ دیگر ناقص است، بلکه چون قطبِ تشریع و قطبِ تکوین مکملاند. منصبِ مادری در تکوین به زنان رسیده است؛ اگر فرهنگ به آن اهمیت نمیدهد، ایراد از فرهنگ است نه از توزیعِ الهی. الهاماتِ درونی و ادراکهایی که گاه در زنان پررنگتر حس میشود، سویهٔ دیگری از همین توزیع است: قرآن بهعنوانِ متنِ تشریعی خطاب و ساختارِ مردانه دارد، اما این ویژگیِ متن است نه حکمِ بیارزشیِ نیمهٔ دیگر.
داستانِ مریم همین تعادل را از زاویهٔ تکوین تیزتر میکند. در آن روایت، زن حتی بدونِ مرد انسان میآفریند؛ نقشِ مرد فرعی و حذفشدنی مینماید و نقشِ زن نه. فرهنگِ مردسالارِ قدیم فرزند را از آنِ مرد میدانست و زن را چون ظرفی موقت میشمرد — بدتر از کشتزار، نزدیک به کیسهای که نطفهٔ مرد را نگه میدارد. علمِ جدید و خودِ داستانِ مریم هر دو این تحقیر را میشکنند. تا مردسالاری در گوشت و خونِ فرهنگ باشد، زن در چنین فضایی احساسِ پوچی میکند و گاه میکوشد ادای مردان را درآورد؛ سیرِ ارزشگذاریِ مردانه همچنان صعودی بوده است، هرچند امروز کمتر رو و بیشتر پنهان است و به لایههای پایینتر نفوذ کرده است — در مرد و زن هر دو.
شهادت، قضاوت و طبیعتِ حافظِ حیات
بحثِ قضاوت و شهادتِ زنان اغلب در قالبِ این پرسش مطرح میشود که آیا زنان میتوانند قاضیِ خوبی باشند یا نه. صورتِ درستترِ پرسش این است که آیا قرارگرفتن در موضعی که گاه مستلزمِ قساوتِ قراردادی و صدورِ حکمِ خشونتبار است با طبیعتِ حافظِ حیات سازگار است یا نه. «حافظ حیات هستند» تعبیری است که سمتِ مثبتِ این طبیعت را نشان میدهد: غریزه و جایگاهِ تکوینیای که حفظِ زندگی را در اولویت میگذارد، نه کشتن بر اساسِ قراردادِ اجتماعی را. «زنها حیات به وجود میآورند و به طور غریزی حیات را حفظ کنند» — و همین ویژگیِ مثبت در میدانِ دادگاه به صورتِ فشار و ضعف ظاهر میشود.
تمثیلِ جلاد همین نکته را تیز میکند. اگر فرض شود منصبی شرعی باشد که کارش فقط قطعِ سر پس از حکم است و زنان از آن ممنوع شوند، دو خوانش ممکن است: یکی اینکه «زورشان کم است» یا عقلشان نمیرسد؛ دیگری اینکه این شغل ناسازگار با طبیعتِ آنان است و معافیت، تحقیر نیست. قضاوت عینِ جلادی نیست و حذفشدنی هم نیست؛ اما دیدِ مردسالار فوراً هر ممنوعیت را به نقص ترجمه میکند، در حالی که میتوان آن را ناسازگاریِ نقش با طبیعت دانست. اگر زنی قاضی شود، دو راه بیشتر پیش رو نیست: یا بخشی از ظرافت و عاطفهٔ خود را تعطیل کند تا بتواند در مواردِ لازم با قساوتِ لازم حکم دهد، یا آنکه از همان طبیعت پیروی کند و در مقامِ قضاوت سست شود. تواناییِ اکتسابی انکار نمیشود؛ آنچه محلِ تأمل است بهایی است که برای آن توانایی از هستیِ زنانه گرفته میشود.
شهادتِ دو زن در برابرِ یک مرد نیز اگر با ذهنِ مدرنِ حافظهٔ ضعیفتر خوانده شود کج فهمیده میشود. «نسیان یکی از واژههای قرآنی است» و فراموشی در این افق فقط خرابیِ گردِ حافظه نیست؛ به میل و فشارِ ناخودآگاه بسته است. کاری که دوست داشته نشود بارها از یاد میرود و کاری حیاتی کمتر. زن در موقعیتِ شهادتِ خصمانه زیرِ فشارِ عاطفی است و احتمالِ فراموشی بالا میرود، نه چون تستِ حافظهاش نصفِ مرد است — در یادآوردنِ خاطرههای بیدرگیریِ عاطفی گاه زنان قویترند. ضعف در این میدان از همان ویژگیِ مثبتِ درگیریِ عاطفی و حافظِ حیات میآید؛ مردسالاری فقط نیمهٔ منفی را میبیند و گاه تا آنجا پیش میرود که بحث از آیا اصلاً انساناند بوده است، نه از تعادلِ قوت و ضعف. خطابهای تشریعیِ خاص به مردان نیز در همین قطبِ کلام مینشیند؛ زبانهای دنیا خطابِ عام را مذکر میآورند، اما آنجا که حکمِ ازدواج و طلاق مشخصاً به مردان است، با مسئولیتِ تشریعی سازگارتر است تا با ادعای نقصِ مخاطبِ غایب.
میاننویسِ رشد و ادبِ روایت در فصلِ دوم
فصلِ دومِ داستان، از فروختنِ کودک در مصر تا آزادی از زندان، با میاننویسی آغاز میشود که گذرِ زمان را حسپذیر میکند. پس از آنکه خریدار به همسرش میگوید کودک را گرامی بدارند، تأکید میآید که خداوند بر کارِ خویش غالب است:
«وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰ أَمْرِهِ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۱: و خدا بر كار خويش چيره است.)
برادران میپندارند آسیبی زدهاند، حال آنکه مسیرِ تمکین و رشد و آموختنِ تأویل از همان مجرا میگذرد. کارِ شیطانیِ آنان، در این خوانش، تنها شکلِ وقوعِ امری است که میتوانست به شکلِ دیگری نیز واقع شود؛ «هیچ آسیبی به یوسف نرسید». فاصلهٔ زمانی بزرگ است: کودکِ فروشرفته رها میشود و پس از میاننویس، جوانِ بالیده دیده میشود. عبارتِ بلوغِ اشد خودِ این رشد را در متن مینشاند:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُۥٓ ءَاتَيْنَٰهُ حُكْمًۭا وَعِلْمًۭا ۚ وَكَذَٰلِكَ نَجْزِى ٱلْمُحْسِنِينَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۲: و چون به حد رشد رسيد، او را حكمت و دانش عطا كرديم، و نيكوكاران را چنين پاداش مىدهيم.)
اولین تصویرِ پس از قطع، دعوت به مراوده است. ادبِ روایت اینجا با ضمایر کار میکند: در جملهای کوتاه، ضمایرِ مؤنث و مذکر پیاپی جابهجا میشوند تا حسِ رفتوبرگشتِ مراوده ساخته شود، چنانکه اگر صحنهای تصویری بود باید برشهای سریع میانِ دو چهره میخورد. «جمله خیلی کوتاه است ولی 6 تا ضمیر یک در میان بین زلیخا و یوسف است» و همین ادب، حسِ صحنه را میسازد.
بازخوانیِ توحیدیِ جایگاه نیز در همین بندهاست. عزیزِ مصر از اکرامِ مثوای کودک سخن گفته بود؛ یوسف همان مثوا را به پروردگار نسبت میدهد، نه به ولینعمتِ زمینی:
«وَرَٰوَدَتْهُ ٱلَّتِى هُوَ فِى بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِۦ وَغَلَّقَتِ ٱلْأَبْوَٰبَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ ۚ قَالَ مَعَاذَ ٱللَّهِ ۖ إِنَّهُۥ رَبِّىٓ أَحْسَنَ مَثْوَاىَ ۖ إِنَّهُۥ لَا يُفْلِحُ ٱلظَّٰلِمُونَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۳: و آن بانو كه وى در خانهاش بود خواست از او كام گيرد، و درها را پياپى چفت كرد و گفت بيا كه از آنِ توام. يوسف گفت پناه بر خدا، او آقاى من است. به من جاى نيكو داده است. قطعاً ستمكاران رستگار نمىشوند.)
این جابهجاییِ اسناد، دیدِ توحیدی را نشان میدهد: آنچه به چشمِ دیگران لطفِ ارباب است، در نگاهِ یوسف احسانِ رب است. از همینرو اطاعت از خواهشِ نامشروع، دین به گردنِ ولینعمت شمرده نمیشود؛ ولینعمت کسِ دیگری است و او این کار را نمیخواهد. یوسف تقریباً همواره همراستا با خواستِ الهی عمل میکند، جز لغزشی که در یادکردِ غیرِ خدا در زندان رخ میدهد. خواننده اگر فقط پیرنگ را بگیرد، این لایهها را از دست میدهد؛ اگر ادبِ ضمیر و اسناد را ببیند، فصلِ دوم از ماجرایِ جنسیِ صرف به آزمونِ توحید تبدیل میشود.
ابهامِ همّ و خطایِ خواندنِ آیهٔ زخرف
ابهامهای قرآنی گاهی خواننده را به سویِ تحمیلِ پیشفرض میکشاند. نمونهٔ روشن در سورهٔ زخرف است، جایی که مشرکان دختران را به خدا نسبت میدهند و پسران را برایِ خود برمیدارند، و چون بشارتِ دختر میشنوند چهرهشان سیاه میشود. جملهٔ
«أَوَمَن يُنَشَّؤُا۟ فِى ٱلْحِلْيَةِ وَهُوَ فِى ٱلْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍۢ» (سورهٔ الزخرف، آیهٔ ۱۸: آيا كسى را شريك خدا مىكنند كه در زر و زيور پرورش يافته و در هنگام مجادله، بيانش غير روشن است؟)
اگر از سیاق جدا شود، ممکن است به خداوند نسبت داده شود و سندِ تحقیرِ زنان گردد؛ حال آنکه ادامهٔ نقلِ جاهلی است: نظرِ کسانی که زن را در زیور پرورشیافته و در مجادله ناتوان میشمارند. قرائن — لحن، ترتیبِ آیات، و اینکه اعتراضِ اصلی تقسیمِ مخلوقات میانِ خدا و غیرِ اوست — نشان میدهد این جمله کلامِ مشرکان است نه حکمِ الهی. «نتیجۀ این است که چقدر این در ذهن خودش تثبیت شده است»: هرچه فرهنگِ مردسالار در ذهن ریشهدارتر باشد، همان تحقیر را حقیقت میپندارد و به خدا نسبت میدهد. ایرادِ آیه نه بیارزشیِ زن که بیحرمتیِ شرک است: جزئی از خلق را به خدا میدهند و همان جزئی را که خود از آن بیزارند.
تقوا در خواندن یعنی ترس از همین تحمیل: هرچه در ذهن خوب و جالب مینماید فوراً به متن سنجاق نشود. ابهامِ همّ در داستانِ زلیخا همین تمرین را سختتر میکند:
«وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِۦ ۖ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَآ أَن رَّءَا بُرْهَٰنَ رَبِّهِۦ ۚ كَذَٰلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ ٱلسُّوٓءَ وَٱلْفَحْشَآءَ ۚ إِنَّهُۥ مِنْ عِبَادِنَا ٱلْمُخْلَصِينَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۴: و در حقيقت آن زن آهنگ وى كرد، و يوسف نيز اگر برهان پروردگارش را نديده بود، آهنگ او مىكرد. چنين كرديم تا بدى و زشتكارى را از او بازگردانيم، چرا كه او از بندگان مخلص ما بود.)
زلیخا آهنگِ یوسف میکند و عبارت ادامه مییابد تا به دیدنِ برهانِ رب برسد. بسته به جایِ مکث، میتوان خواند که یوسف نیز آهنگ کرد و سپس کنار کشید، یا آنکه آهنگِ او معلق بر شرطِ ندیدنِ برهان ماند و در واقع رخ نداد. کسانی جانبِ وقوعِ تمایل یا درگیری را گرفتهاند؛ خوانشِ ادبیِ دیگر، همّ بها را به لولا میچسباند تا نفیِ وقوع برجسته شود. اگر همه چیز صریحِ بیچالش بود، بازبینیِ درونی رخ نمیداد. وقتی گزارهای صریح خلافِ ذهنیت باشد، ذهن گاه آن را پاک میکند و میگذرد؛ وقتی ابهام باشد، خواننده ناچار است با تعصبِ خود درگیر شود و همان درگیری جلویِ انحرافهای مشابه را هم میگیرد.
پس از صحنه، تعبیرِ صرفِ سوء و فحشا نیز بارِ ادبی دارد. آیه نمیگوید یوسف را از بدی دور کردیم، بلکه بدی و فحشا را از او دور میکند. جایِ فاعل و مفعول عوض میشود تا حسِ ریشهکنی و حاشیهٔ امنیت پدید آید. این دست جابهجاییها در قرآن فراوان است و باید دیده شود، نه آنکه فقط پیرنگِ دویدن به سویِ در و پارهشدنِ پیراهن دنبال شود.
اطنابِ شهادتِ پیراهن و کندشدنِ ریتم
داستانِ یوسف معمولاً با ایجاز پیش میرود: پرشهای بزرگِ زمانی، ناگفتههای بسیار، و تکیه بر فهمِ خواننده. ناگهان در میانهٔ اتهام، شهادتِ مربوط به پیراهن طول میکشد. میشد گفت به سویِ در دویدند، پیراهن از پشت پاره شد، و نگاه کنید از کدام سو پاره است. به جایِ آن، شرطها تکرار میشود:
«وَٱسْتَبَقَا ٱلْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِيصَهُۥ مِن دُبُرٍۢ وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَا ٱلْبَابِ ۚ قَالَتْ مَا جَزَآءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِكَ سُوٓءًا إِلَّآ أَن يُسْجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِيمٌۭ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۵: و آن دو به سوى در بر يكديگر سبقت گرفتند، و آن زن پيراهن او را از پشت بدريد و در آستانه در آقاى آن زن را يافتند.)
«قَالَ هِىَ رَٰوَدَتْنِى عَن نَّفْسِى ۚ وَشَهِدَ شَاهِدٌۭ مِّنْ أَهْلِهَآ إِن كَانَ قَمِيصُهُۥ قُدَّ مِن قُبُلٍۢ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ ٱلْكَٰذِبِينَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۶: يوسف گفت او از من كام خواست. و شاهدى از خانواده آن زن شهادت داد: اگر پيراهن او از جلو چاك خورده، زن راست گفته و او از دروغگويان است.)
«وَإِن كَانَ قَمِيصُهُۥ قُدَّ مِن دُبُرٍۢ فَكَذَبَتْ وَهُوَ مِنَ ٱلصَّٰدِقِينَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۷: و اگر پيراهن او از پشت دريده شده، زن دروغ گفته و او از راستگويان است.)
«همیشه ایجاز شرط بلاغت نیست»؛ اطنابِ بهجا نیز در ادب وزن میسازد. «هیچ لازم نیست که اینقدر این تکرار بشود که زلیخا از پشت سر پاره کرد» — اما متن عمداً تکرار میکند. یکی از کارکردهای این کشآمدن، نمایشِ روشِ کشف است. شاهد فرضیهها را جدا میکند و پیامدِ مشهودِ هر فرض را نشان میدهد. کارکردِ دیگر، ریتم است: یوسف زمانی در تعلیق میماند، متهم به چیزی که دفاع از آن دشوار است، تا راهحل پیدا شود. طولدادنِ روایت، آن ساعات یا روزهای سخت را حسپذیر میکند و توجه را رویِ خودِ قضاوت میخواباند. تکرارِ قمیص نیز موتیفِ جاریِ داستان را زنده نگه میدارد تا پیراهن در ادامه وزنِ بیشتری بیابد.
این اطناب را نباید با هر کشفِ حقیقتی در قرآن یکی گرفت. حکمِ سلیمان دربارهٔ گوسفندان تقریباً در یک اشاره خلاصه میشود:
«فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ» (سورهٔ انبیاء، آیهٔ ۷۹: پس آن [داورى] را به سليمان فهمانديم.)
فهماندنِ حکم، خودِ حکم را باز نمیگوید. رؤیاها نیز وزنِ برابر ندارند: رؤیایِ پادشاه دو بار کامل میآید و رؤیاهایِ زندانیان در حداقلِ کلام. پس طولدادن شگردِ عام برای هر قضاوتی نیست؛ اینجا رویِ روشِ این شاهد و رویِ موتیفِ پیراهن تأکیدِ خاص است. اثرِ خوب چند کارکردِ همزمان دارد: ریتمِ کندِ پس از شتابِ واقعه، تکرارِ قمیص برای وزنِ بعدیِ داستان، و آموزشِ تکنیکِ داوری میانِ دو ادعا. «اگر یک بُعدی باشد, یعنی یک کارکرد داشته باشد، صحنۀ ضعیفی است»؛ صحنهای که فقط یک بُعد داشته باشد در ادب ضعیف است و این صحنه دستکم سه بُعد دارد.
داوری میانِ نظریهها: از پیراهن تا تکامل و ماتریالیسم
کاری که شاهد میکند، نمونهای از روشِ کلیِ داوری میانِ دو نظریه است: فرض کن روایتِ الف درست باشد؛ چه پیامدِ مشهودی باید دیده شود؟ فرض کن روایتِ ب؛ چه پیامدِ دیگری؟ سپس به واقعیت نگاه کن. «روش قضاوت کلی بین دو تا تئوری» دقیقاً همین است. «داستان او این است که من فرار کردم و او از پشت پیراهن من را پاره کرد»؛ اگر یوسف مهاجم بود پیراهن از پیش پاره میشد و اگر گریزان بود از پشت. اختلافِ پیشبینیپذیر، داوری را ممکن میکند.
همین الگو را میتوان به مناقشهٔ نظریهٔ تکامل و خوانشِ خداباورانه برد، نه برای بستنِ پروندهٔ علم، که برای نشاندادنِ روش. اگر شاخههای حیات همه رو به پیچیدگی میروند، چرا یک شاخه با گسستِ بزرگ به هوشِ زبانیِ انسان میرسد و شاخههای دیگر در دریا و هوا متوقف به نظر میآیند؟ چرا حلقههای مفقودهای که وعده داده میشد پر نشد؟ اگر ماده مجموعهای از ذراتی است که از بیرونِ خود بیخبرند، حرکت بهسویِ کمال چه معنایی در خودِ ماده دارد، در حالی که شواهدِ فیزیکی بیشتر از افزایشِ بینظمی سخن میگویند؟ این پرسشها نظریه را باطل اعلام نمیکنند؛ نقاطی را نشان میدهند که دو فرضِ رقیب باید پیامدهای متفاوت بسازند و با مشاهده سنجیده شوند. وقتی رقابتی فرهنگی برای تضعیفِ سنتِ دینی در کار باشد، یافتههای جزئی گاه صد برابر میشوند و به شبهِ یقین نزدیک میگردند: نظریه با محدودیتهایش علم است، اما بستهبندیِ جنجالیاش شبهِ علم میسازد.
خطایِ مشترکِ خداباورِ شتابزده و مخالفِ شتابزده این است که وجودِ خدا را فقط در حفرههایِ تبیین بجویند: جایی که توجیه نداریم انگشتِ خدا خوانده میشود. نیوتن نیز جایی که نظریهاش کم میآورد به امرِ الهی حواله میداد. هرچه فیزیک پیش رفت و حفرهها پر شد، عدهای نتیجه گرفتند دیگر به فرضِ خدا نیاز نیست. این تفکر، چه در جانبِ اثبات و چه در جانبِ نفی، کودکانه است؛ چون خدا را رقیبِ فرمول میکند نه مبدأِ بودنِ قانون و جهان. لاپلاس نمادِ جبرِ مکانیکی شد: با شرایطِ اولیه، تا بینهایت پیشبینی. مکانیکِ کوانتوم آن تصویر را بههم زد. «جهان از یک مجموعۀ ذرات تشکیل شده که ما نمیدانیم اینها چه رفتاری دارند»؛ پیشبینیِ مطلقِ شرایطِ اولیه دیگر شعار نیست.
پیش از تمثیلِ ماشین، تمثیلِ انسانوار به طبیعت نزدیکتر بود: گویی جهان را روحی یا اختیاری است. پس از گالیله و نیوتن تمثیلِ ماشین چیره شد؛ «تمثیل ماشینی توسط مکانیک کوانتوم به کلی از بین رفت»، اما بازگشتِ صادقانه به تمثیلِ پیشین یا ساختنِ تمثیلِ نو اغلب رخ نداد. همان زبانِ ماشینی ماند، چون با آن بسیار سخن گفته بودند و پسگرفتنش دشوار بود. فراروایتهای علمی که باید با کوانتوم فرو میریختند، در گفتارِ عمومی زنده ماندند.
آخرین حلقهٔ استدلال به سلسلهمراتبِ فرضهایِ علم بازمیگردد. علم از قدیم بر موجبیت تکیه داشت: پدیده باید توجیه شود، نه آنکه بیسبب و همینطوری رخ دهد. بعدها فرضِ ماتریالیسمِ روششناختی افزوده شد: توجیه باید مادی باشد. وقتی پدیدهای پیدا شد که توجیهِ مادیِ روشنی نداشت — آنچه امروز عدمِ قطعیت یا عدمِ موجبیت خوانده میشود — طبیعی بود که فرضِ فرعیتر، یعنی ماتریالیسمِ مطلق، بازبینی شود. اما آنچه رخ داد وارونه بود: «ماتریالیسم را کنار نگذاشتند، موجبیت را کنار گذاشتند». انیشتین حتی کوشید پارامترهایِ پنهانِ مادی را نجات دهد و آن فرض نیز رد شد؛ با این حال گفتمانِ غالب نه از نقضِ ماتریالیسم که از اصلِ عدمِ موجبیت سخن گفت. اصلِ روششناختیِ ماتریال از نظرِ تاریخی و منطقی پس از موجبیت میآید، اما بهطورِ غیرمنطقی قدر و مرتبهای بالاتر یافت و تابو شد: نمیتوان در دانشگاه گفت توجیه را نگه میدارم و مادیبودنِ توجیه را کنار میگذارم.
→ متنِ کاملِ این جلسه