این جلسه مسیرِ ورود به مسیحیت را از دو سویِ بیگانگیِ متقابل باز میکند، انگیزههای شناخت و بحرانِ معاصر را میچیند، فایدهٔ کتابهای پیشین و ردپای فرهنگیِ مسیح را نشان میدهد، سپس اعتراضهای عقیدتی و تاریخیِ رایج را یکجا خالی میکند و در پایان معیار را از تاریخ به عقیده برمیگرداند تا روایتِ دفاعی از جلسهٔ بعد ممکن شود.
دو سوی کوه و فهم پیش از رد
میانِ دو شهر که کوهی میانشان است، هر سو دیگری را «پشت کوهی» میخواند؛ نه جغرافیا که عادتِ نگاه این برچسب را میسازد. همین تمثیل برای فاصلهٔ اسلام و مسیحیت بهکار میآید: خواندنِ چکیدهای از عقایدِ مسیحی اغلب حسِ سروکار داشتن با مردمی دور و غریب میدهد، و بههمین قیاس نگاهِ مسیحی به اسلام نیز میتواند همین بیگانگی را برگرداند. آنچه در این فاصله گم میشود نه فهرستِ اختلافها که امکانِ دیدنِ وجهِ معقولِ زیستن در آنسوی کوه است. «آنور کوه هم بهواسطه یک عده آدمیزاد زندگی میکنند» و عقایدشان «هرچند وقتی اینجوری بیان میشود ممکن است حتی خندهدار به نظر برسد ولی یک وجه معقولی دارد».
هدفِ نخستِ این مسیر رد یا اثباتِ نهایی نیست. حتی اگر در پایان بسیاری از باورها پذیرفتنی نمانند، کارِ اول این است که حرف در فضای فکریِ خودِ مؤمنان فهمیده شود: «هدفم در درجه اول این است که حرف را خوب بفهمیم». فهم در اینجا یعنی مدتی کوتاه در همان افقی ایستادن که میلیونها نفر در آن دیندارند، نه آنکه از بیرون فقط فهرستِ غرائبها را بخوانند و پرونده را ببندند. بدونِ این توقف، تکفیرِ متقابل بدیهی میماند چون هر سو از آبوهوای دیگری آغاز میکند.
توسعهٔ عددیِ مسیحیت در قرونِ اخیر را نمیتوان یکسره به استعمار فروکاست، هرچند نقشِ نیروهای استعماری در مسیحیکردنِ قارههای نو انکارشدنی نیست. آفریقا و آمریکای لاتین و بخشهایی از آمریکای شمالی نشان میدهند که گسترشِ جمعیتی با قدرتِ سیاسی گره خورده است. با این حال اروپا و جمعیتِ مهاجرِ مسیحیِ آمریکای شمالی ریشهای تاریخی دارند که به آن روایتِ صرفِ فتح برنمیگردد. در همان جمعیت، لایهٔ متفکرِ مسیحی نیز حاضر است و همین حضور پرسشِ معقولیت را جدی میکند: «باید یک وجه معقولی در این دین باشد که این آدمها همچنان مسیحی باقی موندن». اگر اصولِ مشترکِ اعتقادنامه فقط خنده میآورد، باید پرسید چرا هنوز در مراکزِ فکرِ غرب نیز کسانی بر همان اصول میمانند.
از سوی دیگر، بیعلاقگیِ متقابل نیز ساختاری است نه اتفاقی. بسیاری از مسیحیان دغدغهای برای یافتنِ دینِ «برتر» در اسلام احساس نمیکنند، درست همانگونه که خواندنِ چند بندِ تثلیث و تجسد برای مسلمان کافی بهنظر میرسد تا پروندهٔ کنجکاوی بسته شود. فکتهایی در تاریخ و متنِ اسلام نیز برای ناظرِ مسیحی همان نقشِ بازدارنده را دارد. نتیجه این است که دو طرف از مبناهای فکریِ متفاوت به دین نزدیک میشوند؛ چنانکه گاه اگر همهٔ دعاویِ مسلمانان را به یک مسیحی بگویند، حتی ممکن است آن مجموعه را «دین» بهمعنای مقصودِ خود حساب نکند. وزنِ شریعت در اسلام و یهودیت و کمرنگیِ شریعت در ظاهرِ اعتقاد مسیحی بخشی از همین فاصلهٔ مبنایی است، هرچند در خوانشی ظریفتر یهودیت از اسلام دورتر از آن چیزی است که شباهتِ ظاهریِ احکام نشان میدهد.
شناخت ادیان برای دیدنِ دین خود
یکی از انگیزههای جدیِ پرداختن به مسیحیت این است که ویژگیهای دینِ پذیرفتهشده فقط در برابرِ افقهای دیگر دیده میشود. تا وقتی تنها خدای متشخصِ ادیانِ ابراهیمی پیشِ چشم باشد، «خدا» همان تصویر بهنظر میرسد و تمایزِ آن از خدای نامتشخص یا نظامهای بیخدا گم میشود. دیدنِ دینی که بنا به اصولِ اعتقادش شریعت جزءِ اساسی نیست، جایِ خود را روی طیفِ ادیان روشن میکند: چه چیزهایی در اسلام هست که در مسیحیت نیست، و برعکس. «شناخت ادیان دیگر، برخورد کردن با عقاید و نحوههای نگرش مختلف در مورد ادیان به شدت کمک میکند» تا ویژگیهای دینِ خود دقیقتر فهمیده شود، نه آنکه فقط به عادت تکرار شود.
شرایطِ تاریخی نیز این ضرورت را تیزتر کرده است. دورانِ اصطلاحاً پستمدرن با زبانِ پلورالیسم و با وسعتِ بیسابقهٔ ارتباط، امکانِ تبادل را از سطحِ نظری به سطحِ عملی آورده است. اگر مسلمانان برگهٔ برندهای در برابرِ مسیحیت احساس میکنند، مانعِ ساختاری برای روی میز گذاشتنِ آن کمتر از گذشته است؛ و اگر عقایدِ مسیحی را خندهدار میدانند، اکنون صحنههایی هست که میتوان همان ادعا را رودررو آزمود. جلساتِ گفتگوی ادیان، با استقبالِ کمترِ یهودیان و حضورِ جدیترِ مسیحیان و نمایندگانِ مسلمان، از نظرِ مسیحیان اغلب ظاهرسازی نیست: با ایمان به برتریِ دینِ خود میآیند و طبعاً با قصدِ هدایت. همان جدیت میتواند طرفین را بهسوی فهمِ مبانیِ مشترک و فهمِ معنای «دو طرف را کوه زندگی کردن یعنی چه» براند، بیآنکه تفاوتهای ریشهای الهیات را ناچیز کند. آن تفاوتها از جدالِ صرف بر سرِ معجزه و نبوتِ تاریخی فراتر میرود و از جای دیگری آغاز میشود.
امکانِ مطالعه نیز دیگر به حدس وابسته نیست. حدودِ یک دهه پیش ترجمه و کتابِ فارسی دربارهٔ یونگ چنان انبوه شده بود که ورود به بحث میتوانست خواننده را به منابعِ پیگیر بفرستد؛ امروز همان وضعیت، با تأخیر، دربارهٔ مسیحیت نیز برقرار است. اینترنت متونِ کلاسیک و تبلیغاتی را در دسترس گذاشته و در زبانِ فارسی نیز بیش از صد جلدِ جدی فراهم شده است. دفترِ مطالعاتِ ادیان در قم، با نقشِ کسانی چون لگنهاوزن در انتخاب و ترجمه، سریِ ادیانِ ابراهیمی را تا دهها عنوان پیش برده و آثاری چون «اسطوره تجسد خدا» را به فارسی آورده است. این زیرساخت به این معناست که استارتِ بحث میتواند به مطالعهٔ مستقل بینجامد، نه به وابستگیِ صرف به یک روایتِ شفاهی.
فایدهٔ این آشنایی فقط گفتگوی بیرونی نیست. حجمِ بزرگی از قرآن به تاریخ و مباحثه با ادیانِ ابراهیمی اختصاص دارد؛ بدونِ دانستنِ جزئیاتِ عقاید و تاریخِ آن ادیان، بسیاری از نفیها و اثباتهای قرآنی در سطحِ کلیگویی میمانند. پرسشِ «چه چیزی دارد نفی میشه؟ چه چیزی دارد اثبات میشه» وقتی زنده است که طرفِ مقابلِ متن شناخته باشد. از این رو شناختِ مسیحیت و یهودیت ابزارِ فهمِ دینِ خود نیز هست، نه تفننِ حاشیهای بر آن.
بحرانِ متون، نجع حمادی و امکانِ تجدیدنظر
مسیحیتِ معاصر، برخلافِ تصویری ایستا، در درونِ خود نیز تحتِ فشار است. زمینههایی شبیه آنچه روزی به اصلاحاتِ لوتری و پیدایشِ پروتستانتیسم انجامید، دوباره حس میشود؛ با این تفاوت که نقدِ تاریخیِ کتابِ مقدس اکنون کاتولیک و پروتستان و ارتدکس را یکجا درگیر میکند. پروتستانها توانستند با کنارگذاشتنِ بخشی از تاریخ و مرجعیتِ رم از برخی ایرادهای نهادی فاصله بگیرند، اما وقتی خودِ عهدِ عتیق و عهدِ جدید محلِ سؤال شود، تکیه بر متن همه را آسیبپذیر میکند. انتشارِ گستردهٔ روایتی چون رمزِ داوینچی نشان داد که ادعاهای تاریخیِ داستانی دیگر فقط خوراکِ غیرمذهبیها نیست و لایههایی از مؤمنان را نیز جذب میکند.
کشفِ کتابخانهٔ نجع حمادی در میانهٔ قرنِ بیستم، با دهها نوشته و انجیلِ غیررسمی، ضربهٔ سختی به تصویرِ بستهٔ مجموعهٔ مقدس زد. «کتابخونه نجع حمادی» انجیلهایی را پیش آورد که با چهار انجیلِ رسمی همپوشانیِ کمی دارند و معمولاً به فرقههای گنوسی نسبت داده میشوند. تا مدتی بحران در حلقههای تخصصی میماند و تودهٔ مؤمن میتوانست آن متون را مرتدانه بخواند و کنار بگذارد. تغییر وقتی رخ میدهد که برخی از همان متون بهخاطرِ زیبایی و جذابیت، و بهویژه انجیلِ توماس، به مرکزِ توجه برگردند. تحقیقاتِ تاریخی حتی این ادعا را پیش میکشند که «انجیل توماس قدیمیترین انجیلیه که ما در دست داریم» و از مرقس نیز کهنتر است. متنی که عقایدِ بهآسانی طردشدنی ندارد و سندیتِ کهنتری ادعا میکند، مقاومت در برابرِ خواندنش دشوار میشود و دور از ذهن نیست که شوراهایی در آینده جایگاهی رسمیتر برایش بجویند.
برای خوانندهٔ مسلمان، پارهای از این متونِ کنارگذاشتهشده جذابیتِ خاصی دارد: معجزهٔ ساختنِ پرنده از گل که در قرآن آمده و در اعتقادِ رسمیِ مسیحی غایب است، در یکی از همان انجیلها دیده میشود، هرچند روایت آنجا بیشتر به کودکیِ مسیح میچسبد. در برابر، کشفِ طومارهای بحرالمیت برای یهودیان بیشتر پشتگرمی بود: نسخههای کهنِ تورات با متنِ موجود همخوانیِ نزدیک داشتند، در حالی که نجع حمادی تنوعِ ویرانگرِ روایت را برای مسیحیت عیان کرد. ترسِ ناگفته این است که کشفی دیگر در بیابانهای خشک، جایی که طومار بهتر میماند، بتواند تصویرِ رسمی را باز هم جابهجا کند. انجیلِ برنابا با وجودِ انطباقِ بیشتر با نگاهِ اسلامی، از نظرِ سندِ تاریخی ضعیف است؛ نجع حمادی اما اسنادِ کهنتری پیش میگذارد و همین تفاوت، بحران را جدیتر میکند.
درونِ خودِ الهیاتِ مسیحی نیز جریانهای تجدیدنظرطلب فعالاند. مجموعهٔ مقالاتِ «اسطوره تجسد خدا» به ویراستاریِ جان هیک از متفکرانِ مسیحی میخواهد نشان دهد «هیچ ضرورتی ندارد که ما برای مسیحی بودن معتقد به این باشیم که مسیح خداست». اگر چنین پیشنهادی روزی از سطحِ دگراندیشی به تصویبِ کلیسایی برسد، بخشِ بزرگی از اختلافِ اسلامی–مسیحی بر سرِ شرکِ اعتقادی شکل عوض میکند؛ زیرا پافشاری بر تجسد از نظرِ بسیاری از ناظرانِ مسلمان هستهٔ اصلیِ مشکل است. نویسندهای در همان مجموعه یادآوری میکند که روزگاری اعتقاد به تبدلِ واقعیِ نانِ عشای ربانی به جسمِ مسیح ضروری بود و امروز تلقیِ سمبلیک نیز پذیرفته میشود. اگر آن ضرورت برداشته شده، حذف یا تضعیفِ ضرورتِ تجسد نیز «هرچند ممکن است الان محال به نظر برسد» یکسره ناممکن نیست. قدرتِ شورا در کاتولیسیسم راهی برای بازتعریف میگذارد، در حالی که پروتستانتیسمِ متکی به متن اگر متنها بلرزند تکیهگاه کمتری دارد. نجع حمادی از این جهت به پروتستانها سختتر میگیرد تا به کاتولیکها.
هدایتِ پیشین، زبور و ایمان به نازلشدههای قبل
عقیدهٔ شایع این است که «ادیان قبل از خودشان را نسخ میکند» و دینِ بعدی ادیانِ قبلی را مانندِ پیشنویسهای ناقص کنار میگذارد و کنجکاوی به تورات و انجیل را بیفایده میشمارد. این تصویر با خودِ قرآن بهسختی میسازد. بارها آمده که پیش از نزولِ قرآن «تورات و انجیل مایه هدایت بوده» و نور و هدایت در آنها بوده است. تحریف، اگر باشد، بهمعنای محوِ کاملِ هر سودمندی نیست؛ دستکم میتوان پرسید کدام لایهها هنوز خواندنی و نزدیک به همان افقِ هدایتیاند. مزامیرِ داوود نمونهٔ روشنی است: انگیزهٔ تحریفِ دعاهای نیایشی کمتر از انگیزهٔ جابهجایی در نسبنامه یا روایتِ جنگ است. وقتی متنی دعایی و ستایشی است، فرضِ دستکاریِ گسترده ضعیفتر میشود و خواندنش برای مسلمان میتواند پیگیریِ همان آیاتی باشد که از زبور سخن میگویند.
قرآن پیامبران را یکدست نمیکند و به برخی فضیلتهایی نسبت به دیگران میدهد. در یکی از این فقرات، پس از اشاره به تفاوتِ مراتب، میآید: «۞ إِنَّآ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ كَمَآ أَوْحَيْنَآ إِلَىٰ نُوحٍۢ وَٱلنَّبِيِّۦنَ مِنۢ بَعْدِهِۦ ۚ وَأَوْحَيْنَآ إِلَىٰٓ إِبْرَٰهِيمَ وَإِسْمَٰعِيلَ وَإِسْحَٰقَ وَيَعْقُوبَ وَٱلْأَسْبَاطِ وَعِيسَىٰ وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَٰرُونَ وَسُلَيْمَٰنَ ۚ وَءَاتَيْنَا دَاوُۥدَ زَبُورًۭا» (سورهٔ النساء، آیهٔ ۱۶۳: ما همچنانكه به نوح و پيامبران بعد از او، وحى كرديم، به تو [نيز] وحى كرديم؛ و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان [نيز] وحى نموديم، و به داوود زبور بخشيديم.). دادنِ زبور به داوود بهعنوانِ نشانِ برتری یا ویژگی آمده و همان زبور با مزامیرِ موجود در مجموعهٔ عهدِ عتیق پیوند داده میشود. اگر قرآن از این عطا سخن میگوید، بیاعتناییِ کامل به محتوای دعاییِ آن با جدیتِ همان اشاره نمیخواند. میتوان جایی را که مشکوک مینماید کنار گذاشت و با ترجمهٔ سنجیدهٔ مضامینِ استوار، خواندنِ دعاهای داوود را از سرِ کنجکاویِ دینی پیشنهاد کرد، نه از سرِ همترازیِ تشریعی با قرآن.
آغازِ سورهٔ بقره پس از فاتحه همین افق را باز میکند: «این قرآن هدی للمتقین» و از نخستین اوصافِ متقین ایمان به چیزی است که بر پیامبر نازل شده و «ایمان دارند به چیزی که بر تو نازل شده و بر چیزهایی که قبل از تو نازل شده». اگر ندانیم پیشتر چه نازل شده، متعلقِ این ایمان مبهم میماند. آشنایی با بخشهای پایدارِ تورات و انجیل، در این خوانش، نه رقابت با قرآن که روشنکردنِ همان ایمانی است که متن از متقین میخواهد. هدفِ عملی میتواند این باشد که پس از سیرِ شناخت، حس شود آشنایی با مسیحیت دینِ خود را بهتر فهماند و حفظ کرد؛ و در مسیحیت حقایقی هست که دانستنشان برای دیانتِ اسلامی نیز سودمند است.
لایهٔ فرهنگی نیز همین ضرورت را از زاویهای دیگر تحمیل میکند. تماس با هنر و ادبیات و سینمای غرب، خواسته یا ناخواسته، تماس با فضای مسیحی است. «هنر غرب بینهایت وابسته است به مفاهیم مسیحی» و موسیقیِ کلاسیک، نقاشی، و بسیاری از روایتهای مدرن «پر از اشارات مسیحیه». فهمِ فیلمی کمدی که با پاککردنِ گل از چهره و نقشِ ماندن بر پارچه به روایتِ چهرهٔ مقدس اشاره میکند، یا فهمِ روایتی که قهرمان را در افقِ منجیِ موعود مینشاند، بدونِ دانستنِ انتظارِ بازگشتِ مسیح و رمزگانِ آن سنت ناقص میماند. همانگونه که فلسفهٔ غرب بدونِ یونان ناتمام است، فرهنگِ مدرن نیز بدونِ لایهٔ مسیحیاش فقط سطح را نشان میدهد — حتی وقتی پدیدآورنده شخصاً مؤمن نباشد.
سه روایت تا مسیحشناسی اسلامی
مسیرِ پیشنهادی برای سلسلهٔ بحثها یک شناساییِ بیطرفِ خشک نیست و یک جدالِ فوری هم نیست. مقصدِ نهایی رسیدن به مجموعهای است که بتوان آن را مسیحشناسیِ اسلامی نامید: پس از شنیدنِ روایتِ مسیحی و نقدها و متنها، باید دید قرآن دربارهٔ کلِ این میدان چه قضاوتی دارد. «مسیحشناسی اسلامی پیدا بکنیم» پرسشی است دو سویه: آیا مسیح در متونِ اسلامی فقط پیامبری در کنارِ دیگر پیامبران است، یا ویژگیهایی دارد که او را متمایز میکند و باید از خودِ منابعِ اسلامی استخراج شود؟ برای نزدیکشدن به موضعگیریهای قرآنی، تمرکز بر پنجشش قرنِ نخستِ مسیحیت مفیدتر از جزئیاتِ منازعاتِ بعدیِ فرقهای است؛ آن هسته موردِ اتفاقِ نسبیِ فرقههاست و به کارِ تحلیلِ خطابِ قرآن بیشتر میآید.
شیوهٔ بیان نیز قید دارد: عادتِ گفتنِ همزمانِ عقیده و ردِ آن کنار گذاشته میشود. برای چند هفته روایت بهصورتِ دفاعِ مطلق پیش میرود، چنانکه گویی یک متکلمِ مسیحیِ توانا فرصت یافته بهترین صورتِ ممکن را عرضه کند. اگر اسقفی در دسترس بود که اعتماد به بیانش میرفت، همان نقش به او سپرده میشد؛ در غیابِ آن، بیان از درونِ آشنایی با فرهنگِ اسلامی میکوشد پارههای بهظاهر نامعقول را در افقِ خودشان معقولتر کند، حتی اگر رنگِ جدلی بگیرد. هشدارِ جدی این است که ورودِ ناقص به این روایتِ دفاعی ممکن است تصویری یکسویه بسازد؛ از این رو یا باید تا پایانِ قوس آمد یا از همان آغاز فاصله گرفت.
ساختارِ کلان سه لایه دارد. روایتِ نخست، که بخشِ بزرگی از همین جلسه است، اعتراضهای کلیشهای و تاریخی و اخلاقی را یکجا روی میز میگذارد تا بارِ منفیِ انباشته خالی شود. روایتِ دوم بیان و دفاع است، بیآنکه هر اعتراض فوراً جواب بگیرد؛ آشناییِ درست خود برخی اشکالها را بیاثر میکند. روایتِ سوم نقدِ جدیتر و مبتنی بر متن و شاهد است، نه ژورنالیسمِ تند. پس از آن نوبتِ قضاوتِ قرآنی است. «سه تا روایت اول را تو خودش داشته باشد» توصیفِ همان قوس است: اول تخلیهٔ اعتراض، بعد فهمِ از درون، بعد نقدِ سخت، و در افقِ پایانی بازخوانی با قرآن. «هدف نهایی این است که از همه این بحثها برسیم به یک جور در واقع قضاوت اسلامی در مورد مسیحیت».
غربِ متأخر نیز زمینهٔ این اعتراضها را پیچیده کرده است. فاصلهگرفتن از مسیحیت در دو سه قرنِ اخیر با بازگشتِ آگاهانه به ریشههای یونانی پس از سقراط همراه بوده؛ و از دهههای میانهٔ قرنِ بیستم نشانههایی از گرایش به فضای دیونیزوسی و شادخواریِ بیعقیده و حتی جلوههای پاگانیسم دیده میشود. این پسزمینه توضیح میدهد چرا فحشِ فرهنگی به کلیسا در فضای مدرن چنین انبوه شده و چرا پیش از دفاع باید آن انبوه را نام برد. با این حال نامبردن غیر از تسلیمشدن به همان روایتِ یکسره سیاه است؛ کارِ جلسه همین تمایز را در نیمهٔ دوم پیش میکشد.
عقلگریزی اعتقادی و اعتراضهای تاریخی
نخستین دستهٔ اشکالها به عقاید برمیگردد و در مرکزش این ادعا نشسته که «مسیحیت شامل یک مجموعه عقاید همراه با عقلگریزیه». پاسخِ رایج به اعتراضِ منطقی، ارجاع به ایمانِ قلبی و ناکافیبودنِ عقل است. بدونِ محکِ عقل، مرزِ نفی و اثبات از دست میرود و عقیده بیدر و پیکر میشود. تجسد، تثلیث، یگانگی و سهگانگیِ همزمان، و لقبِ مادرِ خدا برای مریم، در نگاهِ بیرونی مجموعهای است که جایِ چونوچرا نمیگذارد و نجات را به ایمانِ به همین بسته گره میزند. گفته میشود فشارِ قرونِ وسطایی بر پرسش، در واکنش، عقلگراییِ افراطیِ مدرن و گریز از دین را در غرب پرورده است؛ پس مسیحیت نه فقط در سطحِ عقیده که در پیامدِ تاریخی نیز متهم میشود.
از منظرِ دینیِ ابراهیمی، مسیحیت گاه «بازگشت به عقاید بتپرستانه» خوانده میشود. یهودیت یکتاپرستیِ سختگیرانهای دارد که در تورات شرکِ رسمی نمیپرورد؛ ورود به فضای مسیحی تثلیث، میانجیگریِ مریم، و کلیساهای پر از تمثال را پیش میآورد که به بتکده شبیهترند تا به معبدِ بیتصویر. مبارزه با تمثالها در تاریخِ مسیحی هست و ظهورِ اسلام نیز در تیزکردنِ حساسیت به تصویر بیاثر نبوده، اما در نگاهِ منتقد، خلوصِ توحیدیِ یهودی در اصولِ مسیحی دیگر برقرار نیست. الغای عملیِ شریعتِ موسی با وجودِ پذیرشِ الهیبودنِ آن نیز پسرفت شمرده میشود: دینی فاقدِ شریعتِ مقدس، یا شریعتی خودساخته که به منبعِ نبویِ روشن نمیچسبد. پذیرشِ بیقیدِ عهدِ عتیق با داستانهای دشوارش نیز بارِ اعتقادی میافزاید. خوانشهای مدرنِ فمینیستی و روانکاوانه نیز از زبانِ «پدر» و پسر و ساختارِ مردسالارِ الوهیت تغذیه میکنند و دین را به تعالییافتهٔ پدر فرو میکاهند.
اشکالهای تاریخی لایهٔ دوماند. اتهام این است که ظهورِ مسیحیت فرهنگِ هلنیستی را به سایه برد، علم و فلسفهٔ یونانی را متوقف کرد و با رسمیشدن در روم به فروپاشیِ امپراتوری نزدیک شد. تاریخِ قدرتیافتهٔ کلیسا «تاریخ مسیحیت برخلاف آن چیزی که تبلیغ میکند از نظر اخلاقی» سرشار از خونریزی تصویر میشود: در فتحِ اورشلیم در جنگهای صلیبی جزئیات چنان است که راویانِ مسیحی اغلب به تأسفِ سربسته بسنده میکنند. الگوی میسیونرِ پیشرو و سپس حملهٔ تلافیجویانه و تصرف، در آفریقا و آسیا و آمریکای لاتین تکرار شده و میسیونرها گاه بیشتر به کارگزارِ استعمار شبیهاند تا فقط مبلغ. کتابِ «گزارش کارملیتها از ایران» نمونهای بومی است: نامههایی از عصرِ افشار و زند که بهجای صرفِ گزارشِ دینی، تحلیلِ سیاسیِ دقیق از لشکرکشی و شورش به مرکز میفرستند و امروز سندِ تاریخاند.
فسادِ نهاد نیز بخشی از همان روایتِ سیاه است: فروشِ بهشت و مناصب، بزم و معشوقه در دستگاهِ پاپی، و انشعابهایی چون دو پاپ همزمان. «سیر نابخردی از ترویا تا ویتنام» در فصلِ پاپهای رنسانس چهرهٔ بورجیا را با فرزندان و معشوقهها و ثروتاندوزی چنان میکشد که فاصلهاش با تصویرِ پاپِ زاهدِ قرنِ بیستم عیان شود. رسواییهای جنسیِ ناشی از تجردِ اجباری، و در گذشته ترجیحِ اعتراف به زنا بر اعتراف به ازدواج نزدِ کشیشِ گرفتار، نمادِ وارونگیِ اخلاقی خوانده میشود. نیچه اخلاقِ مسیحی را «اخلاق بردههاست» مینامد؛ سختگیریِ جنسی نیز گاه علتِ بیبندوباریِ واکنشیِ غربِ پس از کلیسا قلمداد میشود. اینها همان روایتِ اولاند که باید شنیده شوند تا دفاعِ بعدی به تجاهل متهم نشود.
تاریخ مذهب نیست و سیاهی زیر سؤال
پس از تخلیهٔ اعتراضها، معیار عوض میشود. حمله به یک عقیده از راهِ تاریخش «این کلاً الگوی غلطی که برای یک عقیده را بهش داریم حمله میکنیم از به تاریخش ایراد بگیریم». جنایت به نامِ مارکسیسم همانقدر برای ابطالِ متنِ مارکس ناکافی است که بزمِ پاپی برای ابطالِ الهیاتِ تجسد، مگر آنکه پیوندِ آن اعمال با آموزهٔ رسمی اثبات شود. «در مورد مسیحیت قطعاً این تاریخ مستند به عقاید نیست». پروتستانها بخشی از انگیزهشان رهایی از همین تاریخ بود؛ کاتولیکهای امروز نیز غالباً از آن دفاع نمیکنند. آنچه در مذهبِ کاتولیک بهعنوانِ عصمت طرح میشود محدود است: پاپ هنگامِ صدورِ اعتقادنامه از روحالقدس مصونیت میگیرد، نه در زندگیِ روزمره و جنگ و بزم. «اعتقادنامههای کلیسا مثلاً مصون از خطا» سقفِ ادعاست، نه قدسیتِ هر رفتارِ تاریخی.
افزون بر این، تاریخنگاریِ ضددینیِ یکدو قرنِ اخیر خود اغراق ساخته است. دادگاههای تفتیش، دشمنانگاریِ علم، و پروندههایی چون گالیله و برونو در پژوهشهای چند دههٔ اخیر تعدیل شدهاند. «قرون وسطی» مترادفِ تاریکیِ مطلق دیگر در تاریخنگاریِ جدی رایج نیست. تمدنِ هلنیستی پیش از سیطرهٔ کاملِ مسیحی در افول بود؛ روم از درون میلرزید و پذیرشِ مسیحیت توسطِ کنستانتین بخشی از همان بحرانِ داخلی بود، نه لزوماً علتِ یگانهٔ فروپاشی. فلسفه و علمِ یونانی در دستگاهِ کلیسا بارها استنساخ و با قداست خوانده شد. «مخالفت گالیله مثلاً با طبیعیات ارسطو میکشوندش به دادگاه» بیش از آنکه فقط مخالفت با کتابِ مقدس باشد، درگیری با طبیعیاتِ ارسطوییِ رسمی نیز بود. از آگوستین به بعد بازسازیِ الهیات بر پایهٔ فکرِ یونانی، عقلانیت را در خودِ سنت تقویت کرد. مسیحیانِ قرونِ وسطی خود را نامعقول نمیدانستند؛ «از تمام امکانات عقلی دارند استفاده میکنند» و تنها در نقاطی چون تثلیث به راز ارجاع میدادند. مفهومِ «عقل» در مدرنیته نیز خاص است و با عقلِ مدرسی یکی نیست؛ پستمدرن همین انحصارگراییِ عقلیِ مدرن را نقد میکند.
نشانههای مثبتِ تمدنی نیز در همان قرون دیده میشود. «مدارس عمومی اصلاً ابداع کلیساست» و شورِ سوادآموزیِ همگانی در آن مقیاس در تمدنهای دیگر بهسادگی یافت نمیشود. اگر روحیه ضدِ علم بود، اصرار بر آموزشِ عمومی و کتابخوانی بیمعنا میشد. «مهمترین اختراعات تاریخ بشر اختراع چاپه» و چاپ در همان فضا بالید. در دیرها «راهبها یک فعالیت روزمره مهمشون آنهایی که سواد داشتن استنساخ بود» و کتابخانههای بزرگ از همین وظیفهٔ مقدس رویید. ممنوعیتِ برخی کتابها برای عموم با ضدیتِ مطلق با علم یکی نیست؛ هر نظامِ اعتقادی با مجموعهای از آراء سرِ ناسازگاری دارد. پس «تاریخ اینقدر تاریخش سیاهی به نظر من الان زیر سؤاله» بیآنکه فسادها و جنگها انکار شوند.
از اینجا مسیرِ بعد روشن میشود: دفاع از تاریخ وظیفهٔ متکلم نیست؛ باید مستقیم به عقاید پرداخت و اتهامِ شرکآمیز بودن یا ابتذالِ اخلاقی را در پرتوِ بیانِ درونی سنجید. «از جلسه آینده من صرفاً در مقام دفاع و بیان مثلاً مسیحیت میآم اینجا بحث میکنم» تا چند جلسه بیانِ شستهرفته و معقولسازیِ درونی پیش برود، سپس نقدِ جدیتر، و در افق، همان مسیحشناسی و قضاوتِ اسلامی. اساسِ کار الهیات خواهد بود: کیستیِ مسیح، مفهومِ نجات، و نگرشِ دینی به شخصِ او؛ آداب و نمادهای کلیسایی فرعِ مفیدند نه محور. اعتراضهای ژورنالیستیِ این جلسه برای آناند که دیگر در پسِ ذهن نمانند و راه برای شنیدنِ روایتِ دوم باز شود.
→ متنِ کاملِ این جلسه