این جلسه از امکانِ نسخِ حکم و پیامِ آن برای نظامهای اقتصادی میآغازد و سپس به جایِ تکرارِ جدلِ فرقهای، شرایطِ تاریخیِ پس از پیامبر را بازمیخواند: چرا معرفیِ علی بهمعنایِ تثبیتِ قهری نبود، اتحادِ شکنندهٔ جزیرةالعرب چه مصلحتهایی ساخت، و کجا فدک و غدیر از افسانهٔ در و دیوار جدا میشوند. از آنجا به تاریخِ تشیع بهمثابه هستهٔ محدود و پوستههایِ پر از منفعت میرسد — موالی، زیدیه، آلبویه، مغول، صفویه — و سرانجام طیفِ مثبت و منفی را در برابرِ هم میگذارد: یادگیری از معارفِ ائمه در یک سو، طرفداریِ ورزشیگونه و جایگزینیِ زیارت بهجایِ رابطه با خدا در سوی دیگر.
نسخِ حکم، تغییرِ موضوع، و پیامِ اقتصادی
در خودِ قرآن امکانِ آن هست که حکمی نسخ شود؛ نسخ در این خوانش بیش از آنکه به اشتباه بودنِ حکم اشاره کند، به عوضشدنِ موضوع برمیگردد. وقتی صورتِ مسئله تغییر کند، پاسخ نیز میتواند تغییر کند. چنانکه آمده «احکام مربوط به برده داری عملا نسخ شده است»، نه از آن رو که در زمانِ خود بیمعنا بودهاند، بلکه چون موضوعِ اجتماعیشان دیگر همان نیست. پرسشِ طبیعی این است که چرا چیزی که ممکن است نسخ شود اصلاً در متن ثبت میشود. پاسخِ حداقلی این است که در همان حکمِ موقت نیز اطلاعات و موضعی نهفته است که حذفِ کاملش از میراثِ متنی، الگویِ برخورد با شرایط را هم پاک میکند.
همین منطق به پرسشهایِ معاصر دربارهٔ نظامهای اقتصادی کشیده میشود. میتوان پرسید آیا باید نظامِ سرمایهداریِ مستقر را یکسره تحریم و برچید. موضعی که از مقایسه با بردهداری برمیآید محتاطتر است: اسلام با بردهداری خوش نبود، اما بهدلیلِ هماهنگیاش با اقتصادِ آن دوره آن را یکشبه منحل نکرد. از این الگو چنین فهمیده میشود که نظامهای اقتصادی معمولاً تابعِ شرایطِ خاصاند و بهسادگی نمیتوان آنها را برداشت و چیزی بهجایش گذاشت. حتی اگر سرمایهداری بد دانسته شود، «هم و غم» گذاشتن برایِ کنسلکردنِ کاملِ آن، الزاماً تنها یا حتی بهترین خوانش از متن نیست.
مخالفتی که گاه مطرح میشود این است که چون انسانها پر از اینرسیاند و دیر تشخیص میدهند وقتِ نسخ رسیده، احکامِ نسخپذیر عملاً تا ابد میمانند. این استدلال بهتنهایی قوی نیست. میتوان جهانی را تصور کرد که در آن مالکیتِ خصوصی از میان رفته و ارث بیمعنا شده باشد؛ در چنان جهانی بسیاری احکامِ دیگر نیز موضوع خود را از دست میدهند. با این همه، حتی اگر حکم دیگر بهدرد نخورد، الگویِ برخورد با موقعیتهایِ آن زمان در آن باقی است. بحثِ فنیِ ابدیبودن یا نبودنِ احکام و نقشِ شأنِ نزول به جایی دیگر موکول میشود؛ اینجا فقط همین روشن است که نسخ در متن پیشبینی شده و ثبتِ حکمِ موقت بیارزش نیست.
از همین نقطه، بحثِ فرقهای که در حاشیه مانده بود به مرکز میآید — نه بهعنوانِ هدفِ اصلیِ فهمِ قرآن، بلکه بهعنوان پروندهای که باید یکبار با دقتِ تاریخی بسته شود تا هر پرسشی دوباره به همان جدل برنگردد. محور از کدام فرقه حق است به چه شرایطی جانشینی را اینگونه رقم زد منتقل میشود.
همین تمایز میانِ ثبتِ حکم و ابدیشمردنِ موضوع، در فهمِ تاریخِ احکام نیز راه میگشاید. آنچه در متن مانده میتواند هم الگویِ اخلاقی باشد و هم یادآورِ اینکه شریعت با زندگیِ اقتصادیِ زمانه گفتگو کرده است، نه اینکه اقتصاد را یکشبه از بیرون عوض کرده باشد. بنابراین خوانشِ انقلابیِ مطلق دربارهٔ نظامهایِ مستقر، اگر بخواهد به قرآن تکیه کند، باید دستکم با همین محافظهکاریِ عملیِ متن دربارهٔ بردهداری روبرو شود. از سویِ دیگر، محافظهکاریِ عملی بهمعنایِ تقدیسِ وضعِ موجود نیست؛ فقط نشان میدهد تغییرِ ساختارهایِ بزرگ معمولاً از مسیرِ عوضشدنِ موضوع میگذرد، نه فقط از مسیرِ اعلامِ حرمت.
جانشینیِ علی: معرفی، نه توطئهٔ محض
حدیثِ غدیر که «همه قبولش دارند» و بعید است جورِ دیگری معنا شود، نقطهٔ اتکایِ مشترک است. افزون بر آن، اینکه «ابوبکر عمر را به عنوان خلیفه معرفی کرده»، نشانهای خوانده میشود که تعیینِ جانشین در افقِ همان نسل ناممکن یا بیسابقه نبود: کسانی که کارِ پیامبر را دنبال میکردند، اگر تعیین را مطلقاً ممنوع میدانستند، بهسختی به خود اجازه میدادند همان کار را بکنند. پس مسئله این نیست که اصلاً کسی حقِ تعیین نداشت؛ مسئله این است که معرفیِ علی پذیرفته نشد.
تحلیلِ رایجِ عوامانه ماجرا را به بدجنسی و دنیاطلبیِ شیخین فرو میکاهد: توطئهای مخفیانه در حالی که علی مشغولِ تشییع بوده، و خیانتِ آگاهانه به پیامبر. این تصویر با جایگاهِ تاریخیِ ابوبکر و عمر بهعنوانِ مؤمنانِ پیشتاز سازگار نیست. ممکن است با علی قابلِ مقایسه نباشند، اما جاسوسِ مشرکان یا بدترینِ موجودات بودن با حضورِ طولانیشان در کنارِ پیامبر و نظرِ مساعدِ تاریخیِ او به آنها نمیخواند. حتی اشارهٔ قرآنی به ابوبکر — خوب یا محلِ اختلاف — آنها را از اصحابِ بزرگ بیرون نمیبرد.
پس پرسش عوض میشود: چه محذوراتی باعث شد اتفاقی که خوب نبود، در شرایطی خاص بیفتد، نه صرفاً از رویِ بدجنسیِ دو نفر؟ معرفی با تثبیتِ قهری یکی نیست. پیامبر علی را معرفی کرده و تعیین کرده، «ولی نپذیرفتن». اگر تخلف از حرفِ پیامبر گناه است — و در این خوانش هست — هنوز لازم نیست کلِ تاریخ را به دسیسهٔ کودکانه تقلیل داد. گناهِ نشنیدنِ معرفی، از یک سو، و پیچیدگیِ اجتماعیـسیاسیِ جامعهٔ نوپا، از سوی دیگر، همزمان میتوانند درست باشند.
تمایزِ دیگری هم مهم است: مشورت در امورِ جنگ و فرماندهی با تعیینِ صریح فرق دارد. پیامبر گاه فرمانده میگذاشت بیآنکه رأیگیری کند؛ گاه جلسه میگرفت و پیشنهادها را میشنید. در موردِ علی، ظاهرِ کار تعیین است نه مشورتِ باز. همین تعیین در جامعهای که هنوز ریاست را با سن و نسب میفهمید، سنتشکنی بود.
در این افق، غدیر بیش از یک شعارِ فرقهای، سندِ معرفی در افقِ مشترکِ منابع است. آنچه محلِ نزاع میماند تفسیرِ دامنه است: آیا معرفی الزامِ سیاسیِ فوری میآورد یا معیارِ دینی برایِ تشخیصِ شایستهترین است. حتی اگر دامنه محلِ بحث باشد، انکارِ اصلِ معرفی با تکیه بر توجیهاتِ سست — دوستیِ صرف یا اختلافِ غنیمت — با صراحتِ نقلها سازگار نیست. همزمان، تبدیلِ کلِ صحابهٔ مخالف به موجوداتِ یکسره خبیث، تاریخ را از فهمِ اجتماعی خالی میکند و به افسانهٔ اخلاقیِ سیاهوسفید بدل میسازد.
اتحادِ شکننده، سن، و سالِ آخر
یکی از مشکلاتِ پذیرشِ علی سنِ او بود. در قبایلِ عرب، پذیرشِ مردی حدودِ سیوچند ساله بهعنوانِ رئیسِ قبیله یا حتی رئیسِ بخشی از قبیله دور از ذهن بود. معرفیِ جوانِ کاملاً جوان، خود یک شکستنِ عرف بود. ماجرایِ تعیینِ اسامه بن زید: «اسامه بن زید را به عنوان که یک آدم ۱۸، ۱۹ ساله بود» در یکی از آخرین لشکرکشیها — در همین راستا خوانده میشود: اعتراضها برخاست، حتی گفته میشود شیخین جزوِ معترضان بودند، و با این همه پیامبر بر پیروی از او اصرار کرد. اگر هدف شکستنِ معیارِ سن بود، این انتخاب تعمدی مینماید؛ و اگر اسامه را در حیاتِ پیامبر پذیرفتند، پرسشِ سنگینتری پیش میآید: چرا در بابِ علی نصبِ قهریِ نهایی در ماههایِ آخر انجام نشد؟
سالِ آخرِ زندگیِ پیامبر اوضاع را دگرگون کرده بود. پس از «فتح مکه»، موجِ «وَرَأَيْتَ ٱلنَّاسَ يَدْخُلُونَ فِى دِينِ ٱللَّهِ أَفْوَاجًۭا» (سورهٔ النصر، آیهٔ ۲: و ببينى كه مردم دستهدسته در دين خدا درآيند،) جزیرةالعرب را یکباره واردِ دین کرد. جامعهای که هرگز حکومتِ واحد نداشته بود، ناگهان در حالِ ساختنِ نظامِ سیاسیِ نو بود. تازهمسلمانانِ بسیار هنوز چیزی از دین نمیدانستند؛ گاه فقط رئیسِ قبیله اسلام را پذیرفته بود و بقیه بهتبعِ او آمده بودند. در کنارِ حلقهٔ محدودی که بیستوچند سال کنارِ پیامبر بودند و قرآن و دین را میشناختند، بدنهٔ عظیمی با همان آداب و تصوراتِ کهن از ریاست میزیست: اشرافیت، اصل و نسب، و تصویرِ قدیمی از رئیس.
چنین جمعی بهسختی میتوانست یکشبه اشرافیتِ قریش را کنار بگذارد و مردی جوان را بهدلیلِ فضایلِ اخلاقی رئیس بپذیرد. فاجعهای ۴۰ ۵۰ سال بعد — کشتنِ نوهٔ پیامبر با وضعی فجیع بهدستِ همان جامعهای که واردِ دینِ خدا شده بود — نشان میدهد فاصلهٔ ایمانِ اسمی با تحولِ ذهنی چقدر میتواند بزرگ باشد. یزید شراب میخورد و این بر کسی پوشیده نبود؛ در برابر، بر حسین از نظرِ اخلاقی در منابعِ شیعه و سنی حرفِ بدی نیست. پس مسئله فقط مهاجر یا انصار نبود؛ مسئلهٔ پذیرشِ رهبری در میانِ قبایلی بود که تازه زیرِ یک پرچم آمده بودند.
اتحادِ سیاسیِ واحد برایِ اعرابی که سالها زیرِ سایهٔ قدرتهایِ پیرامون بودند وسوسهانگیز بود. پتانسیلِ گرفتنِ دنیا احساس میشد. در چنین فضایی، اجبارِ علی به ریاست میتوانست همان جنگِ داخلی را که بیستوپنج سال بعد در خلافتش رخ داد، همان ابتدا شعلهور کند. ابوسفیان و کسانی که از کوچکترین اختلاف برایِ آشوب استفاده میکردند، در افقِ همان روزها حاضر بودند. بنابراین مصلحتاندیشیهایی — هرچند در جایِ خود اشتباه و در برابرِ نصِ معرفیْ نابجا — در کار بوده است؛ تصورِ اینکه همهچیز گلستان بود و فقط دو نفر بدجنس بودند کودکانه است.
پرسشِ بنیادین برایِ نظریهٔ توطئهٔ محض این است: اگر بهراحتی میشد علی را جانشین کرد، چرا پیامبر در حیاتِ خود او را رسماً نصبِ قهری نکرد؟ میتوانست ماهها پیش بگوید نماز را فلانی بخواند و خود کنار بکشد؛ نکرد. جملههایی در منابعِ اهلِ سنت هست که از تفرقه و آیندهٔ تیرهپس از او خبر میدهد. گناهِ کسانی که حرف را نشنیدند پاک نمیشود؛ اما خیالِ اینکه بدونِ آن تخلف دنیا بهشت میشد، زیادهروی است. خلافت در این ماجرا «یک چیز حاشیهای» نسبت به معرفیِ دینی و فرهنگیِ بهترینِ افراد نیز خوانده میشود.
این تصویر از سالِ آخر توضیح میدهد چرا اتحادِ تازه اینقدر شکننده بود. قدرتی که ناگهان جمع شده بود همگان را وسوسه میکرد؛ قبایلِ جنگجو برایِ نخستین بار زیرِ یک پرچم بودند و افقِ کشورگشایی دیده میشد. در چنین لحظهای، اصرار بر رهبری که هنوز در ذهنِ تازهمسلمانان با معیارهایِ کهن جور درنمیآمد، میتوانست همان شکاف را فوراً به جنگِ داخلی بدل کند. مصلحتاندیشیِ کسانی که به سقیفه رفتند گناهِ تخلف از معرفی را برنمیدارد، اما انگیزهها را از سطحِ دنیاطلبیِ شخصیِ محض به سطحِ ترس از فروپاشی و وسوسهٔ قدرتِ جمعی بالا میبرد. تاریخِ ثبتنشده یا کمثبتِ همان جلسه اجازه نمیدهد جزئیاتِ مذاکره را با قطعیتِ روضهخوانی بازسازی کرد؛ آنچه میماند ساختارِ شرایط است نه فیلمنامهٔ توطئه.
فدک، بیعت، و قدرِ مشترکِ منابع
واکنشِ علی پس از سقیفه مقاومتِ همراه با بیعتِ دیرهنگام است، نه جنگِ دائمی با «شیطان». روابطش با ابوبکر و عمر بعدها خوب توصیف شده؛ حتی ازدواجِ امکلثوم با عمر با تصویرِ مطلقِ دشمنیِ خانوادگی نمیسازد. اگر کسی ابوبکر را بدترینِ موجودات بداند، دادنِ دختر را باید یکسره تقیه و دروغ بشمارد — و آن خوانش زیاده از حد سنگین است. آنچه قطعیتر مینماید تنشِ فاطمه با ابوبکر بر سرِ فدک است، نه لزوماً روضههایِ جزئی دربارهٔ هلدادنِ در و شهادت با جزئیاتِ غیرقابلِ راستیآزمایی.
آمده که «ماجرای فدک کاملاً حالت چیز داشته یعنی قصد در آن بوده»؛ فدک با تعمدِ سیاسی خوانده میشود: ادعایِ اینکه پیامبر میراث نمیگذارد، در خدمتِ تضعیفِ پیوندِ خاندان با پیامبر و خواباندنِ قائله. سلمان، ابوذر، مقداد و عمار از علی و فاطمه دفاع کردند. اما ماجرایِ در و دیوار و جزئیاتِ فاجعهآمیزی که روضه بر آن سوار است، در قدرِ مشترکِ منابع به آن شدت نیست؛ حتی نقلِ محتاطتر در «شیعه در اسلام» علامه طباطبایی بر بیعتنگرفتن تا اتمامِ نگارشِ قرآن و بیعتِ خودخواستهٔ بعدی تأکید دارد، نه بر روضهٔ کامل. شیعه و سنی هر دو جعل کردهاند؛ غلو از اواخرِ قرنِ اول در منقبت و مذمت پول و جایزه گرفته است. راهِ ایمنتر تکیه بر مشترکات است: غدیر؛ «حدیث کتابالله و عترتی» با نقلهایِ بسیار؛ و حتی صحیح بخاری و صحیح مسلم برایِ بسیاری وقایعِ خلافت، بینیاز از روایاتِ مشکوکِ یکطرفه.
اینکه پیامبر نصبِ نهایی نکرد و حتی در روزهایِ آخر ابوبکر را به مسجد فرستاد، ابهام میسازد. کسانی که میگویند توطئهٔ محض بود و هیچ مانعِ اجتماعی در کار نبود، باید توضیح دهند چرا پیامبر کاری را که میتوانست نکرد. هستهٔ اولیهٔ تشیع از همینجا شکل میگیرد: کسانی که حق را ضایعشده میدیدند — از جمله چهرههایی چون عباس — گردِ علی ماندند؛ بیعت کردند اما فراموش نکردند.
اعتماد به قدرِ مشترکِ منابع روشی است برایِ بیرونرفتن از مسابقهٔ جعل. وقتی واقعهای هم در آثارِ شیعه و هم در آثارِ اصلیِ اهلِ سنت آمده، احتمالِ برساختهبودنِ یکطرفه کمتر است. برعکس، جزئیاتی که فقط در لایههایِ متأخر با شاخوبرگِ عاطفی آمدهاند — کی در را هل داد، نامِ جنین پیش از ولادت — از جنسِ چیزیاند که در شلوغیِ تاریخی بهندرت با آن دقت ثبت میشود. فاطمه در دفاع از حق سخت گرفت و این سختگیری بیشتر با فدک گره میخورد تا با بازنویسیِ کاملِ همهٔ روابطِ بعدیِ خاندان. بزرگنمایی و کوچکنمایی هر دو تحریفاند؛ راه میانه، نگه داشتنِ ظلمِ سیاسیِ فدک و رها کردنِ افسانهٔ ضرورینبوده است.
هسته، پوسته، و تاریخِ ناپاکِ تشیع
پس از فتوحات، جمعی که تاریخ موالی میخواندشان — بردگان و وابستگانِ سرزمینهایِ فتحشده، از جمله ایرانیان — و اعرابِ طبقاتِ پایینتر که از احیایِ اشرافیت ناراضی بودند، به خاندانِ علی جذب شدند. زمانِ عثمان مسائلِ خانوادگی و قبیلهای علنیتر شد و این جذب شتاب گرفت. توابینِ کوفه سرکوب شدند؛ «مختار» با لشکری عمدتاً غیرعرب انتقام گرفت و کیسانیه از دلِ همان فضا برآمد. ایرانیان در برابرِ سبِّ علی در خطبه مقاومت کردند. دشمنِ مشترکِ بنیامیه، موالیِ تحتِ فشار و شیعیانِ تحتِ آزار را همافق کرد — اما این بهمعنایِ پاکیِ اخلاقیِ همهٔ شیعیان نیست.
تصویرِ داستانیِ همهٔ خوبان اینسو، همهٔ بدان آنسو با تاریخ نمیخواند. مخالفِ بنیامیه بهطورِ طبیعی به سمتِ شیعه متمایل میشد، حتی اگر نیتش منفعت یا انتقام بود. «زیدیه» انقلابیترین شاخه است و هنوز در یمن هست؛ تاریخش پر از جنبشِ مسلحانه است. قرامطه — در مدارِ افراط — کاروان میزدند، حجرالاسود را ربودند، و در مکه قتلعام کردند؛ اینها نیز ذیلِ عنوانِ شیعه آمدهاند. اسماعیلیه و حشاشین با ترورِ سیاسی چنان گره خوردند که حتی ریشهٔ واژهٔ ترور در زبانهایِ غربی با نامِ آنان تداعی شده است. اکثریت در هر جمعی، از جمله در تشیع، اغلب دنبالِ منفعتاند نه فهمِ حق.
ائمه به موالی و قدرتطلبانِ ضدِ اموی اعتمادِ سیاسی نداشتند. ابومسلم پس از برانداختنِ بنیامیه از امام صادق خواست خلافت را بپذیرد و پاسخِ معروف شنید که «تو از مردانِ من نیستی». تنها حرکتِ بزرگِ سیاسیِ امامیه در این افق، قیامِ حسین با پشتگرمیِ شناختهشدگانِ کوفه بود، نه سپاهِ بیگانه. هستهٔ محدودی جانشینی و فرقِ فرهنگی را میفهمید؛ پوسته نمیفهمید.
نقاطِ عطفِ بعدی نیز پاک نیستند. آلبویه بغداد را گرفتند، زیدی بودند و سپس بهسویِ امامیه رفتند — در خوانشی، چون امامِ غایب امکانِ حکومتِ عملی میداد، در حالی که زیدی همیشه امامِ حاضر و قیام میخواست. عزاداریِ رسمیِ حسین در بغداد به فرمانِ آلبویه شکلِ تازهای یافت؛ محلههایِ شیعه و سنی سالها بر سرِ عاشورا جنگیدند. سلجوقیا دوباره تشیع را عقب راندند. در اصفهان دعوایِ شافعی و حنفی به همکاری با مغول و کشتارِ متقابل انجامید — یادآوریِ اینکه دعواهایِ دروناکثریت هم خونین بود. سقوطِ بغداد با روایتهایی از همکاری یا دعوتِ برخی شیعیان و نقشِ «خواجه نصیرالدین طوسی» — با گرایشِ اسماعیلی، نه قالبیِ امامی — همراه است؛ کشتنِ خلیفه برایِ جمعی «پیروزی» شمرده شد، هرچند مغول کیست همچنان پرسش است. «تیمور» به شیعه میگفت شیعهام و در بغداد امامِ جماعتِ حنفی میگماشت؛ با این حال در عهدِ او تشیع در ایران رشد کرد. اقلیتبودن بارها به تقیه، وزارتِ پنهان، و دعوت از نیرویِ خارجی انجامید.
صفویه تشیع را رسمی کرد؛ ترکیبِ تصوف، تشیع و ملیتِ ایرانی حکومت ساخت. «شریعتی» این نقطه را مبدأِ تحولِ منفی میداند؛ در برابر گفته میشود هر حکومتِ شیعهای — از جمله آلبویه — مسئله آفریده و صفویه فقط اوجِ عقدهگشایی بوده است: قزلباش در بازار شعارِ لعن میخواست و تعلل را با گردنزدن پاسخ میداد؛ غلو دربارهٔ علی شدت گرفت؛ شاه اسماعیل غیر شیعه مهدورالدمه اعلام کرد — حکمی که در سویِ مقابل بهندرت با این صراحتِ متقابل دیده میشود. تاریخِ تشیع از ائمه به اینسو مطلقاً تمیز نیست.
صفویه لحظهای است که عقدهٔ اقلیت به قدرتِ اکثریت بدل میشود و همان خشونتی که شیعه چشیده بود، با شدتِ بیشتر بازمیگردد. رسمیشدنِ مذهب هم امکانِ نهادسازی داد و هم غلو و لعنِ اجباری را به ابزارِ دولت بدل کرد. پیش از آن، آلبویه با نگهداشتنِ خلیفه و حمایت از عزاداری، تشیع را از حاشیهٔ ترسیده به صحنهٔ علنی آورد؛ پس از آن، مغول و تیمور و تقیههایِ وزیران نشان دادند اقلیت گاه با نیرویِ بیرونی معامله میکند. هیچکدام از اینها هستهٔ معرفتی را باطل نمیکند؛ فقط خیالِ تاریخِ معصومِ جمعی را باطل میکند. هسته میتواند باریک بماند و پوسته همیشه غلیظتر و آلودهتر از آن باشد.
کارِ فرهنگیِ ائمه و دینِ حکومتی
در برابرِ این پوسته، هستهٔ فرهنگی برجسته میشود. دخالتِ سیاسیِ امامیه بهجز قیامِ حسین حداقلی بود؛ کارِ اصلی فرهنگی بود. «پایهگذار فقه اسلامی امام جعفر صادقه»؛ این ادعا با شاگردیِ مستقیمِ دو مذهب از مذاهبِ اهلِ سنت نزد او گره میخورد: دو مذهب از چهار مذهبِ اهلِ سنت مستقیماً شاگردِ او بودند و دیگران تحتِ تأثیرِ حوزهٔ فقهیاش. کلامِ شیعه از امام محمد باقر اوج میگیرد. در روزگاری که فهمهایِ تجسیمی — استوای بر عرش بهمعنایِ نشستنِ جسمانی، یدالله بهمعنایِ دستِ واقعی بدونِ پرسش — رایج بود، همگراییِ تدریجیِ مسلمانان به سویِ مقولاتِ مرغوبتر بدونِ نقشِ اهلبیت توضیحدادنی نیست.
عرفان، زهد و تصوف نیز به علی و اهلبیت برمیگردد؛ سلسلههایِ صوفیِ سنی نسب به علی میرسانند. تولیدِ دعاها لایهای معنوی ساخت که حتی اگر سندی برایِ تکتکِ متون کامل نباشد، در فرهنگِ شیعه پدید آمده و در اهلِ سنت با نسبت به اولیایی چون «عبدالقادر گیلانی» بازتاب یافته است. آموزشِ عدالتِ اجتماعی در پنج سالِ حکومتِ علی در تشیع نهادینه شد: عدل سنگِ محک است، در حالی که اهلِ سنت بیشتر دینِ اکثریتِ حکومتی بودند. «روحانیت سنی هیچوقت مستقل از حکومت نبوده»؛ در برابر، روحانیتِ شیعه مستقلتر ماند؛ روحانیتِ شیعه بهسببِ اقلیتبودن مستقلتر زیست، و مفهومِ شهادت و آمادگی برایِ جنگ با ظلم در آن رسوب کرد — با خطرِ غلو و انحرافِ وارونه.
ولایتعهدیِ امام رضا بیشتر فرمال و تبلیغاتی فهمیده میشود تا پذیرشِ واقعیِ خلافت؛ حوزهٔ درسی در مشهد موقعیتِ فرهنگی ساخت. امام صادق اگر خلافتِ نظامیِ ابومسلم را میپذیرفت، سیاستمدار میشد و کارِ فرهنگیاش میمرد — همانگونه که علی بیش از پنج سال دوام نیاورد.
استقلالِ نسبیِ نهادِ دینی در تشیع پیامدِ تاریخیِ اقلیتبودن است، نه لزوماً فضیلتِ ذاتیِ افراد. وقتی دینِ اکثریت به دولت گره میخورد، مفتی با کودتا عوض میشود؛ وقتی دینِ اقلیت بیرون از تخت میماند، امکانِ نقد و زهد و آموزشِ جدا از سلطنت بیشتر میشود. همین استقلال، همراه با میراثِ عدالتخواهیِ پنجساله و ادبیاتِ دعا و عرفان، سرمایهٔ فرهنگیِ اصلی است. سیاستِ امامیه در بیشترِ دورهها پرهیز از بازیِ خلافت بود تا آن سرمایه نسوزد؛ زیدیه و اسماعیلیه راهِ دیگر رفتند و هزینههایِ دیگر پرداختند.
طیفِ مثبت و منفی: معلم یا تیمِ ورزشی
از آغاز، شیعیان رویِ طیفی پهناند: از ادامهٔ هستهٔ معرفتی تا عوامی که فقط پدرشان شیعه بوده و مذهب را ابزارِ منفعت کردهاند. سرِ مثبت طیف ائمه را معلم، شارحِ قرآن و مرجعِ دین میبیند؛ حرفش از معارف، اخلاق و عبادت است. علامه طباطبایی در «شیعه در اسلام» بخشِ کوچکی را به خلافت میدهد و عمده را به چیستیِ تشیع. هانی کوربن نمونهٔ بیرونیِ همین نگاه است: مستشرقی که از معارفِ شیعه خوشش آمد، با دشمنیِ عمر و ابوبکر زندگی نکرد، و جذبِ حوزهٔ درسیِ شیعی شد. در این سر، نود و نه درصدِ عقیده به خداست، سپس پیامبر، سپس ائمه.
سرِ منفی طیف با مخالفتِ سیاسی — نه فهمِ محتوا — شیعه شده است. ائمه را موجودیتِ سیاسی و مقدس میبیند، نه معلم. «مثل دعواهای بین مثلاً استقلال و پرسپولیس» طرفدار است بیآنکه بپرسد اینها چه میگویند. بحثِ شیعه و سنیاش تکرارِ روضه و تحریکِ احساس است، انگار هنوز در همان جنگِ هزاروچهارصدساله ایستاده. «اعمال اصلی زندگی اینجور آدمها زیارت و معمولاً عزاداریه». زیارت فعالیتی افقی میانِ انسانهاست؛ اگر جایگزینِ رابطهٔ عمودی با خدا شود، عبادت جای خود را به دیدارِ اولیا میدهد. بسیاری در عزاداری حس دارند و در نماز نه؛ چنانکه آمده «از مدینه بیشتر خوششون میآید»؛ از مسجدِ پیامبر بیش از خانهٔ خدا، چون با انسان طرفاند نه با غیبِ دشوار.
تمثیلِ چشمه این دو سر را جمع میکند: پیامبر چشمهای نشان داد؛ نهرهایِ فرعیِ دیگر هم آب دارند، هرچند کمتر زلال. منفیها فقط دعوا میکنند کدام چشمه بهتر است و خود آب نمیخورند. اگر همهٔ سنیها یکروز بپرسند حالا چه کنیم؟، پاسخِ این سر اغلب به افزودنِ جملهای در اذان و برداشتنِ مهر فرومیکاهد — نه به معارف. راههایِ رستگاریِ موازی — اولوقت با اعتقاد به ائمه بهعنوانِ بلیتِ بهشت — و نظریهٔ اینکه «ائمه مجرای فیض الهیان» و بدونِ دانستنِ نامِ دوازده امام فیض نمیرسد، در همین قطب نقد میشوند: شبیهِ حرفی برایِ کودک، نه الگویِ هدایتِ قرآنی.
فاصلهٔ شیعهٔ مثبت و سنیِ مثبت نزدیکتر از فاصلهٔ شیعهٔ مثبت و شیعهٔ منفی است. اهلِ سنت نیز اولیا و خانقاه دارند؛ ساختار شبیه است با جزئیاتِ متفاوت. اختلافِ زمینتاآسمان نیست. آنچه تشیع را در هستهاش ممتاز میکند ادامهٔ فرهنگیِ دعوت است، نه تیمبودن در جدلِ ابدی. حتی انقلاب و چهرههایی چون خمینی — با کتابی چون «سرّ الصلوة» که نماز را طریقت میبیند — و شریعتی و مطهری و طباطبایی در سرِ مثبتِ طیف نشستهاند؛ فشار برایِ کشیدنِ جامعه به سرِ جدلی و غالی، تاریخِ تازهٔ همان پوستهای است که از موالی و قزلباش میشناختیم.
در نهایت، پروندهٔ فرقهای وقتی بسته میشود که تاریخ با همهٔ لکههایش دیده شود، مشترکات منبعی معیار باشد، و معیارِ تشیع از لعن و نامحفظکردن به یادگیری از معلمانِ پس از پیامبر برگردد. آنچه میماند انتخابِ جا رویِ طیف است: نزدیک به هستهای که خدا را مرکز میگذارد، یا نزدیک به پوستهای که فقط دشمن دارد.
معیارِ عملی برایِ تشخیصِ جایِ فرد رویِ طیف ساده است: وقتی از تشیع سخن میگوید، چقدر از خدا و پیامبر و محتوایِ کلامِ ائمه میگوید و چقدر از دشمن و روضه و نام. شیعهٔ مثبت اگر فرضاً جدلِ تاریخی را کنار بگذارد هنوز چیزِ بسیاری برایِ گفتن دارد؛ شیعهٔ منفی اگر دشمنش ناپدید شود چیزی برایِ زیستنِ دینی باقی نمیگذارد. زیارت و عزاداری میتوانند یادآورِ شهادت و تربیتِ سیاسی باشند، به شرطی که پیوندِ عمودی با خدا را نخورند. وقتی حس فقط در مجلسِ عزا بیدار میشود و در نماز نمیشود، دستگاهِ اولویتها جابهجا شده است. بستنِ پروندهٔ فرقهای یعنی برگرداندنِ اولویت به همان ترتیبی که هسته میخواست: خدا، پیامبر، سپس معلمانِ امت.
→ متنِ کاملِ این جلسه