یونگ — درآمد

این نوشته از فاصلهٔ یونگ با درمان‌محوریِ فروید آغاز می‌کند و عقده را چون پلِ اولیه نگه می‌دارد؛ سپس ناخودآگاه را از پستویِ شخصی به اقیانوسِ جمعی می‌برد و جزیرهٔ خودآگاهی را روی همان تمثیل می‌نشاند. غریزه و الهام نشان می‌دهند که معرفت فقط از فکرِ مهارشده نمی‌آید، و فکت‌های اسطوره و رویا آن اقیانوس را مطالعه‌پذیر می‌کنند. رشد به‌جایِ لذت مسیر را عوض می‌کند، و نیاز به نمادِ دینی — و خلأیی که با برداشتنِ آن پر می‌شود — تقابلِ عاطفه و تفکر را در پایان به مسئلهٔ تعادل بدل می‌سازد، نه به انتخابِ یکی از دو قطب.

درمان‌محوری فروید و کنجکاویِ کلِ روان

آنچه بعدها روان‌کاویِ اعماق خوانده شد، از بحثِ تیپ‌های خودآگاهی آغاز نمی‌شود. تقابلِ تفکر و عاطفه، شهود و حس، و نیز درون‌گرایی و برون‌گرایی، در آثارِ یونگ بیشتر «در کارهای یونگ یک جوری حالت حاشیه‌ای پیدا کرد». این محورها به دورهٔ نخستِ کار نزدیک‌ترند و برای شناختِ دیگران گاهی سودمندتر از شناختِ خودند؛ اما ستونِ تمایزِ بعدی همان برخورد با ناخودآگاه است، برخوردی که حتی از نوعِ مواجههٔ فروید عمیق‌تر خوانده می‌شود. ریشهٔ بحث همچنان به همان جنبش بازمی‌گردد، ولی تأکیدِ روزافزون بر نقاطِ اختلاف، دو سنت را از هم جدا کرد.

از نظرِ تاریخی یونگ شخصیتی دانشگاهی و موجه بود و در یکی از مجهزترین بیمارستان‌های روانیِ اروپا کار می‌کرد؛ فروید بیشتر روان‌کاویِ تجربی به‌شمار می‌آمد که سال‌ها دستیارِ بروئر مانده بود. پزشک و عصب‌شناس بود، اما تا انتشارِ ایده‌هایش شخصیتی ناشناس ماند و جبهه‌گیریِ گسترده دید. یونگ از نخستین روان‌پزشکانِ معتبرِ اروپا بود که از او حمایت کرد و در خاطراتش از هیجانِ نخستین خواندن سخن گفته است. در آن بیمارستان کار عمدتاً نام‌گذاریِ اختلال‌ها بود و باورِ رایج این بود که درمانِ واقعی در کار نیست؛ داروهای مسکن و نگه‌دارنده جایِ فهمِ منشأ را گرفته بودند.

آنچه یونگ را جذب کرد همین بود که کسی گذشتهٔ بیمار را جدی بگیرد و برای رفتارهای غریب — از اسکیزوفرنی تا هیستری — منشأیی در زندگی بجوید، بی‌آنکه همه‌چیز را به مادهٔ شیمیایی فروکاهد. فروید نخستین کسی دانسته شد که بیماری‌های روانی را به‌طورِ نظام‌مند مطالعه کرد، دسته‌بندیِ نظری ساخت، و راهی غیردارویی پیشنهاد داد. تماس زود برقرار شد و یونگ در سال‌های نخستِ جنبش رسماً نفرِ دوم شد. سپس فاصلهٔ نظری آمد و یونگ و آدلر هر دو بیرون رفتند؛ از آن پس یونگ مستقل ماند و بر همان نقاطِ اختلاف بیشتر تکیه کرد.

«فروید خیلی خیلی بیشتر درمان‌محوره تا یونگ». تعهدِ فروید از آغاز تا پایان این بود که نظریه‌ها به دردِ درمان بخورند؛ حتی وقتی مدل را به همهٔ مسائلِ انسانی تعمیم داد، جهتِ اصلی بسطِ شیوهٔ درمانی ماند. یونگ پس از جدایی این تعهد را کنار گذاشت که هر کار باید شیوهٔ درمان بزاید. حجمِ کوچکی از آثارش به درمان اختصاص دارد، هرچند کلینیک‌های یونگی در جهان وجود دارند و از دههٔ شصت در آمریکا بیشتر شده‌اند. علاقهٔ فرهنگی حتی از علاقهٔ بالینی سریع‌تر رشد کرد. نقدِ روان‌کاوانهٔ «چنین گفت زرتشت»، اسطوره، سیاستِ قرنِ بیستم، و حتی مقالهٔ معروف دربارهٔ جذابیتِ ایدهٔ موجوداتِ ناشناسِ آسمانی، همه از همین گشودگی به هر امرِ انسانی می‌آیند. تمرکزِ مسیرِ حاضر همان جاست که دو تعبیر از ناخودآگاه از هم جدا می‌شوند.

عقده، تداعی، و پستویِ خاطره

در همان سال‌های همکاری چند اصطلاح زود ساخته شد که بعدها کمتر در مرکزِ آثارِ متأخر ماندند و در عینِ حال به زبانِ عام راه یافتند. درون‌گرایی و برون‌گرایی از آن جمله‌اند: یکی را به آدمِ فرو رفته در خود می‌گویند و دیگری را به آدمِ معاشرتی، اغلب بی‌آنکه بارِ نظریِ دقیق حفظ شود. «اولین بار اصطلاح عقده را یونگ به کار برده». عقده در این تعریف بخشی از احساسات و مفاهیم است که انرژیِ متراکمی گردِ آن نشسته و فکرِ آرام را دشوار می‌کند. نقطه‌های کوری می‌سازد که خودآگاهی به‌آسانی در آن‌ها نفوذ نمی‌کند.

نمونهٔ خانوادگی روشن است. کسی که رابطه‌ای بیمارگونه با پدر دارد، وقتی سخن به خانواده می‌رسد بی‌اختیار مقاومت می‌کند، پرسشِ ساده را نمی‌فهمد، یا سؤال‌های کج می‌پرسد. مجموعه‌ای از انرژیِ متراکم اطرافِ آن مفاهیم از کنترل خارج شده است. این تصویر به نگاهِ فرویدی بسیار نزدیک است: ذهنِ خودآگاه هیجان‌هایی را تاب نیاورده، آن‌ها را واپس زده، و به بخشِ ناخودآگاه رانده است. ناخودآگاهِ فرویدی حسِ پستو دارد: خاطرهٔ دردناک و هرچه به آن نزدیک است در جایی تاریک انبار می‌شود تا مزاحم نباشد.

اگر انرژیِ آن انبار زیاد شود، روان‌نژندی نمودار می‌گردد. روشِ فرویدی بازکردنِ همان در است: بازگرداندنِ محتوای سیاه به خودآگاه، این‌بار در محیطی که هیجان مهار شود، تا تخلیه رخ دهد و خاطره آزارش را از دست بدهد. گزارش‌های اولیه مدعیِ درمانِ کاملِ هیستری با تجدیدِ خاطره بودند، نه تسکینِ مقطعی. «ادعای فروید همیشه این بود که تنها راه درمان همین است»: بیماری از آن‌جا می‌آید که چیزی در خودآگاه تحمل‌ناپذیر است، پنهان می‌شود، و از همان پناهگاه فشار می‌آورد؛ در رؤیا ظاهر می‌شود و اگر شدت گیرد عوارضِ روانی و حتی جسمانی می‌سازد. هیستری در این تصویر انسدادِ کانال‌های عصبی است و جسم را درگیر می‌کند.

آزمونِ تداعی برای یافتنِ همان گره‌ها طراحی شد. فهرستی از واژه‌ها خوانده می‌شود و شرط این است که نخستین چیزی که به ذهن می‌رسد بی‌درنگ گفته شود. زمان با زمان‌سنج اندازه گرفته می‌شود، نه معنایِ ظاهریِ پاسخ. واژه‌های خنثی مانند باران و آجر و دیوار زمانِ پاسخِ تقریباً ثابتی دارند؛ واژه‌های باردار مانند مادر و پدر مکث می‌آورند یا پاسخی کج. همان مکث نقطهٔ تجمعِ انرژیِ عاطفی را لو می‌دهد. مفهومِ کمپلکس از این جهت به کارهای فروید شبیه است، هرچند ابزارِ اندازه‌گیری‌اش از آنِ یونگ است.

ناخودآگاهِ شخصی و ناخودآگاهِ جمعی

ناخودآگاهِ فرویدی بیشتر به زباله‌دان یا پستو می‌ماند: آنچه نمی‌توان در آگاهی نگه داشت، بی‌آنکه خودآگاهانه تصمیم گرفته شود، به انباری تاریک منتقل می‌شود. این انتقال بیمارگونه است و منشأ بیماری می‌شود. نتیجهٔ مثبت از چنین پستویی انتظار نمی‌رود؛ فایده‌اش پنهان‌کردنِ خاطره است تا زندگی ادامه یابد، و هزینه‌اش فشارِ متراکم تا حدِ روان‌نژندی. در متنِ فشرده‌ای که فروید اواخرِ عمر از کلِ کارش نوشت، دست‌کم در حدِ یک جمله آمده که همهٔ ناخودآگاه این‌گونه نیست. بخشی عمیق‌تر به تجربه‌های شخصی مربوط نمی‌شود؛ اما تأکید این است که آن بخش برای مطالعه در دسترس نیست.

آنچه مطالعه می‌شود ناخودآگاهِ شخصی است: تجربه‌های تحمل‌ناپذیر، به‌ویژه از کودکی، که منتقل شده‌اند و با تداعی یا تعبیرِ رؤیا باید به عقده‌ها رسید و پاک‌سازی کرد. فروید عامدانه از بخشِ غیرشخصی تفره می‌رود، چون درمان‌محور است. اگر لایه‌ای در همهٔ انسان‌ها مشترک باشد، آن لایه توضیح نمی‌دهد که چرا این شخص اکنون هیستری گرفته است. ممکن است همان لایه در همه رفتارهای غریب یا حتی مثبت بسازد؛ این به درمانِ مراجعِ مشخص ربطی ندارد. «بنابراین فروید انگیزه‌اش اصولاً در درجه اول شناخت انسان نیست». انسان‌شناسیِ تازه هدفِ اول نیست، هرچند بعدها مدل به آن سو کشیده شد.

مشخصهٔ یونگ کنجکاویِ مهارناشده است. در خاطرات آمده که میل به کشفِ محتویاتِ عمیق تا مرزِ دیوانگی پیش رفت: سفارشِ کتاب‌های عتیقه و آثارِ کیمیاگری به کتاب‌فروشی‌های سوئیس و اتریش، چون محتوایشان با همان لایه مربوط دانسته شد. آزمایشی روزانه طراحی شد: فرورفتن در حالت‌های شبیه خواب، با قلم در دست، تا محتویات بیرون بریزند. اطمینان نبود که از آن حالت بازگشت ممکن باشد؛ با این حال کنترلِ خودآگاهی عمداً برداشته شد. ساعت‌ها با گاوی شاخدار — از اساطیرِ یونان — صحبت شد، با مارها هم‌صحبتی پیش آمد، و ایزدان ظاهر شدند. آنچه در عجیب‌ترین خواب رخ می‌دهد، در روز تکرار شد.

فرویدِ محتاط، نگرانِ حیثیتِ اجتماعی، چنین کاری نمی‌کرد. یونگ به همان جایی حمله کرد که فروید نمی‌خواست وارد شود. سال‌های پس از جدایی صرفِ مطالعهٔ لایه‌ای شد که یونگ ناخودآگاهِ جمعی نامید: آنچه میانِ همه مشترک است و به بیماریِ فرد گره نمی‌خورد. مطالعهٔ آن بیشتر انسان‌شناسی است تا درمان. رفتارهای روزمره و فرهنگیِ سالم نیز، در این خوانش، زیرِ تأثیرِ همان لایه‌اند. برای کسی که فقط بیماری را می‌جوید این میدان جالب نیست؛ برای کسی که می‌خواهد «کل مکانیسم عملکرد روان را به دست بیاورد»، از خودآگاهی تا ناخودآگاهِ شخصی و جمعی، همان میدان اصل است. جمله‌ای که به یونگ نسبت داده شده این را فشرده می‌کند: ناخودآگاه زباله‌دانیِ خودآگاه نیست، بلکه منبعی عظیم از معرفت است که تجربهٔ اجداد در آن جمع شده.

غریزه، جزیره، و منشأ ثانویهٔ آگاهی

معرفت فقط آموزش و فکر نیست. انسان می‌داند بیمار می‌شود و می‌میرد، حتی اگر مرگ کسی را ندیده و به او نگفته باشند. نوزاد اگر چیزی با سرعت به سویش بیاید جا خالی می‌دهد؛ نه آموزشی دیده و نه خطر را تجربه کرده است. حسِ خطر غریزی است. «من نمی‌توانم تشخیص بدهم این رفتار نتیجه خودآگاهی‌شه یا یک جور رفتار غریزیه». نوزاد در بدوِ تولد غذا می‌خورد بی‌آنکه از فیزیولوژی یا از غذا چیزی بداند؛ کار درست انجام می‌شود و مکانیسم تشخیص می‌دهد چه سود دارد و چه زیان. از بیرون، موجودی ناآشنا نمی‌تواند فکر را از غریزه جدا کند مگر با تجربه و نظریه.

همین مخزن در جسم آشکارتر است. ضربانِ قلب، نفس، و پیچیدگیِ بیوشیمیِ یک سلول، هیچ‌یک زیرِ فرمانِ خودآگاهی نیست. روان نیز به شبکهٔ اعصاب و مغز بازمی‌گردد و در آنجا نیز فعالیتِ ناخودآگاه فراوان است: ناگهان ترس، احساسِ خوب یا بدِ مهارناپذیر. بسیاری از این احساس‌ها در بشر مشترکند؛ در خطر هورمون‌هایی چون آدرنالین ترشح می‌شود و عواطف به گرایشِ فکری بدل می‌گردند. کسی که غده‌اش بیش‌فعال است و مدام مضطرب می‌ماند، به‌تدریج ایدئولوژی و افکارِ خودآگاهِ خاصی می‌سازد. هرم از فعالیتِ حیاتی به عصب و احساس می‌رسد و سرانجام به ایده؛ نمی‌توان جلو این تبدیل را گرفت.

منشأ ناخودآگاهی، در این تصویر، فقط واپس‌رانیِ خاطرهٔ جا نشده نیست. پایه همان فعالیت‌هایی است که زنده نگه می‌دارند و روان را برای ایده‌هایی آماده می‌کنند. بشر خیال می‌کند فرهنگ را بی‌حد متنوع می‌سازد؛ چنین نیست. «الگوهای خیلی مشخص‌تری برای افکار بشر وجود دارد». هر ایده‌ای در ذهن به‌راحتی جا نمی‌گیرد، چنان‌که هر غذایی خورده نمی‌شود. جملهٔ یونگ این تفاوت را فشرده می‌کند: خودآگاهی جزیره‌ای است در اقیانوسِ ناخودآگاه. آنچه هست ناخودآگاه است؛ خودآگاه‌شدن استثناست. انسان از حیوان و از نوزادی آمده که همه‌چیزش ناخودآگاه بوده؛ جزیره‌ای کوچک جوانه زده و همان جزیره نیز زیرِ هجومِ امواج است.

از این رو ناخودآگاه منشأ در خودآگاه ندارد؛ برعکس است. انسان جزیره را دوست دارد چون همان‌جاست که کنترل می‌پندارد و با دیگران حرف می‌زند. فرهنگِ غربی، با ریشه در یونان، انسان را معادلِ همین بخش می‌گیرد؛ یونگ این را نقطهٔ ضعفِ بزرگِ غرب می‌داند و می‌گوید باید دوباره از شرق و از فرهنگ‌هایی که پیرامونی خوانده شده‌اند آموخت. در شرق شیفتگی به مهارِ آن بخشِ کوچک کمتر است؛ راه‌هایی برای به تلاطم‌انداختنِ ناخودآگاه و استفاده‌اش یافته‌اند. عارف بیش از آنکه در فکر بماند، می‌آموزد الهامات را نظم دهد و به ذهنِ خودآگاه راه دهد. «عارف کسیه که حقایق بهش الهام می‌شوند و درستیش را درک می‌کند». آینه می‌شود تا حقیقت کج و معوج نتابد. غرب با اهمیتِ بیش‌ازحد به خودآگاه، راه را بر منبعی عظیم بسته است.

فروید برای فراموشیِ سال‌های نخست به تروما و عقدهٔ ادیپ نیاز دارد: نوزاد خودآگاهی داشته و خاطره را به‌دلیلِ رویدادی عظیم دفن کرده است. یونگ به هیچ ایدهٔ ثانوی احتیاج ندارد: جزیره هنوز از آب بیرون نیامده. حتی بعدها نیز خودآگاهی بخشِ بسیار کوچکی از فعالیتِ روانی و زیستی می‌ماند، هرچند انسان می‌پندارد تمامِ زندگی‌اش خودآگاه است. بیرونی‌ترین لایه تفکرِ قیاسی است: گزاره، قاعده، اثبات؛ همان لایه‌ای که ماشین نیز می‌تواند تقلید کند و غرب بیشترین توجه را به آن دارد. الهام و آنچه ناگهان به فکر می‌رسد در تفکرِ مدرن طرد می‌شود، چون منشأ اشتباه شمرده می‌شود. حال آنکه فکرِ زنده بیشتر دهان‌گشودن است تا چهار گزاره و یک قیاس؛ در حلِ مسئلهٔ ریاضی نیز جهش می‌آید و بعد منظم می‌شود.

آلودگیِ جزیره و منابعِ مطالعهٔ اقیانوس

اقیانوسِ جمعی بسیار بزرگ‌تر از لکهٔ شخصیِ اطرافِ جزیره است. آشغال‌های شخصی نزدیک‌اند و توجه را می‌دزدند؛ کلِ اقیانوس اما در تمامِ حیات کار می‌کند، از رفتارِ حیاتی تا ایده و حال. عواطف به‌شدت بیرون از فرمان‌اند. نمی‌توان نشست و گفت اکنون شاد می‌شوم. موسیقی‌ای که معمولاً حالِ خوب می‌آورد، روزی بی‌اثر است؛ و حتی وقتی اثر دارد علتش دانسته نیست. تداعیِ ناخودآگاه ممکن است شخصی باشد: نخستین شنیدن در احساسی خوش، و بازگشتِ همان حس بی‌آنکه به یاد آید. حسِ بویایی گاهی شدیدتر است: بویِ کودکی در پیری ناگهان حال‌وهوایِ سه‌سالگی را زنده می‌کند. یک روز حال خوب است و روزی نیست، هرچند ظاهرِ زندگی منظم بماند.

«ممکن است اصلاً ببینید نمونه خیلی واضح شما ممکن است متوجه وجود آن اقیانوس نباشید». قلب و جسم منظم کار می‌کنند و به زندگیِ شخصی مربوط نیستند مگر آنکه تعادلِ شیمیایی به‌هم بخورد. میانِ خودآگاهی و ناخودآگاهی رفت‌وبرگشت هست: احساس از عمق می‌آید و فکر نیز در لایه‌های پایین‌تر اثر می‌گذارد. سبکِ زندگیِ مدرن می‌کوشد تأثیرِ اقیانوس را کمتر کند. عارف کسی است که از اعماق صید می‌کند و به آن منبع راه می‌دهد. هرچه به قاعدهٔ هرم نزدیک‌تر شویم فرهنگ کمتر دخالت می‌کند: ضربان و سلول را فرهنگ عوض نمی‌کند؛ هرچه بالاتر آییم خراب یا درست‌کردن آسان‌تر می‌شود. ناخودآگاهی از خودآگاهی زاده نشده؛ پیش از آن بوده است.

بیماری در این تمثیل آلودگیِ آبِ اطرافِ جزیره است. آشغال از جزیره به نزدیک‌ترین آب ریخته می‌شود، از دسترس خارج می‌گردد، و اگر زیاد شود زندگی روی جزیره را هم مختل می‌کند. یونگ دیدگاهِ دینیِ گناه را ندارد، اما نسبت به ناخودآگاهی، به‌ویژه جمعی، خوش‌بین‌تر می‌شود: گنجینه‌ای از تجاربِ تاریخی، چنان‌که تکامل جسمی پیچیده بخشیده، روانِ پیچیده‌ای نیز داده که در برابرِ چالش مقاومت می‌کند. در این ترتیب اول ناخودآگاهِ جمعی است، بعد خودآگاهی بر آن سوار می‌شود، و ناخودآگاهِ شخصی دیرتر شکل می‌گیرد. مطالعهٔ بیماری باید نزدیکِ جزیره بماند، جایی که افکارِ زشت هجوم می‌آورند؛ ویژگیِ بیمار این است که قلمروِ مهار تنگ می‌شود.

در فیلمی دربارهٔ ریاضی‌دانی بیمار، از او می‌پرسند هنوز آن آدم‌ها را می‌بیند؛ به سمتی نگاه می‌کند، می‌بیند که قدم می‌زنند، و می‌گوید بله. می‌داند نیستند، اما بینایی‌اش را مهار نمی‌کند. خودآگاهی می‌گوید این وجود ندارد و چشم همچنان می‌بیند. در نهایت جزیره ممکن است غرق شود: بیماری که در نا‌هوشیاریِ کامل است، اگر با دارو لحظه‌ای بازگردد، ممکن است از سالِ دیوانگی خاطره‌ای نداشته باشد. میانِ جزیره و اقیانوس تضاد هست. جزیره میل به وسعت و مهار دارد؛ اقیانوس نیز در برابرِ مهار واکنش نشان می‌دهد. یونگ تجربه‌گرا و جمع‌کنندهٔ فکت است؛ فروید نظریه‌پرداز است و با فکتِ محدود و شهودِ قوی دربارهٔ کودکی پیش می‌رود. پروژهٔ یونگ رفتن به اعماق است، به هر راهی که دریچه‌ای باز کند.

هیچ مقالهٔ واحدی نگفت شخصی هست، جمعی هست، دلایل چیست و منابع کدام. باید در صدها جلد گشت؛ نکته‌ای گران‌بها یک‌بار گفته می‌شود و تکرار نمی‌گردد. فروید مدام افکارش را منظم می‌کرد؛ یونگ به نظر نمی‌رسد توانِ نشستن و گفتنِ خلاصه را داشته باشد. سخنرانی‌هایش از موضوع منحرف می‌شوند، به اسطوره‌ای می‌جهند، و در پایان می‌گویند اصل همان بقیه بوده است. کتابِ «خدایان و انسان مدرن» چند فصلِ نخست را با تأکید بر فرایندِ فردانیت نسبتاً منظم کرده؛ مترجمش به‌طورِ شگفت‌انگیزی مهرجویی است، که به یونگ و گورجیف دلبستگی داشته و از مارکوزه نیز ترجمه کرده است. فکت‌هایی که وجودِ لایهٔ مشترک را نشان می‌دهند «هم وجودش را ثابت می‌کند و هم به ما امکان این را می‌دهد که در آن مطالعه بکنیم»: رویای سیاه‌پوستانِ آفریقایی‌تبار در آمریکا با شخصیت‌ها و نمادهای اسطورهٔ یونانی، بی‌آنکه خود بدانند چه دیده‌اند؛ و تشابهِ اسطوره‌های سرزمین‌هایی که ارتباطِ فرهنگی نداشته‌اند، از جمله داستان‌هایی در آمریکای لاتین که انگار از اساطیرِ یونان کپی شده‌اند.

خورشیدـ‌قهرمان نمونه‌ای مکرر است: ذهن میانِ فعالیتِ خورشید و حسِ قهرمانی پیوندی می‌گذارد که به شخص وابسته نیست. یونگ خود را موظف نمی‌داند این را فیزیولوژیک توجیه کند. فروید می‌کوشید روان‌کاوی را روی زیست‌شناسیِ موجود بنا کند؛ یونگ علمی مستقل می‌سازد و حتی به پیش‌گوییِ آینده در رؤیا مجال می‌دهد، هرچند فیزیک چنین اجازه‌ای نمی‌دهد. «این کاری که یونگ می‌کند هم حسنه هم عیبه». در مجامعِ دانشگاهی جا ندارد چون احتیاطِ سازگاری با علمِ روز را کنار می‌گذارد. میل به وحدتِ علم این است که دانش جزایرِ متناقض نباشد و لایه‌ها روی هم سوار شوند؛ یونگ از شباهتِ اساطیر و از ظهورِ نمادهای کیمیاگریِ فراموش‌شده در رؤیای کسانی که هرگز کیمیا نخوانده‌اند پیش می‌رود. وقتی خودآگاهیِ مدرن خاموش می‌شود، شب به قرونِ وسطی و به اسطورهٔ یونانی بازمی‌گردد؛ همان عاملی که اسطوره را ساخت هنوز کار می‌کند.

رؤیا، نمادِ مشترک، و دو منبعِ معرفت

در کتابِ روان‌شناسی و دین شرحِ دستگاهی آمده که بیماری در قرنِ بیستم با جزئیات نوشته و حتی ناچار به نقاشی شده بود. تصادفاً در یادداشتِ کشیشی قرونِ وسطایی خوابی با همان دستگاهِ پیچیده پیدا شد. یونگ می‌خواهد نشان دهد روان به تولیدِ نماد و داستان و تصویری گرایش دارد که با مکانیسمِ ناخودآگاه هماهنگ‌تر است. گرایش به قهرمان آموزش نیست؛ چنان‌که کودک شیرینی را دوست دارد، ذهن نیز داستان‌ها و شخصیت‌هایی را می‌پسندد. اسطوره را بشر دل‌به‌خواه ساخته تا دنیا چنان باشد که دوست دارد، یا تا احساسِ خطر را تقسیم کند؛ کم‌وبیش مانندِ رؤیا درِ دردی را می‌گشاید. هرجا اثرِ این لایه پیدا شود، همان‌جا می‌توان به محتوایِ عمق نزدیک شد.

حتی رؤیاهای شبانه فقط از زندگیِ شخصی زاده نمی‌شوند. حیوانات معنایی تقریباً ثابت دارند؛ مهم نیست گربه در خانه باشد یا نباشد. خورشید و ماه نیز چنین‌اند. پس بخشِ نمادپردازِ اقیانوس نسبتاً مشترک است. فروید بیشتر می‌پندارد نماد از زندگیِ شخصی آمده، هرچند خود نیز دفترچه‌هایی از نمادهای مشترک فراهم کرد. توجیهش تجربه‌های شخصیِ مشترک است: همه کودک بوده‌اند و پدر و مادر را غول دیده‌اند؛ پس غول در خواب ممکن است پدر باشد. یونگ نظامِ نمادپرداز را عمدتاً بیرون از مهار، در ناخودآگاهِ جمعی، می‌گذارد.

گزارش‌های معتبری هست از کشفِ علمی در خواب. کسی که فرمولِ بنزن را می‌جست، هر بار هیدروژن و کربن را خطی می‌چید و نمی‌شد؛ در خواب ماری دید که دمِ خود را گاز گرفته و حلقه شده است. بیدار که شد فهمید اشتباهش خطی‌نوشتن بوده؛ حلقه کشید و فرمول درآمد. اگر منبعِ رؤیا فقط عقده‌های واپس‌رانده در پستو باشد، چنین فعالیتی توضیح نمی‌پذیرد. در تصویرِ فرویدی رؤیا بازگشاییِ عقده و بردنِ لذتی است که روز ممکن نبود؛ ناگهان ممکن است فرمولی نیز کشف شود. پس اقیانوس حتی حقیقتِ علمی را نزدیک می‌کند.

روشِ یونگ مطالعهٔ مجموعهٔ عظیمِ فرهنگی است: اسطوره، و به گفتهٔ خودش حدودِ صد هزار رؤیا، از منطقه‌ای خاص نه، از آفریقا تا بومیانِ آمریکا. تکرارها جهت‌گیری‌هایی را نشان می‌دهند که به آن‌ها آگاهی نیست. چرا خورشید خرد و آگاهی است و ماه زنانگی و عاطفه، تقریباً در همهٔ خواب‌ها. «مهم نیست شما صحرانشین باشید یا صحرانشین نباشید». صحرا در رؤیا نویدِ خوبی نیست مگر به آب و علف برسد؛ جایِ خوش‌آب‌وهوا با رودخانه نویدِ وضعِ روانیِ بهتر است. باغِ ناآشنا، اگر فقط باغ‌بودنش مهم باشد، به سرزندگی و آزادشدنِ منابعِ حیات اشاره دارد. استثنا وقتی است که تجربهٔ شخصیِ فاجعه‌باری همان باغ را برای کسی زهر کرده باشد.

منابعِ فروید لغزشِ زبانی و بیماریِ روانی‌اند؛ این‌ها محتویاتِ ناخودآگاهِ شخصی را لو می‌دهند. یونگ به منابعی نادرتر رسیده: اسطوره، داستان، و فعالیت‌هایی که منشأ لایهٔ جمعی‌شان می‌داند. لغزشِ زبانی وضعیتِ شخصی را نشان می‌دهد نه جمعی را. منبعِ مشترک و محلِ اختلاف رؤیاست: چه مقدار شخصی است و چه مقدار جمعی. شیوهٔ فرویدی این است که از بیننده تداعی بخواهند: آدم‌ها و مکان‌ها یادِ چه می‌اندازند، تا خواب به خاطرهٔ کودکی برسد. یونگ کمتر چنین می‌کند؛ بسیاری از خواب‌ها بی‌تداعی معنایشان برای آن کس و برای هر آدمی یکی است. در فروید رؤیا بیشتر نشانهٔ بیماری و برآوردنِ آرزوست؛ در یونگ منشأ معرفت است، حتی پیش‌گویانه. فروید نیز به الهامِ مرگ در خواب باور دارد و نمادهایی چون سوارشدن به قطار در ایستگاه را می‌آورد، اما نظریه‌ای برای چگونگی‌اش نمی‌سازد. ایدهٔ اصلی‌اش تداعیِ آزاد برای کشفِ آرزویِ شخصی است. یونگ می‌گوید صد هزار رؤیا را مطالعه کرده و نتیجه تجربی است، نه توجیهِ علمیِ آماده. در «انسان و سمبل‌هایش» که در حیاتِ او و زیرِ اشرافش نوشته شد، از دفترچهٔ خواب‌های دختربچه‌ای هشت‌ساله یاد می‌شود که پر از نمادهای مرگ بود و در ده‌سالگی مرد؛ خواب‌های سال‌های آخر تمثیلِ فرایندِ فردانیت را پیشاپیش نشان می‌دادند.

رشد به‌جایِ لذت، و گرسنگیِ نماد

تفاوتِ دوم از همین تصورِ مکانیسم برمی‌خیزد. در فروید لذت‌طلبی — به معنای دورشدن از تنش، چون نشستن در کمینهٔ انرژی — ذاتِ فعالیتِ انسان است. در یونگ این جای خود را به چیزی مثبت می‌دهد: خواستِ اصلیِ مکانیسم‌های روانی، به‌ویژه ناخودآگاه، «طی کردن یک مسیریه که به رشد منجر می‌شود». جسم در کودکی غذا و بازی می‌طلبد چون باید رشد کند؛ وقتی رشدِ جسمانی رو به تمام‌شدن می‌رود، روان نیز تکمیل می‌خواهد. کودک ناقص به دنیا می‌آید و جسمش تدریجاً کامل می‌شود؛ مکانیسم‌های روانی نیز نیاز به تکمیل دارند و ناخودآگاه یقهٔ خودآگاهی را می‌گیرد تا رفتار در آن مسیر بیفتد.

پس در مدلِ یونگی رشد مفهومِ مرکزی است و لذت ثانوی. اگر از فروید بپرسند کودک چرا غذا می‌خورد، پاسخ لذت است، نه آنکه در ناخودآگاه ثبت شده باشد که غذا به رشد می‌انجامد. هر دو وصف با مشاهده می‌خوانند: غذا هم می‌لذد و هم می‌رویاند. یونگ می‌گوید سیگنال از اعماق می‌رسد که باید خورد، چون زنده ماندن و رشد در میان است؛ پاسخ به سیگنال پاداشِ لذت هم دارد. فروید انگیزه را همان لذت می‌داند و می‌گوید ناخودآگاه از رشد چیزی نمی‌فهمد؛ طبیعت به روایتِ داروین لذت را جایی گذاشته که به بقا کمک کند. این نگاه انگیزه‌ها را به‌شدت جسمانی می‌کند. پس از پایانِ رشدِ جسم و تولیدمثل، فروید جایی برای سیگنال‌های فردانیت ندارد؛ یونگ می‌گوید تازه آن‌گاه سیگنال‌های عمیق‌تری می‌آید، راهی که ممکن است لذت‌بخش نباشد و حتی با لذت در تنش باشد.

نگرشِ یونگ به فعالیتِ روانی مثبت‌تر است. تحلیل‌های فروید غالباً سیاه‌اند: رؤیا و فرهنگ و زیباشناسی همه روان‌نژندی یا پالایشِ غریزهٔ کودکانهٔ لذت‌طلب‌اند. در یونگ در فعالیتِ روانی حقیقت ظاهر می‌شود، سیگنالِ رشد می‌رسد، و می‌توان حتی مبنای اخلاق یا منشأ عمیقِ هنر را در همان‌جا دید. کسانی که فروید را یکسره تاریک می‌یابند، در فضای یونگی مجالِ فاصله‌گرفتن از تصویرِ حیوانی می‌یابند. این داوریِ ارزشیِ درست و غلط نیست؛ توصیفِ فضاست. ناخودآگاه فقط دنبالِ لذت نیست؛ دنبالِ رشد است و حقیقت نیز می‌سازد. رؤیاها منشأ حقیقت‌اند و جنبهٔ جبرانی دارند.

از همین‌جا نسبت با عرفان روشن می‌شود. فکتِ عرفانی را نمی‌توان چون برهان آورد؛ اما یونگ در تنظیمِ مفهوم و مسیرِ فردانیت از متونِ کهنِ هندی و چینی الهام می‌گیرد، چنان‌که از اسطوره الهام می‌گیرد، بی‌آنکه تعریفِ عرفان بدهد یا نامش را لازم بداند. طریقت را نزدیک به همان چیزی می‌بیند که سیگنال‌های درونی می‌خواهند. اگر کسانی در پایانِ مسیر همان را وصف کرده باشند که نظریه به‌طورِ تجربی از سیگنال‌ها می‌فهمد، این گمان پیش می‌آید که آن سیگنال‌ها را پاسخ داده‌اند. الهام است نه رونویسیِ مو به مو. اسطوره نیز لازم نیست «واقعی» یا از نظرِ تاریخی دست‌نخورده باشد؛ متنی کهن با داستانی دور از منطقِ خودآگاه کافی است. لوی‌استروس و بارت نشان داده‌اند جهانِ امروز نیز از اسطورهٔ مدرن خالی نیست.

نمادپردازیِ دینی بی‌نهایت مفید دانسته می‌شود، چون ناخودآگاهِ جمعی طیِ قرن‌ها آن را تولید کرده، درست مانندِ غذاهایی که با دستگاهِ گوارش جور شده‌اند. آنچه هزاران سال مانده نباید شتابان کنار گذاشته شود؛ اگر کنار گذاشته شود باید جایگزینی بیاید وگرنه تعادلِ روانی به‌هم می‌خورد. جنگ‌های جهانی و آشوبِ قرنِ بیستم، در این خوانش، از دورشدن از مذهب آمد در حالی که «نه نمادپردازی مدرنی جانشینش شده». ناخودآگاه با نماد و آیین کار می‌کند و گرسنگی‌ای را سیر می‌کند؛ همهٔ ملت‌ها آیینِ نمادین ساخته‌اند. جریان‌های مدرن و سوسیالیسم آن عزیز را گرفتند. انتظارِ آرامش بی‌جاست. آیین‌های تازه غنایِ هزاران‌ساله را ندارند: اجتماع در میدانِ سرخ با پرچم و شعار، یادبودِ انقلاب در پاریس با حسِ قداستِ آزادی، و سرودی برای استالین که او را مردِ بزرگی می‌خواند که باران می‌فرستد. خدا را که بگیرند، جای خالی پر می‌شود.

خلأِ نماد و تقابلِ عاطفه با تفکر

بشر به نمادِ دینی احتیاج داشته و آن را ساخته است. همه را بگیرند و چیزی ندهند، از درون نماد می‌سازد و سرگردان می‌شود. قهرمان هیتلر می‌شود و قداست نژاد؛ چیزهایی که نسل را تهدید می‌کنند. تا اواخرِ عمر تأکید این بود که نمادها لزوماً به واقعیتِ بیرونی اشاره نمی‌کنند: اینکه مسیحی تاریخی بوده یا خداوند به صورتِ مسیح ظاهر شده، محلِ اعتقاد نیست. در نمادپردازیِ روان معادلی برای مسیح و تثلیث هست. اگر انجیل چهار کتاب است و کتاب‌های فقهیِ شیعه نیز چهار، این چهار ستون جایی در ساختنِ مکتب لازم است؛ سه‌پایه کار را پیش نمی‌برد. دین و عرفان، حتی اگر حقیقت‌شان انکار شود، از نیازهای عمیق آمده‌اند. یا باید بمانند، یا باید دانست چه چیزی جایشان می‌نشیند؛ وگرنه مردم کاری می‌کنند.

کنسرتِ موسیقیِ پرهیاهو از همین سنخ است: ورود و رفتار طبقِ آیین، هرچند به آیین‌های خشنِ کهن شبیه‌تر تا به دین‌های رام‌کننده. ادیان در این روایت بشر را رام کردند و نمادها را تلفیق نمودند؛ برداشتنِ ناگهانی‌شان بازگشت به بدویت است. در هنرِ قرنِ بیستم این بازگشت دیده می‌شود: پیکاسو از هنرِ آفریقایی الهام می‌گیرد. تحولاتِ موسیقیِ مردم‌پسند نیز زیرِ تأثیرِ ریتم‌های آفریقایی است که به سنتِ کلاسیکِ ملایم‌تر وارد شد. والس را با رقص‌های وحشی‌ترِ بعدی بسنجید؛ حسِ رام‌نشده بازمی‌گردد. اگر تولیداتِ جمعی را به این بهانه بردارند که ما‌به‌ازای خارجی ندارند، متوجه نیستند چه می‌کنند. خلأ را جورِ دیگری پر می‌کنند: به‌جای خدا هیتلر می‌گذارند و هرچه بگوید می‌شنوند. قرنِ بیستم نتیجهٔ همان خلأ خوانده می‌شود.

حتی اگر به حقیقتِ عرفان معتقد نباشند، متونش مانندِ اسطوره قابلِ ارجاع‌اند: تولیداتِ فرهنگیِ پیشامدرن که مقتضیاتِ ناخودآگاهِ جمعی در آن‌ها فشرده است. در سال‌های پایانی کتابی هست که حقیقتِ این نمادها را صریحاً انکار می‌کند و می‌گوید بهتر است آیین را به‌جا آورد با علم به اینکه ما‌به‌ازای خارجی ندارد، تا آنکه پنداشته شود با مسیحی واقعی راز و نیاز می‌شود. استفاده از عرفان از باور به رساندنش به خدا مستقل است. آنچه می‌ماند نیاز است: «احتیاج به نماد داره، احتیاج به آیین داره».

همین پویایی در تقابلِ عاطفه و تفکر نیز دیده می‌شود. این دو در جاهای مختلفِ مغز شکل می‌گیرند و افراط در یکی ضعفِ دیگری می‌آورد. پختگی تعادل است: نه اسیرِ عاطفه ماندن و نه خشک‌شدن در قیاس. ایده‌آل در زبانِ تیپ‌ها نزدیک‌شدن به پنجاه‌پنجاه است؛ صفرِ انحراف نشانهٔ تعادل میانِ درون‌گرایی و برون‌گرایی، تفکر و احساس، حس و شهود. وقتی باید فکر کرد، چیزی باید خاموش شود. در هیجانِ شدید، غم یا شادیِ بسیار، حلِ مسئله ممکن نیست. عواطف مانندِ طوفان‌اند: باد انسان را از جا می‌کند و در همان حال از او حلِ مسئله می‌خواهد. کسانی که زیرِ قطبِ عاطفی‌اند کمتر مجال دارند بنشینند و خالص فکر کنند. یکی را باید کمی خاموش کرد تا با دیگری کار شود. پختگی اما آمیختن است: ارزش‌گذاریِ عاطفه با قیاسِ نمادین یکی شود، چنان‌که در متونِ دینی عقل فقط تفکرِ قیاسی نیست، بلکه کمک‌گرفتن از دل و از سر با هم است.

در علومِ اعصاب این تقابل واضح‌تر می‌شود. ریاضی‌دان احساس ندارد نه؛ احساسش مهارپذیر نیست، یا منفجر می‌شود یا باید با دو دست نگه‌اش دارد. شبکهٔ عصبیِ یک نیم‌کره روان‌تر کار می‌کند و آن دیگری از بی‌توجهی حتی آسیب می‌بیند. احساس در این اصطلاح ارزش‌گذاریِ جوشیده از درون است: خوب و بد، زیبا و نازیبا، بی‌آنکه اصلِ کلی واسطه شود. تفکر اصول می‌گذارد: دروغ نباید گفت، حتی اگر راست‌گفتن آبرو ببرد. جنبهٔ نیکِ متفکر همین وفاداری به قاعده است؛ جنبهٔ ضعیف آن است که «وضعیت‌های واقعی زندگی را خیلی راحت بشکنید» و به گزاره بدل کنید تا نتیجه بگیرید. آدمِ احساسی لایه‌ای دارد که می‌فهمد کسی به مهربانی نیاز دارد نه به موعظه. یکی در لحظه زندگی می‌کند و دیگری در زمان و قاعده. پختگی استفاده از کلِ وجود است: قلبِ تربیت‌شده و قاعدهٔ ذهنی با هم. تستِ تیپ‌ها که هفتاد و دو پرسشِ آری و نه دارد و چهار حرف می‌دهد، در بخشِ احساس سوگیری دارد. فرهنگِ دینی احترام به احساس را تعلیم می‌دهد؛ بسیاری از پرسش‌ها چنان پاسخ می‌گیرند که احساس بالاتر از واقع درآید. کسی ممکن است با فکر بگوید به علم اهمیت می‌دهد یا نمی‌دهد، چون اصلِ تربیتی چنین حکم کرده، نه چون از قطبِ احساس زندگی می‌کند. درون‌گرایی و برون‌گرایی در همین آزمون غالباً بهتر می‌نشینند تا قطبِ احساس. آنچه می‌ماند این است که تیپ ابزار است نه حکم، و تعادل میانِ قطب‌ها همان چیزی است که مسیرِ رشد از روان می‌خواهد.