این جلسه از نهیِ پرسشهای بیهوده پس از بیانِ حکم آغاز میکند و نشان میدهد چگونه پرسش و پاسخ میتواند شریعت را پیچیدهتر کند؛ روایتِ وضو و تعمیمِ زکات نمونهاند. از آنجا به فاصلهٔ فقه و فلسفهٔ احکام میرسد: امتثالِ امر کافی نیست اگر مدلِ ذهنی از هست و باید روشن نباشد. دو قطبِ تکوین و تشریع — در یهودیت، مسیحیت و اسلام — نقشه میشود و مرد و زن بهعنوانِ دو قطبِ همان دوگانگی خوانده میشوند. کمال در ترکیب است؛ احکامِ شریعت نیازِ متقابل میسازند تا عشق، بهمعنایِ تجلیِ بینهایتِ قدرت و جمال، ممکن شود. بندگی و عبادت در رابطهٔ زن و مرد، و تمایزِ میدانِ خانواده از میدانِ قدرتِ جامعه، همان خط را تمام میکنند. مسیر از ظاهرِ حکم به باطنِ مدل است، و از مدل به میدانِ عملِ خانوادگی.
پرسشِ بیهوده و پیچیدهتر شدنِ شریعت
ادامهٔ بحثِ نساء و حقوقِ زن از نقطهای آغاز میشود که به ظاهر حاشیهای است: پس از بیانِ حکم، پرسشهای بیهوده چه میکنند. در سورهٔ بقره داستانی آمده که هر کس دربارهٔ مبانیِ فقه و شریعت فکر میکند باید برایش توجیهی داشته باشد: چه اتفاقی آنجا میافتد و چرا نهی میشود. دریافت از آن داستان و آیاتِ همافق این است که احکام کاملتر میشوند، اما نهیِ صریحی نیز هست که وقتی حکمی بیان شد، پرسش نکنید. پرسشها نباید انجام شوند، ولو آنکه به سمتِ شریعت بهظاهر دقیقتر و سختتر بروند. نامِ این پدیده پیچیدهتر شدنِ شریعت از راهِ پرسش و پاسخ است: نه لزوماً از راهِ نیازِ واقعی، که از راهِ کنجکاوی یا جدل که لایه بر لایه میافزاید.
خطرِ این پیچیدگی دو لبه دارد. از یک سو، جزئیاتِ انبوه ممکن است اطاعت را دشوار و دین را سنگین کند؛ از سوی دیگر، همان جزئیات ممکن است توهمِ دقت بسازند در حالی که هستهٔ غایی فراموش شده است. نهی از پرسشِ بیهوده هر دو لبه را میبُرد: هم از انباشتِ بیمورد جلوگیری میکند، هم از اینکه سؤال جایِ فهمِ غرض را بگیرد. آنچه مجاز میماند پرسشِ فهم است، نه پرسشِ جدلی که حکم را به مسابقهٔ شروط بدل کند.
این مقدمه برای فهمِ فقهِ زنان و مردان ضروری است، چون بسیاری از تصوراتِ رایج دربارهٔ احکام نه از متنِ خام که از زنجیرهٔ پرسش و استنتاج آمدهاند. اگر زنجیره را نبینیم، حکم را ذاتی و یکلایه میپنداریم؛ اگر ببینیم، میتوان پرسید کدام لایه اصلِ تشریع است و کدام محصولِ سؤالِ بعدی. نهی از پرسشِ بیهوده، در این افق، محافظت از سادگیِ نسبیِ حکم است، نه بستنِ بابِ فهم.
با این حال، فهم همچنان لازم است. فاصله میانِ عملِ بیتصور و عمل با مدلِ ذهنی همان جایی است که فلسفهٔ احکام وارد میشود. پیش از آن، دو نمونهٔ روایی روشن میکنند پرسش چگونه لایه میسازد: وضو و زکات.
روایتِ وضو، زکات، و لایههای استنتاج
تفاوتِ مهمی هست میانِ آنکه امام در منبر بگوید اینطور وضو بگیرید، و آنکه در برابرِ سؤالِ یک نفر جزئیات را بگوید. «این دو تا به نظر من یک تفاوتی دارد»: جواب در مقابلِ سؤال، بافتِ محدود دارد؛ ممکن است بخشی از آن واجبات باشد و بخشی آدابِ بهتر، و استنتاجِ بعدی آنها را طبقه کند. پرسش، پاسخ را میزاید و پاسخ، طبقهٔ جدیدی از حکم. «روایت وضو و استنتاج فقهی از پرسش و پاسخ» همین خطر را نشان میدهد.
زکات نیز میتواند همینگونه تعمیم یابد. سؤال از اینکه از چه چیزهایی زکات بدهیم، و پاسخِ محدود به چند قلم، ممکن است بعداً بهعنوانِ حصرِ نهایی فهم شود یا بهعنوانِ نمونه در بافتِ پرسش. «زکات و تعمیم پاسخ امام» دقیقاً بر سرِ همین است: آیا پاسخِ موردی را میتوان به کلِ نظامِ اموال کشاند، و با چه منطقی. بدونِ مدل، تعمیم یا تضعیق هر دو دلبخواهی میمانند. فقها ناچارند در برابرِ چنین پدیدههایی تصمیم بگیرند و فقهی دقیق تدوین کنند؛ و همینجا بحث به «فلسفه شریعت» یا «فلسفه فقه» میرسد.
این نمونهها برای بحثِ حقوقِ زن الگو میسازند. احکامی که امروز بهعنوانِ بستهٔ ثابت دیده میشوند، ممکن است لایههایی از پرسش و پاسخ و عرفِ استنباط روی هستهٔ کوتاهتری داشته باشند. کارِ فلسفهٔ احکام جدا کردنِ این لایهها نیست تا شریعت سبک شود؛ کارش فهمیدنِ هدف و مدل است تا امتثالِ کور به ضدِّ غرض نینجامد. جایِ پرسش و فکر هست، بیآنکه هر پرسشی مشروع باشد.
همین منطق را میتوان به ابوابِ خانواده کشاند. آنچه در کتب بهصورتِ فهرستی از حقوق و تکالیف آمده، اگر بدونِ پرسش از بافتِ نزول و بدونِ مدلِ انسانشناختی خوانده شود، یا به دفاعِ خشک از وضعِ موجود میانجامد یا به ردِّ یکجای بسته. هر دو واکنش از یک خطای مشترک میآیند: فرضِ اینکه متن فقط یک لایه دارد و آن لایه عینِ نظامِ اجتماعیِ مطلوب یا نامطلوب است. لایهشناسیِ حکم، پیش از موضعگیریِ سیاسی، کارِ فهم است.
فقه، فلسفهٔ احکام، و فاصلهٔ هست و باید
وقتی کسی حکمی را بهجا میآورد، معمولاً تصوری در ذهن دارد از اینکه چرا چنین میکند. برای کارهایی که انجام میدهیم — حتی برای کارهای دیگران — «معنی میتراشیم»؛ این اجتنابناپذیر است. حجاب نمونه است: تصورِ رایج ممکن است مصونیت باشد، یا تمثیلِ مروارید در صدف، یا تصویری تبلیغاتی از شکلاتِ بیپوسته و مگسها. «فقه و فلسفهٔ احکام» از همینجا از هم جدا میشوند. فقه میگوید چه باید کرد؛ فلسفهٔ احکام میپرسد این کار در چه مدلِ غایی و انسانشناختی معنا دارد. اگر حجاب فلسفهٔ مشخصی دارد، هرچه بهتر فهمیده شود امتثال نیز پختهتر میشود؛ اگر فلسفه غلط باشد، عملِ درستِ صوری ممکن است به هدفِ غلط خدمت کند.
«امتثال امر» بهتنهایی، اگر مدل نباشد، ممکن است به ظاهریگرایی بینجامد. در عین حال، فلسفهٔ احکام جایگزینِ امتثال نیست؛ مکملی است که از گمراهشدنِ تصور جلوگیری میکند. بسیاری از جدلهای حقوقِ زن در واقع جدلِ دو فلسفهاند که هر دو بر احکامِ مشابه سوار شدهاند. میتوان از واقعیتِ مرد و زن و خانواده مدلی ساخت، با فکتِ تجربی و دلیلِ عقلی، و آنگاه پرسید احکام چگونه آن هدف را خدمت میکنند — بیآنکه از هستِ خام بایدِ بیواسطه کشیده شود.
از نظرِ منطقی، «نمیتوانم از گزارههای هست، گزارههای باید نتیجه بگیرم» اگر هیچ بایدِ پایه در میان نباشد. «مدل ذهنی و استنتاج باید از هست» همین را میگوید: دانشِ توصیفی بهتنهایی تکلیف نمیزاید. اما اگر چند بایدِ استانداردِ پذیرفته در کنارِ مدلِ هست بنشیند — مانندِ بهینهسازی با تابعِ هدف — استنتاجِ بایدهای دیگر ممکن میشود. تمثیلِ نقشهٔ کوه: دانستنِ همهٔ پستی و بلندیها مسیر را معین نمیکند مگر آنکه مقصدی بایدبرود اعلام شده باشد. شریعت آن بایدهای پایه را میگذارد؛ فهمِ عالم و انسان، شبکهٔ هست را. بدونِ هر دو، یا فقه خشک میشود یا اخلاقِ بیشریعت.
در همین سورهٔ نساء و در بقره، جایی حق ندارید اموالی را که به زن دادید بازپس بگیرید؛ «برای زنها استقلال مالی در نظر گرفته شده». اینطور نیست که مالکِ اموالِ خود نباشند، در حالی که در بسیاری از نظامهای تاریخی چنین بوده است. این نمونه نشان میدهد بستهٔ احکام لزوماً بهمعنایِ سلبِ تمامِ استقلال نیست؛ مدلِ دقیقتر از نیازِ متقابل میخواهد.
اگر فقط هستِ اجتماعیِ عصرِ نزول را ببینیم — چه تقسیمِ کار، چه عرفِ قبیله — خطرِ تقلیلِ شریعت به تاریخ هست. اگر فقط بایدِ انتزاعیِ امروزی را ببینیم — چه برابریِ صوری، چه آزادیِ قراردادی — خطرِ بیتوجهی به تکوین و تفاوت هست. فلسفهٔ احکام میکوشد هر دو را نگه دارد: واقعیتِ تفاوت و غایتِ عدالت. بدونِ این نگهداشت، بحثِ حقوقِ زن به شعار یا به ارتجاع فرومیغلتد.
دو قطبِ تکوین و تشریع در ادیان
نقشهٔ بزرگتر، «دو قطب تکوین و تشریع» است. تکوین با اسماءِ جمال و رحمانیت گره میخورد: «بخشندگی عامی که در عالم تکوین وجود دارد» — همه رزق دارند، پروردگارِ همه است مستقل از خوب و بد. تشریع با امر و نهی، مسئولیت، عزت و حساب. خداوند هر دو را دارد؛ ادیان و مزاجها میتوانند به یکی متمایل شوند.
مسئلهٔ شر در کلامِ مسیحی سنگینیِ ویژهای دارد، چون اگر تصویرِ خدا عمدتاً رحمانِ بیعزت باشد، توجیهِ ابلیس و امکانِ اغوا دشوار میشود. از آیه برمیآید که ابلیس و امکانِ گناه با اسمِ عزت نیز مربوط است؛ سوگند به عزت برای اغوای همگان در همین استدلال مینشیند. عرفا نیز — از جمله احمد غزالی — دو قطبیهایی چون جذب و دفع را در همین افق دیدهاند. کنجکاویهای کلی دربارهٔ فلسفهٔ شریعت، نحوهٔ نزول، اهداف و مقدماتِ شریعت، در آموزشِ فقه جایِ اندکی دارند؛ در حالی که بدونِ آنها استنتاج از روایاتِ پرسشمحور به بیراهه میرود.
یهودیت، در این خوانش، قطبِ تشریع در آن قوی است و «دین خیلی مردانهای» مینماید. مسیحیت به قطبِ تکوین متمایل میشود و «زنانهتر از یهودیت» بهنظر میرسد؛ در نهایت شریعت را نقض یا کمرنگ میکند. اسلام بهعنوانِ جامعِ دو قطب تصویر میشود: نه حذفِ تشریع و نه غرقشدن در تشریعِ بیرحمت. غلبهٔ افراطیِ تشریع در یک سو و لغوِ شریعت در سوی دیگر، هر دو از تعادل دورند. موسی بیشتر با تشریع گره میخورد؛ مسیح در رفتار و معنا به تکوین نزدیکتر دیده میشود؛ جمع در دینی است که هر دو را نگه میدارد.
این دوگانگی فقط تاریخِ ادیان نیست؛ کالبدشناسیِ انسان هم هست. انسان در برابرِ امر، بندگی و تبعیت میشناسد؛ در برابرِ زیبایی و رحمتِ تکوینی، محبت و ستایش. کمالِ انسان آن است که «تجلی همه اسمای الهی بشود» — همه را درک کند و متجلی کند — نه آنکه در یک قطب بماند. بنابراین خوب نیست دوقطبی بهمعنایِ حبسِ دائمی فهم شود؛ دوقطبی نقطهٔ شروعِ ترکیب است. دینی که فقط قانون بدهد و جمال را فرعی کند، انسان را نیمهکاره میگذارد؛ دینی که فقط محبت بگوید و تکلیف را بردارد، نیز نیمهکاره است. تعادلِ اسلام در این نقشه همان ادعایِ جمع است.
مرد و زن بهعنوانِ دو قطب
«مرد و زن بهعنوان دو قطب» امتدادِ همان دوگانگی در سطحِ زوجیت است. «زن تمایل به قطب تکوین دارد و مرد تمایل به قطب تشریع»: قدرت و امر در یک سو، جمال و زایش در سوی دیگر — نه بهمعنایِ عضله و صورت، که بهمعنایِ دو جهتِ کمال. بارداری و تولد بهعنوانِ عملِ اختصاصیِ تکوینی با خلق و پرورش همافق دیده میشود. چیزی به مرد داده میشود و متقابل چیزی به زن، «نقطه مقابل آن حقی» یا وظیفهای که به دیگری محول شده است.
کمال در ترکیبِ دو قطب است. ایدهٔ کهن — در ضیافتِ افلاطون: نیمههایی که جدا شدهاند و عشق بازشان میپیوندد — اینجا با زبانِ اسما بازخوانی میشود. «کمال در ترکیب دو قطب» یعنی مرد و زن هرچه بیشتر با هم ترکیب شوند، به موجوداتی نزدیکتر میشوند که دوقطبیِ خام در آنها به تعادل رسیده است. در فلسفه و عرفانِ هندی و چینی نیز «عالم دو قطبیه و زن و مرد هم همین دو قطبی هستند»؛ یین و یانگ همان زبانِ دیگر است. عقبتر، اسما ظهور میکنند و کثرتها از آنها میآیند؛ بحث از مرد و زن بحث از کثرتِ متأخر است، نه از وحدتِ اول.
«قدرت مرد و زیبایی زن» در این افق نامتناهیِ متجلیاند. «توانایی جسمانی نیست، زیبایی هم جسمانی نیست». زن میتواند در مرد تواناییِ فوقالعاده ببیند؛ مرد در زن جمالِ نامتناهی. اگر اینها به ظاهر فرود آیند، فلسفه به کاریکاتور بدل میشود. اگر بالا بمانند، عشق معنایِ معرفتی پیدا میکند: رؤیتِ بینهایت از روزنهٔ متناهی. در اوج، صفاتِ قدرت زیبا نیز میشوند و زیباییها شکوه و عظمت دارند؛ قطبها در بینهایت به هم نزدیک میشوند، بیآنکه در متناهی یکی شوند.
این نزدیکشدن در بینهایت توضیح میدهد چرا کمالِ نهایی محوِ نقش نیست، بلکه پختگیِ نقش است. مردی که فقط خشونت دارد به قدرتِ نامتناهی نرسیده؛ زنی که فقط نمایشِ صورت دارد به جمالِ نامتناهی نرسیده. هرچه قطب عمیقتر شود، به اوصافِ قطبِ دیگر نیز راه مییابد — چون در مبدأ اسما جدا نیستند. از همین رو تربیتِ دینیِ خانواده نه آموزشِ سلطه است و نه آموزشِ یکسانیِ تخت؛ آموزشِ ظرفیتِ دیدنِ نامتناهی در دیگری است.
عشق، احکام، و نیازِ متقابل
«عشق و تجلی بینهایت» وقتی ممکن است که دو قطب واقعاً قطب باشند. «اگر قرار است عشقی صورت به وجود بیاید وقتیه که آدمها تو این دو تا نقش قرار بگیرند». آنیما در درونِ مرد سرِ جای خود میماند: «مرد تبدیل به آنیما نمیشود»؛ در خودآگاهی و رفتار مرد است، اما زنِ درون را به رسمیت میشناسد. عشقِ بیرونی وقتی میآید که نقشها در بیرون نیز قطبی باشند. ممکن است سالها بگذرد تا کسی آن زیباییِ عجیب را ببیند و «آن اتفاقی که بهش میگوییم عشق آنجا میافتد».
تمثیلی از گورکی — ملاحانی در کشتی در لحظهٔ خطر که اگر بایستند کار تمام است — حسِّ توانِ جمعی و فشارِ موقعیت را نشان میدهد؛ هورمون و هیجان در مسابقه و بحران کیفیتِ بدن را عوض میکنند. اینها سطحِ سختافزاریِ همان قطبیاند که در رابطه نیز، با شدتِ کمتر، حاضر است. فرهنگ میتواند رفتارِ مردانه را حتی در زنان مد کند و برعکس؛ آنگاه قطبها محو میشوند و عشقِ اینسنخی دیر یا ناممکن میشود. شریعت، در این خوانش، اساسش این است که رابطه شکل بگیرد: مرد را تا حدِ ممکن در قطبِ خود و زن را در قطبِ خود نگه دارد — نه برای انجماد، که برای آنکه بعداً در ترکیب، هر یک به کمالاتِ دیگری نیز دسترس پیدا کند. ملایمتر شدن با دسترسی به قاطعیت و کلام، یا نیرومندتر شدن با لطافت، رشد است نه محوِ نقش.
«احکام شریعت و نیاز متقابل» همین را در سطحِ فقه میگوید: ساختار طوری است که هر سوی به سویِ دیگر محتاج بماند. استقلالِ مالیِ زن نمونهای است که قطبها را به مالکیتِ مطلقِ یکی فرونمیکاهد. «رشد از نوجوانی به تعادل» هشدار میدهد که ایدهآلهای نوجوانانه اگر منجمد شوند، عشقِ واقعی شکل نمیگیرد. ناقصالعقل خواندنِ یک سو، اگر معنایی داشته باشد، باید دو طرفه فهم شود: «به یک معنایی هم مرد ناقصالعقله» — هر قطب بدونِ دیگری ناقص است. بهطورِ طبیعی زن به سمتِ منبعِ قدرت در بیرون کشیده میشود و مرد به سمتِ منبعِ زیبایی؛ «عشق برای مرد و زن معنایش همین است».
بندگی، خانواده، و میدانِ جامعه
دو جنبه در برابرِ خداوند هست: عبادت بهمعنایِ تحسین و ستایشِ جمال، و بندگی بهمعنایِ تبعیت از امر. «بندگی و رابطهٔ زن و مرد» میگوید عینِ این دو قطب در رابطهٔ انسانی نیز بازتاب دارد — بیآنکه یکی خدا شود. زن در رابطهٔ عاشقانه حالتِ تسلیم و گاه تفویض دارد؛ مرد در قطبِ دیگر مینشیند. این توصیفِ نیاز است نه مجوزِ ستم. سوءاستفاده از قدرت ممکن است؛ و در رابطههای دونفره گاه سوءاستفاده از قطبِ دیگر نیز ممکن است — حتی «اگر بخوان سوءاستفاده بکنند زنها بتونن» مسیر را به هم بزنند. بحثِ قطب، بحثِ عصمتِ یک جنس نیست.
«صفت جباریت در خداوند» برای برخی دشوار است. تعبیرِ شایعتر این است که مجبور میکند — منتها به خیر. در زندگیِ انسانی هزاران کارِ خیر هست که آدمها گویی به آن کشیده میشوند. عشقِ مادری از یک جهت جلوهٔ جباریت است: مهر چنان میکشد که اختیارِ خودخواهانه سست میشود و کارِ خیر از مادر برمیآید. این تمثیل برای فهمِ جباریت است، نه برای سلبِ عامِ اختیار. قدرت و زیبایی در انسان نیز میتوانند بر هم اثر بگذارند؛ تعریفِ قدرت در اجتماع گاهی فقط زور است، در حالی که زیبایی نیز تابع میسازد. واژهٔ «افضل» اگر فقط بهمعنایِ بهترِ اخلاقیِ یک قطب بر دیگری فهم شود، گمراهکننده است؛ بحث بر سرِ نقش در ترکیب است نه رتبهٔ ذاتی.
«جامعه و محفل خانواده» مرز میکشد: کمال و رشدِ موردِ بحث عمدتاً داخلِ خانواده رخ میدهد؛ «شریعت به نتیجه خودش برسد این داخل این محدوده است نه در جامعه». غرب ممکن است هدف را سیستم و جامعهٔ مطلوب بگذارد؛ از نظرِ دینی فرد و خانواده مهماند و بقیه ابزار. میدانِ بیرونی — کار، سیاست — بیشتر میدانِ قدرت است. «مناسبات بیرونی، مناسبات کاری، سیاسی، اجتماعی بیشتر مناسبات قدرته»؛ سیاست علمِ موازنهٔ قدرت است: افکارِ عمومی، نظامی، اقتصادی. رقابتِ نیروهای اجتماعی — از جمله رقابتِ روایتشده میانِ نیروهای نظامی و روحانیت بر سرِ منابع — را نباید عینِ الگویِ عشقِ قطبیِ خانه کرد. «مردسالاری و جامعهسالاری» هشدار میدهد که سلطهٔ یک جنس در جامعه با نظمِ قطبیِ خانواده یکی نیست؛ خلطِ این دو، هم فقه را سیاسی میکند و هم سیاست را با زبانِ خانواده میفریبد. اینکه زنها در طولِ تاریخ برای رسیدن به قدرتِ بیرونی تغییراتی خواستهاند، مسئلهٔ سیاست است؛ حلش با محو کردنِ قطبها در خانه، هدفِ شریعت را جابهجا میکند.
→ متنِ کاملِ این جلسه