مدرنیته، میل، زندگی و بازتاب‌های بحث شریعت

این جلسه از ادعای اصلی تمدن مدرن — آزاداندیشی و عقلانیت — آغاز می‌کند و نشان می‌دهد که این ادعا با زندگیِ بی‌هدف و غفلت از آخرت سازگار نیست. از آنجا به جایگزینیِ سنتِ مدرن به‌جای آزاداندیشی، جداییِ اندیشه از عمل، و دو واکنشِ ممکن به سنت می‌رسد؛ سپس فروپاشیِ بدیهیات سنتی و پوزیتیویسم را بررسی می‌کند و با تمثیلِ جنین شرطِ آخرت را برای شریعت روشن می‌سازد. در پایان، پیوندِ قدرت با صورت‌بندیِ دانش و نقشِ هنرِ مردم‌پسند همان گسست را در سطحِ فرهنگِ توده تکمیل می‌کند: زندگی برای این دنیا، با مرجعیتِ تصویر و ستاره.

عقلانیت بی‌هدف و فراموشی آخرت

ادعاهای تمدن مدرن دربارۀ چند قرن اخیر اغلب یک داستانِ پیشرفت است: غرب از سنت دینی بریده، همه‌چیز را از نو اندیشیده، و به‌سوی عقلانیت حرکت کرده است. آنچه در این داستان کم‌رنگ می‌ماند همان چیزی است که با دعوت انبیا در تعارض می‌افتد. تمدن غرب از سنت دینیِ بازمانده از انبیا دست کشیده، و سبکِ زندگیِ مدرن در عمل به فراموشیِ آخرت می‌انجامد. فراموشیِ آخرت فقط یک باورِ منفی نیست؛ شکلی از زیستن است که افقِ ابدی را از محاسبۀ روزمره بیرون می‌گذارد و معیار را به همین دنیا محدود می‌کند.

یکی از توجیه‌های رایج برای این مسیر، آزاداندیشی است: کنار گذاشتنِ تقلید از سنت و بازاندیشیِ همه‌چیز. در این تصویر، حتی اگر امروز التزام دینی سست شده باشد، امید می‌رود که همان آزاداندیشی روزی به حقیقت برسد؛ و گاه نقطهٔ مشترکی میان دعوت انبیا و تحولات غرب ساخته می‌شود، با این مضمون که هر دو با سنت‌گراییِ تقلیدی درگیر بوده‌اند. اما ایمانی که به رسالت و شریعت پایبند است نمی‌تواند هم‌زمان نگاهِ مثبتِ بی‌قید به وضعِ موجود غرب را نگه دارد. روندِ قرن بیستم، به‌ویژه نیمۀ دوم آن، بیش از آنکه بازاندیشیِ سنجیده باشد، گسستی پله‌پله از نهی‌ها و امرهای دینی به نظر می‌رسد: آنچه نهی شده رواج می‌یابد و آنچه امر شده کنار گذاشته می‌شود.

در برابرِ این ادعا که مسیرِ اخیر مسیرِ عقلانیت بوده، تصویرِ دیگری از همان جهان پیش کشیده می‌شود. فعالیتِ گستردۀ تولید و مصرف در بستری سردرگم جریان دارد؛ مردم برای کسبِ پول تولید می‌کنند، و خودِ پول قراردادی است که جدی‌گرفته می‌شود بی‌آنکه افقی بیرون از بازی داشته باشد. گویی همۀ جهان با جدیتِ تمام گردو بازی می‌کنند: کت‌وشلوار و کراوات پوشیده‌اند، تکنیک‌های تازه برای زدن و بردنِ گردوها ابداع می‌کنند، و این همه را عقلانیت می‌نامند — در حالی که غایتِ بازی چیزی جز خودِ بازی نیست. «عقل اصولاً یعنی دوراندیش بودن»؛ عقلانیتِ عملی یعنی هدفی برگزیدن، راهی برای رسیدن به آن یافتن، و تاکتیک را در خدمتِ استراتژی نهادن. از متفکران و مردمِ همان جهان اگر بپرسند پنجاه سالِ دیگر به کجا می‌رسد، برنامه‌ای در کار نیست. تکنولوژی گام‌به‌گام با سرمایه‌های شخصی پیش می‌رود، کشف و اختراع بازار می‌سازد، و جهتِ کلی از پیش تعیین نشده است.

«هیچ برنامه‌ریزی‌ای وجود ندارد» و جهان به سمتِ خاصی که از پیش اندیشیده شده باشد حرکت نمی‌کند. آنچه به‌جای برنامه می‌نشیند تبلیغِ پیشرفت است: همیشه چیزی هست که ده سال پیش نبوده، پس گفته می‌شود پیش رفته‌ایم، بی‌آنکه معلوم باشد پیش‌رفتن به کدام مقصد است. جمله‌ای از جنسِ «بشر به آرزوی دیرینه خودش رسید» دربارۀ قدم‌گذاشتن روی ماه، همین خلأ را لو می‌دهد؛ در ادبیات و خاطرۀ بشر تا میانۀ قرن بیستم، راه‌رفتن روی ماه به‌عنوان آرزوی دیرینۀ عمومی ثبت نشده بود. آنچه رخ داده می‌تواند دستاوردِ فنی باشد، اما بسته‌بندی‌اش به‌عنوان تحققِ آرزوی تاریخیِ نوع بشر، بیش از توصیف، القایِ معناست. عقلانیتِ ادعایی، در غیابِ هدف و برنامه، به سردرگمیِ مجهز شبیه است نه به دوراندیشی.

برهانِ پاسکال درست از جنسِ همان تصمیم‌گیریِ عقلانی است و به بحثِ آخرت گره می‌خورد. حتی اگر احتمالِ آخرت اندک باشد، زیانِ زندگیِ بد در صورتِ وجودِ آخرت بی‌نهایت است و سودِ زندگیِ درست نیز بی‌نهایت؛ در برابرش سود و زیانِ این‌جهانی عدد است. تصمیم‌گیریِ عقلانی می‌گوید باید چنان زیست که انگار آخرت هست. مردمی که چنان زندگی می‌کنند که انگار آخرتی نیست، حتی اگر خود را عقلانی بنامند، بر این میزان عقلانی تصمیم نمی‌گیرند. از دیدگاهِ دینی، دنیا نسبت به آخرت چون زندگیِ جنین است نسبت به دنیا؛ حذفِ آخرت، محاسبۀ عقلانیِ دینی را از ریشه می‌بُرد — و همین قیاس در جای خود شرطِ شریعت را نیز روشن می‌کند.

سنت مدرن به‌جای آزاداندیشی

اگر عقلانیتِ بی‌هدف ستونِ اولِ نقد باشد، ستونِ دوم این است که خودِ آزاداندیشی نیز بیشتر شعار است تا واقعیتِ اجتماعی. در برابرِ ایدئولوژیِ رسمی که هر رویداد را پیشرفت می‌خواند، جریانِ متقابل هم اغلب همان‌قدر تابعِ سنت است — سنتی دیگر، نه سنتی تاریخیِ بومی. یکی را می‌توان سنتِ جغرافیایی و محلی نامید و دیگری را سنتِ تاریخی؛ دومی نامرئی‌تر و قوی‌تر است، چون خود را ضدسنت معرفی می‌کند. جنگِ فرهنگی غالباً میانِ دو سنت‌گرایی است، نه میانِ سنت و آزادیِ واقعیِ اندیشه.

«آزاداندیشی واقعی وجود ندارد.» در غرب سنتی نو شکل گرفته و مردم تابعِ آن‌اند. «مراجع روحانی از بین رفته» و به‌جای آن مراجع علمی نشسته‌اند: خبر می‌گوید دانشمندان چنین گفته‌اند و همان برای توده حجت می‌شود، حتی وقتی دیروز گوجه‌فرنگی سرطان‌زا خوانده می‌شد و امروز ضدسرطان. خطاهای علم انکار نمی‌شود، اما سازوکارِ تبعیت شبیه همان تقلیدی است که مدرنیته مدعیِ برکندنش بود. در قرن بیستم، هنرمند نیز برای توده‌ها چیزی شبیه جایگزینیِ دین می‌شود: مرجعیتِ احساس و سرمشقِ زندگی، بی‌آنکه لزوماً از صافیِ معرفتی گذشته باشد.

امواجِ توده‌ایِ اوایل قرن بیستم در اروپا — ناسیونالیسم و فاشیسم — آزمونِ سختی برای داستانِ روشنگری‌اند. مردمی که قرار بود میراث‌دارِ عقلانیت باشند، چون گوسفند پشتِ رهبرانی عجیب صف بستند، جنگیدند، و برخلاف منافعِ خود واردِ فاجعه شدند و همچنان خود را برحق دانستند. پوششِ آزاداندیشی و روشنگری در سطح می‌ماند؛ زیرِ آن، پیروی از سنت‌های مدرن و بی‌عقلیِ جمعی دیده می‌شود. واژۀ مدرن از ریشۀ تازگی می‌آید، اما اگر چیزی چهار یا پنج قرن دوام آورده باشد، ادعای تازگیِ دائمی‌اش تناقض‌آمیز است؛ تازگیِ تقویمی جایِ سنجشِ محتوا را نمی‌گیرد.

سبکِ زندگی نیز بیش از آنکه محصولِ تحقیقِ فردی باشد، اقتباس از موج‌هاست: مد، مواد مخدر، انقلاب جنسی، و ارزش‌های دهه‌ای که از روی لباس و عکس می‌توان تاریخ‌شان را حدس زد. تحملِ سیاست‌های زیان‌بار در جوامعی که خود را آزاد می‌دانند، با سرگرمی و بی‌فکریِ توده بهتر توضیح داده می‌شود تا با تصمیم‌گیریِ سنجیدۀ تک‌تکِ افراد. آنچه ایدئولوژیِ غرب به‌نام عقلانیت و آزاداندیشی جار می‌زند، در سطحِ زندگیِ روزمره اغلب وجود ندارد؛ آنچه هست، سنتِ نیرومندِ دیگری است که خود را ضدسنت نامیده است.

روان‌کاوی، به‌ویژه در خوانشِ یونگی، نکته‌ای دارد که به تمدن‌ها هم تعمیم داده می‌شود: آدم‌ها اغلب همان صفاتی را برای خود می‌شمرند که ندارند؛ خودآگاهی خودانگاره را تحریف می‌کند تا ضعف را بپوشاند. مواجهه با سایه می‌تواند تکان‌دهنده باشد. تمدنِ مدرن نیز وقتی خود را عقلانی‌ترین، فردگراترین و آزاداندیش‌ترین می‌نامد، چه بسا درست همان‌جا کمبود دارد. به تعبیرِ یونگ، این «توده‌ای‌ترین و مثلاً غیرفردی‌ترین تمدنیه» که بشر به خود دیده؛ خطرش از میان‌رفتنِ فردیت است. تصمیم‌گیریِ عقلانی که به مدرنیته نسبت می‌دهند، در عملِ روزمره و حتی در مدهای علمیِ فیزیک‌دانان همیشه حکم نمی‌راند.

حقیقت اندیشیدنی نیست

نقطۀ ضعفِ عمیق‌تر از شعارِ آزاداندیشی، باوری است که بی‌دلیل در دلِ تفکر غربی نشسته است: اینکه «با اندیشه می‌شود به حقیقت رسید». امید این است که اگر پیش‌فرض‌ها بازبینی شوند و آزاد فکر شود، حقیقت به‌دست می‌آید. پیش از دوران مدرن چنین تصوری غلبه نداشت. انبیا سبکِ زندگیِ درست را شرطِ دیدنِ حقیقت می‌دانستند، نه کاغذ و اصل‌موضوع و استنتاجِ صرف را. «حقیقت اندیشیدنی نیست»؛ با دو دو تا چهار تا و تفکرِ منطقیِ ریاضی به‌تنهایی به حقیقتِ کلیِ عالم نمی‌توان رسید. این نه ادعای دین بوده و نه عرفانِ تمدن‌ها آن را پذیرفته است.

آنچه از یونان، با شدتِ کمتر، آغاز شد و در غرب به حالتِ پیش‌فرض درآمد، جداییِ عمل از اندیشه است: هرگونه زندگی بکن، هر لذتی ببر، فقط خوب بنشین و فکر کن تا به حقیقت برسی. این «جدایی بین عمل و اندیشه» توهم است. کشفِ حقیقت پیچیده‌تر از ماژولِ تفکرِ منطقی در یک گوشۀ مغز است؛ حتی اگر کسی دین را کنار بگذارد و تکاملی بنگرد، عجیب است که بخشِ کوچکی از دستگاهِ عصبی را یگانه راه به شناختِ حقایقِ کلی بداند. با تفکرِ خالص می‌توان ریاضی‌دان یا فیزیک‌دانِ نظریِ خوبی شد؛ درکِ حقایقِ کلی اما این‌گونه میسر نیست.

عرفا صلاحیتِ شناختی را به پاکیِ آینه تشبیه می‌کنند: «قلب شما مثل یک آینه‌ست» که اگر زدوده شود حقیقت در آن متجلی می‌شود و الهام ممکن می‌گردد. تمدنِ غربِ متأخر الهام و ناخودآگاه و آنچه را پیشینیان برای معرفت مهم می‌دانستند کنار گذاشته است. حتی در دلِ همان تمدن، کسانی چون یونگ خلافِ جریان ایستادند و گرایش به شرق یافتند؛ موضع‌شان علیه سنتِ غربی بود نه امتدادِ طبیعیِ آن. پس آزاداندیشی نه کلیدِ وصول به حقیقت است به آن معنای غربی، و نه پدیده‌ای یکسره نو که فقط با رنسانس زاده شده باشد.

توهمِ دیگر این است که پیش از رنسانس مردم نمی‌اندیشیدند و آزاداندیش نبودند. در تمدنِ اسلام و در بخش‌هایی از قرون وسطی دعوت به بازاندیشی فراوان است؛ ابن‌سینا و ابوریحان و دیگران آراءِ ارسطو را بازبینی می‌کردند. نظریۀ خورشیدمرکزی از یونان مطرح بود و لزوماً به قتل نمی‌انجامید؛ رد یا قبولش در چارچوبِ براهینِ همان نظامِ علمی بود. حکما بر کروی‌بودنِ زمین توافق داشتند. آدمِ قرون وسطایی خود را مقلدِ کور نمی‌دید، همان‌طور که دانشمندِ نیوتونیِ قرن نوزدهم خود را زندانیِ تحمیل نمی‌دانست — حقیقت را همان می‌پنداشت که دستگاهِ علمیِ روز می‌گفت. گالیله در نظرِ معاصران گاه چون کسی می‌نمود که فیزیکِ ارسطویی را تمام نیاموخته؛ محاکمه‌اش را یکسره به جرمِ آزاداندیشی خواندن، تاریخ را ساده می‌کند. بسیاری از کسانی که در آن فضا تحت فشار بودند، اتهام‌شان جادوگری و علومِ خفیه بود نه لزوماً نقدِ طبیعیاتِ ارسطو. در حوزه‌های علمیِ سنتی نیز، مادام که کسی زبان و روشِ همان سنت را بداند، عقیدۀ شاذ تحمل می‌شود؛ برخوردِ غیرعلمی وقتی است که کسی از بیرونِ بافت شعار بدهد. آزاداندیشی نه نوبرِ مدرنیته است و نه با اندیشۀ صرف به حقیقت می‌رساند.

دو واکنش به سنت

مخالفت با سنت‌گراییِ تقلیدی یک چیز است و واکنشِ ویرانگر به سنت چیز دیگر. دو واکنش ممکن است. یکی این است که جنبه‌های نامعقولِ سنت را ببیند و آرام و مستدل اصلاح کند؛ دیگری این است که کلِ گذشته را براندازد و از سرِ نفرت زیرِ همه‌چیز بزند. برخوردِ ابراهیم با پدر در سورۀ مریم نمونۀ واکنشِ اول است: مکالمه‌ای آرام و مؤدبانه، با دعوت به دانشی که آمده و به راهی راست.

«يَٰٓأَبَتِ إِنِّى قَدْ جَآءَنِى مِنَ ٱلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَٱتَّبِعْنِىٓ أَهْدِكَ صِرَٰطًۭا سَوِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۴۳: اى پدر، به راستى مرا از دانش [وحى، حقايقى به دست‌] آمده كه تو را نيامده است. پس، از من پيروى كن تا تو را به راهى راست هدايت نمايم،)

واکنشِ دوم در سورۀ احقاف آمده است: فرزندی که به پدر و مادر می‌گوید اف، وعدۀ برانگیختن را افسانۀ پیشینیان می‌خواند، و با تحقیر از سنت می‌بُرد.

«وَٱلَّذِى قَالَ لِوَٰلِدَيْهِ أُفٍّۢ لَّكُمَآ أَتَعِدَانِنِىٓ أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ ٱلْقُرُونُ مِن قَبْلِى وَهُمَا يَسْتَغِيثَانِ ٱللَّهَ وَيْلَكَ ءَامِنْ إِنَّ وَعْدَ ٱللَّهِ حَقٌّۭ فَيَقُولُ مَا هَٰذَآ إِلَّآ أَسَٰطِيرُ ٱلْأَوَّلِينَ» (سورهٔ الأحقاف، آیهٔ ۱۷: و آن كس كه به پدر و مادر خود گويد: «اف بر شما، آيا به من وعده مى‌دهيد كه زنده خواهم شد و حال آنكه پيش از من نسلها سپرى [و نابود] شدند.» و آن دو به [درگاه‌] خدا زارى مى‌كنند: «واى بر تو، ايمان بياور. وعده [و تهديد] خدا حق است.» و[لى پسر] پاسخ مى‌دهد: «اينها جز افسانه‌هاى گذشتگان نيست.»)

عکس‌العملِ غرب در برابرِ سنتِ دینی، در این خوانش، به نوعِ دوم نزدیک‌تر است و با نفیِ وعدۀ آخرت همراه شده است. سخت‌گیری‌های انباشته و محرومیت از زندگیِ دنیوی، وقتی از حد بگذرد، به انفجار می‌انجامد: زیرِ همۀ اعتقادات زدن و غرق‌شدن در دنیاداری. این آزاداندیشیِ سنجیده نیست؛ واکنشِ ناشی از فشارهای درونیِ انباشته است. تمدنی که عاقلانه رشد می‌کند چیزهای خوب و بدِ گذشته را جدا می‌کند؛ شیمیِ قدیم و تعبیرِ خواب نمونه‌هایی‌اند که پس از تمسخر دوباره جدیت یافتند. دور ریختنِ یکجای میراث، بازسازی از صفر نیست؛ نشانهٔ خستگی و طغیان است.

پوزیتیویسم و فروپاشی بدیهیات

روزی وجودِ خدا برای فیلسوف و دانشمند تقریباً بدیهی بود؛ دعوا بر سرِ شرک و توحید بود نه بر سرِ اصلِ مبدأ. امروز مقامِ دانشگاهی و کت‌وشلوار با الحادِ رسمی جمع می‌شود. این پدیده تازه است و توجیهِ فلسفیِ رایجی به نامِ پوزیتیویسم دارد: فقط با شواهدِ تجربیِ قابلِ آزمایش باید معتقد شد. نقل است جراحِ معروفی گفته «من به روح اعتقاد ندارم» مگر آنکه آن را «زیر چاقوی جراحی» ببیند. روح قرار نیست زیرِ تیغ آشکار شود؛ شرط چنان است که مطلوب هرگز در دام نیفتد — درست مانندِ انکارِ هوا مگر با دیدن، یا انکارِ میکروب مگر آنکه در تورِ ماهی بیفتد. سوراخِ تور برای شکارِ میکروب ساخته نشده است.

محدودکردنِ حقِ کشف به محسوساتِ آزمایشگاهی، ماهیتاً همان نوع شرط است. خداوند در آزمایشگاه آشکار نمی‌شود؛ اما چه کسی حق دارد شیوۀ کشفِ حقیقت را به یک روش فرو بکاهد. حتی فیزیکِ معاصر گاه از پوزیتیویسم عدول می‌کند: نظریه‌هایی چون ریسمان با سازگاریِ درونی و زیباییِ ریاضی پیش می‌روند بی‌آنکه تا سال‌ها آزمونِ تجربی داشته باشند. واینبرگ و هاوکینگ از هماهنگیِ نظریه به‌عنوان نشانه سخن گفته‌اند. دیدگاهِ توحیدی نیز جهان را چنان به هم می‌پیوندد — از اخلاق تا طبیعت — که سازگاری‌اش خود وزن دارد، هرچند خدا محسوسِ آزمایشگاهی نباشد. پوزیتیویسمِ افراطی از نظرِ فلسفی منسوخ شده؛ جان سرل دربارۀ پوزیتیویست‌های منطقی چنان می‌گوید که باورِ عاقل‌بودن‌شان دشوار است، با آنکه در زمانِ خود سخت مطمئن بودند.

هیچ کتابِ مبین و هیچ کشفِ علمیِ خاصی مردم را منطقاً به الحاد وانداشته است. اصولِ نیوتون و نظریۀ داروین عواقبِ الحادیِ ضروری ندارند؛ کشفِ مکانیسم، وجودِ خالق را نفی نمی‌کند. «جهان از کجا اومد؟ همراه با قوانینش از کجا اومد؟» تمثیلِ پله همین پرسش را فشرده می‌کند: کسی را می‌بینند که از پلکان پایین آمده و می‌پرسند از کجا آمده؛ پاسخ می‌دهند که از پلۀ دوم آمده — و مبدأ همچنان ناشناخته می‌ماند. دیدنِ آخرین گام، منشأ را توضیح نمی‌دهد. ممکن است علم با ظاهرِ لفظیِ کتابِ مقدس درگیر شود؛ آدمِ معقول می‌تواند سندیت یا تفسیر را بازبینی کند، تثلیث را کنار بگذارد، و به ایمانی معقول‌تر برسد — بی‌آنکه اصلِ خدا و آخرت را دور بریزد. نیوتون خود تثلیث را برنمی‌تابید و همچنان مذهبی ماند.

واکنشی که از بدیِ متولیان دین به انکارِ خدا می‌جهد، در حدِ همان پرشِ احساسی است: چون برخی روحانیون بد کرده‌اند، پس خدا نیست — زیرا آنان از خدا سخن می‌گفتند. اگر دین فقط تقلید از متولیان باشد، با افتادنِ متولیان می‌میرد؛ اگر از سرِ معرفت باشد، خطای متولیان آن را باطل نمی‌کند. این واکنش‌ها احساسی و نامعقول‌اند، نه محاسبۀ علمی. آنچه واقعاً رخ داده بیشتر فراموشیِ آخرت و مشغول‌شدن به ساختنِ بهشتِ زمینی است — از جمله در بسترهایی که با پروتستانتیسم و شورِ تولید و سرمایه آغاز شد — تا برهانِ تازه‌ای علیه مبدأ. شک در برخی اصولِ علمی حداکثر می‌گوید اثبات‌های پیشین خدشه برداشته‌اند؛ کسی برگۀ استدلالی علیه آخرت روی میز نگذاشته است. لایه‌های مکانیسم را کشف‌کردن، پرسشِ هستیِ قانون و قانون‌گذار را نمی‌بندد.

بدون آخرت شریعت بی‌معناست

نفیِ عملیِ آخرت فقط یک باورِ فلسفی نیست؛ شکلِ زندگی را عوض می‌کند. شریعت راه طبیعیِ معیشتِ بی‌قید نیست. گاه باید از خوردنیِ لذیذ و کاری لذت‌بخش چشم پوشید. انبیا سنت‌هایی فراتر از حیاتِ روزمره آوردند تا انسان را از غرق‌شدنِ محض در مادیت جدا کنند: روزه، حج، احکامِ خوردن و نخوردن، و مرزهایی که زندگیِ یهودی را از پیرامونش متمایز می‌کرد، نمونه‌اند. «زندگی ما نسبت به زندگی آخرتمون مثل زندگی جنین نسبت به این دنیاست.»

اگر جنین‌ها ایدئولوژیِ آسایشِ رحمی می‌ساختند، ممکن بود چرخش و پیچشی را که برای تولد لازم است فدا کنند تا در همان جا راحت‌تر بمانند. آزمایشِ مداومِ دستگاهِ گوارش با مایعِ رحمی، در افقِ جنین بیهوده به نظر می‌رسد؛ فیلسوفِ فرضیِ پنج‌ماهه می‌تواند ثابت کند این کار بی‌ثمر است — حال آنکه همان تمرین برای زندگیِ پس از تولد است. شریعت نیز چنین است: کاری که در این دنیا به کارِ رفاهِ محض نمی‌آید، برای آن زندگی است. انبیا موجوداتِ در رحم را برای به‌دنیاآمدن آموزش می‌دهند. قرآن می‌گوید «وَمَا هَٰذِهِ ٱلْحَيَوٰةُ ٱلدُّنْيَآ إِلَّا لَهْوٌۭ وَلَعِبٌۭ ۚ وَإِنَّ ٱلدَّارَ ٱلْءَاخِرَةَ لَهِىَ ٱلْحَيَوَانُ ۚ لَوْ كَانُوا۟ يَعْلَمُونَ» (سورهٔ العنكبوت، آیهٔ ۶۴: اين زندگى دنيا جز سرگرمى و بازيچه نيست، و زندگى حقيقى همانا [در] سراى آخرت است؛ اى كاش مى‌دانستند.)؛ زندگیِ حقیقی آنجاست، و این مرحله هنوز شروعِ کامل نیست.

از همین رو دفاع از دین با فرضِ حذفِ آخرت — که دین بهترین شیوۀ زندگیِ دنیوی است، یا اعدام فقط به‌خاطرِ آثارِ اجتماعی‌اش خوب است — از اساس کج است. «اگر آخرت نیست و اگر اعتقاد به آخرت را بگذارید کنار همه شریعت و دین و این‌ها را بگذارید کنار» بدونِ آخرت، بسیاری از احکامِ محدودکننده توجیهِ این‌جهانیِ کافی ندارند؛ و بدونِ خدا، اجازۀ کشتنِ موجودِ زنده — حتی در قالبِ حکم — از بیخ مسئله‌دار است. سنت‌هایی که برای ذبح اجازه می‌گرفتند، دست‌کم سنگینیِ کار را حس می‌کردند. بحث دربارۀ بهترین نظامِ دنیوی — دموکراسی یا جز آن — در فرضِ نبودِ آخرت، برای مؤمن تفنن است نه متن؛ اول باید تکلیفِ خدا و آخرت روشن شود، بعد نوبتِ جزئیاتِ تربیت و شریعت است. غربی که آخرت را کنار گذاشته و خود را معقول می‌داند، معیارِ معقولیِ دینی را ترک کرده است — حتی اگر در نظرِ خودش از محرومیت‌های شریعت رها شده باشد.

قدرت و دانش در سایۀ هنر مردم‌پسند

پذیرشِ عقیده همیشه مخلوطی از منطق و چیزهای دیگر است. میشل فوکو، هرچند اغلب افراطی، بر رابطۀ قدرت و دانش انگشت می‌گذارد و مفهومِ صورت‌بندیِ دانش را پیش می‌کشد: در هر دوره چه چیزی گفتنی و معقول شمرده می‌شود. وقتی عقیده‌ای حقیقت به‌شمار می‌آید، چه اندازه از استدلال است و چه اندازه از قدرتی که پشتِ ابرازِ آن ایستاده است. جریان‌های غالبِ فکری به منابعِ قدرت وصل می‌شوند؛ در ناخودآگاه، سخنِ متصل به قدرت منطقی‌تر و امن‌تر به نظر می‌رسد. قدرت‌های مسلط مفاهیم و چارچوب‌های علمی می‌سازند. گذار از دنیای قدیم به جدید، در این زبان، تغییرِ صورت‌بندیِ دانش است: روزی دین با نظامِ فئودالی هماهنگ بود؛ با سرمایه‌داری، آن ایدئولوژی نتوانست خود را وفق دهد و ایدئولوژیِ جایگزین آمد. «مدرنیسم، یک ایدئولوژی در واقع یک جایگزینی برای دین در دنیای مدرن» است و از علم برای معقول‌نشاندادنِ ادعاهایش بهره می‌برد. آنچه پنج قرن پیش دیوانگی شمرده می‌شد امروز بدیهی است و برعکس؛ این جابه‌جایی فقط منطقِ خالص نیست.

اسطورۀ ریشه‌داشتنِ الحاد در همان لحظۀ گالیله و کوپرنیک نیز با تاریخ نمی‌خواند. کپلر و نیوتون و پاسکال و دکارت به شدت مذهبی بودند؛ نیوتون اواخر عمر در زهد فرو رفت. الحادِ نظام‌مند و تاریخ‌نگاری‌ای که کلیسا را یکسره دشمنِ علم می‌خواند، عمدتاً پدیده‌ای حدودِ صد و بیست تا صد و سی ساله است، نه ذاتِ چهارصدسالۀ علمِ جدید. گالیله و کوپرنیک بیرون از تفکرِ دینیِ خود نمی‌زیستند. پرسشِ جداگانه این است که آیا در بطنِ مدرنیته لایه‌ای الحادی بوده یا بی‌اخلاقی و الحادِ توده محصولِ حوادثِ متأخرتر است؛ دست‌کم تا میانۀ قرن نوزدهم آثارِ گستردۀ الحادِ علمی کمیاب است. حتی اگر در ذاتِ تحولات مدرن متنی زیرین و الحادی وجود داشته باشد، باز هم این غیر از آن است که مشاهده‌ای علمی توحید را ابطال کرده باشد.

یونگ پس از سفر به آمریکا به قانونی در برخوردِ فرهنگ‌ها اشاره می‌کند: وقتی دو فرهنگ کنار هم قرار گیرند، فرهنگِ پیچیده‌تر به‌سویِ بدوی‌تر نشست می‌کند — «عین قانون ظروف مرتبطه». هم‌نشینِ بد زودتر اثر می‌گذارد تا هم‌نشینِ خوب؛ پتانسیلِ بی‌شکلی سرازیر می‌شود. با دهکدۀ جهانی و ارتباطِ همه‌جانبه، پیک‌های فرهنگی به‌سوی پایین کشیده می‌شوند. یکی از مهم‌ترین رویدادهای قرن بیستم پیدایشِ هنرهای مردم‌پسند است، به‌ویژه سینما. توده با کسانی هم‌نشین شد که از نظرِ اخلاقی اغلب پایین‌تر از هنجارِ جامعه بودند؛ هالیوود و موسیقیِ عامه‌پسند از کافه و نمایشِ سطحِ پایین‌تر تغذیه کردند، نه لزوماً از هنرِ متعالیِ اروپایی. مکتب فرانکفورت این را هنرِ سرمایه‌داری و مضر خواند. در قرن بیستم فرهنگ‌سازترین قشر، بیش از دانشمندان، هنرمندان — خواننده و فیلم‌ساز — بودند. حصارهای اخلاقی لایه به لایه شکسته شد، چون آنچه روی پرده می‌آمد طبیعی به‌شمار می‌رفت و تقلید می‌شد.

آماری از آمریکا در دهۀ سی می‌گوید به‌طور متوسط «هر آمریکایی هفته‌ای یک بار رفته سینما»؛ کنارِ آمارِ کلیسا این حس پیش می‌آید که مردم «به جای کلیسا می‌روند سینما». داستانِ سربازِ هندی در تهرانِ اشغالی که هنگامِ تعزیه به سمتِ شمر تیراندازی کرد، یادآوری می‌کند که نمایش روزی شوکِ واقعی می‌آورد؛ نسل‌های تلویزیون‌زده کرخت شده‌اند. اگر عقاید از سطحِ زندگی و اخلاق تغذیه می‌کنند، آشفتگیِ اخلاقی راه را بر حس‌کردنِ عقایدِ درست می‌بندد. شتابِ پس از جنگ جهانی دوم در شکستنِ سدهای اخلاقی، تا حد زیادی محصولِ عامه‌پسندشدنِ هنر و عیان‌شدنِ احساساتِ غیرمتعارفِ هنرمندانی است که مکانیسمِ سرمایه بدونِ گزینشِ اخلاقی بالا برد. روزگاری تماشاگران در برابرِ ستاره‌ها غش می‌کردند و جیغ می‌کشیدند؛ آن اوج گذشته و جای آن را کرختی گرفته، اما سبکِ زندگی‌ای که از آن بر جامانده همان گسست از سنتِ انبیا را در توده تثبیت کرده است: زندگی برای این دنیا، با مرجعیتِ تصویر و ستاره، در ادامۀ همان فراموشیِ آخرت که از عقلانیتِ بی‌هدف آغاز شده بود.