این جلسه از نظریههای ابنعربی در فصوصالحکم آغاز میکند و ساختارِ اسماء را نه بهصورتِ فهرستِ همعرض، بلکه بهصورتِ هرمی با روابط و شدت و ضعف میخواند. از نسبتِ رحمان و رحیم با تکوین و تشریع به پیامبران بهمثابهٔ مظهرِ اسماء میرسد، سپس ادبِ جمال و عزت، جامعیتِ انسان و علمِ اسماء، و قدرتِ زبان را میگشاید، و در پایان مسئلهٔ شر را در برابرِ تصویرِ خدایِ فقطمهربان و در پرتوِ برائت و خلقِ هر ممکن بازمیکند.
اسماء هرم است، نه فهرست
بحث بر مجموعهای از ایدهها متمرکز است که با «تئوریهای ابنعربی که در واقع مخصوصاً از کتاب فصوصالحکم» گره خوردهاند و بخشِ عمدهای از آنچه عرفانِ اسلامی خوانده میشود را پوشش دادهاند. اصالتِ تکتکِ ادعاها یا اینکه پیش از او نیز کسانی به نحوِ مشابه اندیشیده باشند فرع است؛ مهم صورتبندیای است که جهان را از راهِ اسماء میفهمد. «این نکتهای که در واقع در عرفان اسلامی هست» آن است که صرفِ وجودِ اسماء به معنایِ فهرستی از نامها نیست که «همهشان همعرض همدیگر باشند» و در یک سطح به خداوند نسبت داده شوند. اسماء میانِ خود ساختار دارند: روابط، تقدم و تأخر، شدت و ضعف، و مرکزیت.
هر ویژگی در جهان باید به ویژگیای در خداوند برگردد؛ «ویژگیهای خداوند هم آن چیزهایی هستند که ما بهشان میگوییم اسماء الهی». پس «جهان را باید بتوانید برگردونید انگار» به هرمی از اسماء. فهمِ جهان یعنی رفتار دادنِ پدیدهها با این هرم، نه فقط برچسبزدنِ صفات. از همینجا اسماء «یک جور مرکزیتی در درک جهان پیدا میکنند»: هرچه در جهان هست به اینکه اسماء چه هستند و چگونه ترکیب میشوند وابسته است. این تصویر با الهیاتِ صفاتِ ایستا فرق دارد؛ جهانْ پویاییِ ظهورِ اسماء است، نه صحنهٔ جدا از خدا.
شدت و خلوصِ تجلی متفاوت است. «اگر نور مثلاً فرض کنید اسم خداونده»، بعضی پدیدهها خالصتر همان اسم را مینمایانند؛ «خورشید قطعاً یکی از تجلیات اسم نور هست»، بیآنکه تنها مظهرِ آن باشد. اسماء در هم میآمیزند و پدیدهها معمولاً ترکیباند. پرسش از یک رویدادِ روزمره — چرا این حیوان آن انسان را آزرد — ممکن است به ترکیبِ پیچیدهای از اسماء، احوالِ اشخاص، و تاریخِ خُردِ صحنه برگردد. عرفانِ اسمائی وعدهٔ فرمولِ ساده نمیدهد؛ وعدهٔ جهتِ پرسش میدهد: بهجایِ تصادفِ کور، هرمِ معنا.
همین منطق آغازِ خلقت از واحد را نیز بازمیکند. واحد به کثرتِ اسماء باز میشود و کثرت بدونِ هرم آشوب است. آنچه فصوص را برایِ این بحث مهم میکند نه رمزگشاییِ ادبیِ تکواژه که همین نقشه است: چگونه از وحدت به کثرتِ معنادار میرسیم و چگونه هر رخدادِ جهان میتواند به اسمی در آن هرم ارجاع یابد.
رحمان و رحیم، تکوین و تشریع
در این ساخت، رحمان و رحیم فقط دو صفتِ مهربانی نیستند؛ با تکوین و تشریع متناسباند. آنچه به عالمِ وجودبخشی و فراگیریِ خلقت برمیگردد با رحمانیت خوانده میشود و آنچه به عالمِ حکم و هدایت و نسبتِ تشریعی مربوط است با رحیمیت. «تصوری که مسیحیها به معنای واقعی کلمه از خدا دارند» — و در این خوانش نزدیک است به «تصوریه که ما از رحمان داریم» — بیشتر به قطبِ رحمانی میچسبد: مهربانیِ گسترده، با کمرنگشدنِ مجازات و تشریع. جنبههایِ مجازاتگر بودن و بخشِ بزرگی از تشریع در آن تصویر حذف یا کمرنگ شدهاند. نتیجه این است که خدایِ تصویرشده برایِ بخشِ بزرگی از وجدانِ مدرن فقط منبعِ لطف است، نه مرجعِ حکم و حریم.
اسمِ الله بهعنوانِ اسمِ جامع در کنارِ این دو پایه معنا مییابد. مثلثی شکل میگیرد که جامعیتِ الله را بر دو قطبِ تکوینی و تشریعی مینشاند. این تمایز بعداً مسئلهٔ شر را روشن میکند: اگر خدا فقط مهربانِ بیتشریع تصویر شود، وجودِ رنج و عقوبت و برائت پارادوکس میشود؛ اگر هم تکوین و هم تشریع و هم اسماءِ قهر در هرم باشند، شر دیگر رخنه در خدایِ یکبعدی نیست، بلکه تنشِ درونیِ ظهورِ اسماء است.
پیامد برایِ فهمِ ادیان نیز هست. تأکیدهایِ متفاوت بر مهربانیِ فراگیر یا بر حکم و شریعت را میتوان ظهورهایِ متفاوتِ وزندهی به اسماء خواند، نه لزوماً نسخِ مطلقِ یکدیگر. این همترازسازیِ الهیاتِ تطبیقی نیست؛ پیامدِ منطقیِ ساختاری است که تکوین و تشریع را با هم نگه میدارد. دینی که فقط قانون باشد وجود را فراموش میکند؛ معنویتی که فقط مهربانیِ بیمرز باشد حکم و حریم را حذف میکند. اسمِ جامع هر دو را نگاه میدارد.
اینجا نباید واردِ دعوایِ اصطلاحشناسیِ دقیقِ احدیت و واحدیت شد، مگر آنجا که به نقشهٔ ظهور کمک کند. آنچه برایِ ادامهٔ بحث لازم است همین است: اسماء همعرض نیستند، رحمان و رحیم دو قطباند نه دو مترادف، و الله جامع است. با این سه اصل میتوان به تاریخِ انبیاء و سپس به انسانِ کامل رفت.
پیامبران مظهرِ اسماء
«فکر میکنم ایده ابنعربی این است». «هر کدام از این پیامبران یک انگار نماینده یک اسمان». در فصوص، هر نبی با اسمی که در او شدیدتر تجلی کرده شناخته میشود: ویژگیهایِ رسالت، حوادثِ پیرامون، و حتی عذاب یا رحمتی که بر قوم میآید با همان اسم خوانا میشود. پیامبر نقطهٔ تمرکزِ یک اسم در تاریخ است، نه فقط معلمِ اخلاق. چون اصلیترین رویدادهایی که از دیدگاهِ دینی از آنها خبر داریم ظهورِ انبیاست، طبیعی است که آنجا بتوان این تحلیل را پیش برد: انبیا به اسماء نسبت داده میشوند و اسماء در سیرِ تاریخ شدت و ضعف میگیرند.
این نگاه تاریخِ مقدس را از فهرستِ معجزات به نقشهٔ تجلی بدل میکند. اگر قومی با اسمی خاص روبهرو شود، رفتار و عقوبت و نجاتشان با منطقِ همان اسم فهمیده میشود. نسبتِ نبی با اسمِ الله بهعنوانِ جامع نیز مطرح است: بعضی ظهورها به قطبِ تکوینی یا تشریعی نزدیکترند و بعضی جامعتر. بدونِ این نقشه، داستانهایِ انبیاء پراکنده میمانند؛ با آن، هر قصه تجلیای در هرم است.
باید از تشبیهِ خام پرهیز کرد. مظهر بودن به معنایِ حلولِ ساده نیست؛ شدتِ تجلی و ادبِ نسبت با اسم است. ایدهٔ کلیِ فصوص همین است که اسمِ برگزیدهشده برایِ هر نبی با ویژگیهایِ او «بخواند» — نه اینکه هر شباهتی را به زور اسم کنند. تقدم و تأخرِ اسماء در مسیرِ جهان بهسویِ آخرت نیز در همین افق فهمیده میشود: بعضی اسماء زودتر شدت میگیرند و بعضی دیرتر، و تاریخِ انبیاء بخشی از همان تطور است.
از اینجا میتوان به ابلیس و اسمِ عزیز پل زد. عزتِ الهی با نزدیکشدنِ نامحرم به راز منافات دارد؛ دستِ غیب نامحرم را دور میکند. ابلیس در این تصویر صرفاً درامِ دشمنی نیست؛ پدیدهای است که دوری و مانع را در مراتبِ وجود فعال میکند. موجودِ ناپاک در مرتبهای که هست میماند و موانعی جلویِ بالارفتنِ بیادبانه میگذارد. این مانعبودن با اسمِ عزیز و منطقِ حریم خوانا است، نه فقط با روایتِ نفرت. کسی که میخواهد اسرارِ عالم را بیطهارت ببیند، با همین مانع روبهرو میشود: نه چون جهان بخیل است، بلکه چون عزتِ الهی ادبِ نزدیکشدن میطلبد. تماشاگرِ راز اگر نامحرم باشد رانده میشود؛ و این راندن بخشی از نقشهٔ اسماء است، نه نقصِ طرح.
همین منطق توضیح میدهد چرا بعضی تجربهها و معرفتها فقط با پاکی و ادب گشوده میشوند. اگر همهٔ درها برایِ همهٔ حالات باز بود، عزت معنا نداشت. ابلیس در این افق کارگزارِ همان بسته بودنِ بیادبانه است: موجوداتی که بخواهند بیحریم بالا بروند با او برخورد میکنند. از این رو بحثِ ابلیس ادامهٔ بحثِ پیامبر و اسم است، نه پرانتزِ شیطانشناسیِ جدا.
جمال، عزت، حریم، و ادبِ احساس
در نسبتِ زیبایی و ادبِ مواجهه، تمثیلِ جمالِ الهی میآید. «حجاب همان کاری را با زن میکند» که عزت با جمال میکند. اگر زیباییِ زنانه جلوهٔ جمال باشد، «جلوه جمال الهیه حکمی وجود دارد برایش»: حکمی متناسب با اینکه جلوهٔ جمال است. حجاب همان کاری را با زیبایی میکند که عزت با جمالِ الهی: نباید هر نامحرمی نزدیک شود. این تشبیه برایِ تحقیر نیست؛ برایِ نشاندادنِ منطقِ حریم در برابرِ تجلی است. جمال بدونِ عزت به ابتذال میغلتد؛ عزت بدونِ جمال به خشکی.
«احساسات انسانی که منحرفه» وقتی معنا را مطابقِ ترکیبِ واقعیِ اسماء در پدیده نگیرند از مسیر خارج میشوند. کسی که «به یک انسان کامل تبدیل شده» در برابرِ هر پدیده همان احساسی را مییابد که شدتِ اسماءِ آنجا میطلبد. انحراف یعنی نسبتدادنِ معانیِ دلخواه — چنانکه در رؤیا و اسطوره به پدیدههایِ طبیعی و حیوانات معانیِ سمبلیک بسته میشود — بیآنکه ساختارِ اسماء میزان باشد. زبان و تخیلِ انسان این قدرت را دارد که معنا بیافریند؛ همان قدرت میتواند از هرمِ حقیقیِ اسماء جدا شود.
موضوعِ جنسیت نمونهٔ واضحی است که انحراف یا تعالیِ احساس را نشان میدهد. احساسِ مرد نسبت به زن میتواند دیدنِ جلوهای از اسماء باشد یا در لایهٔ جسمانیتِ پوچ بماند؛ بسته به اینکه پیشینهٔ گناه و پاکی چه کرده باشد. اینجا محلِ خوبی است برایِ دیدنِ اینکه حسِ درونی لزوماً میزانِ حقیقت نیست: حس میتواند منحرف باشد و با این حال تحلیلهایِ پیچیده بسازد. معیار، تطابقِ احساس با اسماءِ حاضر است نه شدتِ عاطفه.
همین ادبِ احساس به رابطهٔ زن و مرد محدود نمیماند. هر کشش و نفرت و شیفتگی میتواند پرسشی از اسماء باشد. انسانِ کامل دیتکتورِ اسماء است: احساسش گزارشِ ترکیبِ واقعیِ صحنه است، نه فرافکنیِ عقده. این آرمانِ دور است؛ اما معیارِ نقدِ احساسِ روزمره میشود. بدونِ این معیار، عرفانِ اسمائی به بازیِ لفظی بدل میشود و حریمها یا بیدلیل سخت میشوند یا بیدلیل فرو میریزند.
آدم، علمِ اسماء، و جامعیت
«وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلْأَسْمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى ٱلْمَلَٰٓئِكَةِ فَقَالَ أَنۢبِـُٔونِى بِأَسْمَآءِ هَٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۳۱: و [خدا] همه [معانى] نامها را به آدم آموخت؛ سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مىگوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد.») دو حرکت را باز میکند: درکِ اسماء و عملِ مطابقِ آنها. «انسان قدرت درک همه اسماء را دارد» و «انسان جامعیت دارد نسبت به همه اسماء»؛ میتواند همه را بفهمد و چون میفهمد میتواند مطابقشان عمل کند. دیگر موجودات از قرآن چنین برمیآید که این جامعیت را ندارند. اگر اسمِ الله اسمِ جامع باشد، گویی دیگر موجودات نمیتوانند مظهرِ کاملِ جامعیت شوند. دو حرکت در برابرِ اسماء باقی است: شناخت و تحقق. شناخت بدونِ تحقق مفهومی میماند؛ تحقق بدونِ شناخت کور است.
جامعیتِ آدم را نباید با دانستنِ فهرستی از نامها یکی گرفت. دانستنِ فهرست ممکن است محفوظات باشد؛ درکِ هرم یعنی دیدنِ روابط، شدتها، و ادبِ نسبت در صحنه. انسانِ کامل کسی است که در برابرِ پدیده احساس و عملش با ترکیبِ واقعیِ اسماء همخوان شود، نه آنکه صرفاً واژههایِ الهی را تکرار کند. از همینجاست که علمِ اسماء به اخلاق و سیاست و نیایش راه میبرد: هر سه میدان جاییاند که نام یا درست مینشیند یا منحرف میشود.
همین جامعیت هم کرامت است هم خطر: چون همهٔ اسماء را میتواند در خود راه دهد، میتواند ترکیبهایِ ناهماهنگ و معانیِ منحرف نیز بسازد. انسان میتواند مطابقِ حق عمل کند — چنانکه در تصویرِ یوسف حسِ انتقامِ شخصی کنار میرود و آنچه میماند بازگرداندنِ دیگران به راه است — و میتواند جهان را فقط از دریچهٔ منافعِ خصوصی ببیند. جامعیت امکان است نه تضمین.
«یکی از ویژگیهای انسان این است که همراه انسان یک زبانی وجود دارد». ویژگیِ اصلیاش زبانی متعالیتر از دیگر موجودات است و «دقیقاً مشکل انسان همین زبانشه»: در زبانِ انسان کذب ممکن است. بقیهٔ موجودات زبانشان اینگونه نیست؛ گسترهٔ گزارههایِ کاذب را انسان میگشاید و ابلیس از همین راه گمراه میکند. زبانی که مانندِ توری بر همهٔ دنیا گسترده میشود، حقایق و ناحقایق، موجود و ناموجود را در خود میگیرد. این انعطاف هم علمِ اسماء را ممکن میکند هم خیالِ ویرانگر را.
از همینجا میتوان به لایهای تازه در هستی رسید: وجودِ انسان انعکاسی از جهان در آینهای است که همهٔ جهان در آن جا میگیرد؛ پیش از انسان چنین بازتابی نبوده است. شأنِ خالق چنین چیزی را ایجاب میکند، و همین شأن شر را نیز همراه میآورد. موجودی با این اختیارات و این زبان، فساد و خونریزی را هم ممکن میکند. ملائکه همین را گفتهاند و متن تلویحاً تأیید میکند که اتفاقهایِ بد در زمین خواهد افتاد؛ دلیلش همین موجودی است که اسماء را میآموزد و میتواند نبوت و کتاب را حمل کند.
شر، خلقِ هر ممکن، و برائت
گرهِ نهایی مسئلهٔ شر است. «خداوند هر چیزی را که قابلیت خلق شدن دارد را خلق میکند» — نه فقط چیزهایِ دلپذیر. در کنارِ مهربانی، «یک صفتی نه مهمتر، همارز آن هم دارد»: فیضِ وجودبخشی به هر ممکن. تصورِ خدایی که فقط مهربانِ بیقهر است با مسئلهٔ شر تماسِ سخت میگیرد؛ چون رنجْ اتهام میشود. در ساختاری که اسماءِ متکثر — از جمله عزت و قهر و برائت — جدیاند، «مسئلهی شر برای مسیحیها بینهایت مسئلهی غامضیه» توضیحپذیرتر میشود: غموض از تصویرِ ناقص است نه لزوماً از خودِ وجودِ رنج.
«برائت مشرکین» در ایامِ حج نمونهٔ اعلامِ دوری است؛ «مثل لعنت کردن ابلیس»، «لعنت کردن ابلیس، دور کردن ابلیس دیگر». خدا از آفریده برائت میجوید وقتی مسیرِ آفریده با حق در تضاد بایستد. این برایِ ذهنِ فقطمهربانبین تحملناپذیر است؛ برایِ ذهنِ اسمائی، بخشی از ادبِ ظهور است. ابلیس و اسمِ عزیز در همین افق به هم نزدیک میشوند: دوریِ عزتمندانه، نه فقط دشمنیِ دراماتیک.
انسان میتواند چیزهایی را تخیل کند که در درجاتِ دیگرِ وجود راه یافتهاند؛ حتی یاوهها، با محدودیتهایی. چیزهایی که «نمیشد خلق کرد» همراه با انسان در درجهای از وجود خلق میشوند، چون زبان و خیالِ او آینهٔ گستردهای است. شر بهعنوانِ اسمِ مستقل شاید بهسادگی قابلِ برگشت به یک اسم نباشد و باید در آیات دید چگونه صورتبندی شده؛ اما توضیحِ اینکه چرا برایِ بعضی الهیاتها غامض است، به تفاوتِ هرمِ اسماء برمیگردد. حذفِ قهر و برائت تصویر را شیرین و ناپایدار میکند.
«و در کره زمین اتفاقهای زشتی میافته»: خونریزی و فساد واقع است. «بله این اتفاقها میافتد» و دلیلش همین موجودی است که اسماء را میآموزد. «وجود انسان یک لایه جدیدی به هستی اضافه میکند» و با آن شر نیز میآید. پاسخِ این خوانش انکارِ شر نیست و حوالهکردنِ مطلقِ آن به بیرون از مسئولیت هم نیست؛ جایدادنِ شر در هرمِ اسماء و در قدرتِ زبانیِ موجودی است که میتواند همهٔ اسماء را بیاموزد. نظریهٔ اسماء جایگزینِ متن نیست؛ چهارچوبِ خواندن است. هر جا چهارچوب متن را روشن کند میماند؛ هر جا ببافد کنار میرود.
توحیدِ کثرتِ معنادار
اگر فقط یک دستاورد از این بحث بماند، این است که توحیدِ اسمائی توحیدِ ضدِ کثرت نیست؛ توحیدِ کثرتِ معنادار است. کثیرِ اسماء از واحد میآید و به ادبِ واحد بازمیگردد. پیامبر مظهر است؛ انسانِ کامل میزان؛ زبان ابزار؛ شر تنش؛ و ابنعربی نقشهکش — تا وقتی نقشه با متن و تجربه راست بیاید. «همه اسما همیشه انگار همه جا» حاضرند، اما شدت و ترکیبشان در هر صحنه فرق میکند؛ ادبِ دیدنِ همین فرق است.
برایِ آنکه نظریه در هوا نماند، سه میدانِ کاربرد را میتوان نام برد. میدانِ اول قصص است: هر بار که داستانِ نبی خوانده میشود، پرسش این نیست فقط چه اتفاقی افتاد؛ کدام اسم در کانونِ تجلی بود و قوم با چه ترکیبی روبهرو شد. میدانِ دوم احکام و حریم است: جمال بدونِ عزت به ابتذال میغلتد؛ تشریع بدونِ رحمت به خشکی. میدانِ سوم نیایش و ذکر است: ذکرِ اسماء وقتی زنده است که با ادراکِ تجلی در صحنهٔ زندگی جفت شود، نه فقط با تکرارِ لفظ.
در هر سه میدان خطرِ دوگانه هست. یکی تشبیهِ خام که خدا را تکهتکهٔ انسانی کند؛ دیگری تنزیهِ عقیم که هرم را از کار بیندازد. مسیرِ درست میانِ تشبیه و تنزیه حرکت میکند: اسماء واقعیاند و جهان ظهور است، اما حلولِ سادهانگارانه نیست. ادبِ همین حرکت است که انسانِ کامل را از مدعیِ اسمباز جدا میکند. زبان میتواند این ادب را خدمت کند یا آن را به سخریه و خیالِ ویران بدل سازد؛ علمِ اسماء تمرینِ وصلِ زبان به هرم است.
→ متنِ کاملِ این جلسه