گردآوری منکران و نجات پرهیزکاران

این نوشته ایده‌های ابن‌عربی دربارهٔ اسماء و آغازِ خلقت را به داستانِ انبیا و سورهٔ مریم می‌بندد: جهان جلوهٔ اسماء است، انسان آینهٔ همهٔ آن‌هاست، و تاریخِ نبوت ظهورِ تدریجیِ همان اسماء در زمان است. تناظرِ رشدِ فرد با تاریخِ انبیا منبعِ شهودِ فصوص خوانده می‌شود، نه بت؛ از طوفانِ نوح به‌مثابهٔ گسستِ حافظه تا ابراهیم به‌مثابهٔ بلوغ و میراثِ اسماعیل و اسحاق پیش می‌رود تا معلوم شود نقشه برای معقول‌کردن است، نه برای بستنِ پرونده.

خلقت جلوهٔ اسماء است نه پیدایشِ چیزِ تازه

ایده‌های اصلیِ عرفانِ اسلامی، به‌ویژه خطی که از ابن‌عربی می‌آید، وقتی به داستانِ انبیا نزدیک می‌شوند نیازمندِ یک عدسی‌اند: عدسیِ اسماء و ظهور. بدونِ این عدسی قصه‌ها پراکنده‌اند و هر نبی جزیره‌ای جدا به نظر می‌رسد؛ با آن، تاریخِ نبوت نقشهٔ جلوه است. ابن‌عربی «سعی کرده یک توصیفی از آغاز خلقت ارائه بده» تا معلوم شود وقایعِ بعدی در چه افقی معنا می‌گیرند. پرسشِ سخت این نیست که جهان از چه ماده‌ای ساخته شده؛ پرسش این است که خداوند چگونه جهان را پدید آورده و چه نسبتی میانِ ذات و آنچه دیده می‌شود برقرار است.

توصیفِ کلی این است که پیش از خلقت — اگر اصلاً بتوان از «پیش» سخن گفت — همهٔ صفات و اسماء در ذات حاضرند. اصطلاحِ کهن می‌گوید «صفات خدا عین ذاته»: صفات سپس‌تر ساخته نشده‌اند تا به ذات افزوده شوند. با آفرینش چیزی از بیرون به وجود نمی‌آید؛ خداوند جلوه می‌کند. جهان آینه‌ای است که در آن اسماء از یکدیگر تفکیک می‌شوند و همان ویژگیِ ذات گسترده دیده می‌شود. پس اساسِ خلقت ظهور است، نه تولیدِ موجودی بیگانه با مبدأ.

حدیثِ قدسیِ کنزِ مخفی همین تصویر را تمثیل می‌کند و در این سنت بسیار دوست داشته شده است: «من یک گنج پنهانی بودم» و جهان را آفریدم تا جلوه کنم و کشف شوم. گنج با خلقت ظاهر می‌شود و دیده می‌شود. ابن‌عربی می‌کوشد بگوید نخستین اسمائی که ظاهر می‌شوند کدام‌اند و مقامِ احدیت و واحدیت و اسمِ جامعِ الله چگونه در این ترتیب می‌نشینند. جزئیاتِ این واژه‌ها در این خوانش اصرار نمی‌شوند؛ آنچه لازم است همان تصویرِ کلی است: اسماء مراتب دارند، با هم ترکیب می‌شوند، به معانی و کلمات می‌رسند، و سرانجام مخلوقاتی پدید می‌آیند که هر یک آینهٔ برخی از آن اسماءاند.

«شاید خود فصوص‌الحکم را مثلاً بخونی، واقعاً به راحتی نتونی بفهمی». بحث‌ها در فصوص پراکنده‌اند، در یک جا متمرکز نیستند، و موضوعِ کتاب اساساً رسالهٔ جهان‌شناسی نیست؛ هر جا لازم شود اشاره‌ای می‌آید. برای کلیاتِ جهان‌بینی، فصل‌های آغازینِ کتابی که ایزوتسو نوشته روشن‌تر است تا خودِ فصوص. این هشدار از همان ابتدا جلوی دو لغزش را می‌گیرد: یکی بت‌ساختن از فصوص به‌عنوانِ متنی همتای وحی، و دیگری دورریختنِ کلِ نقشه چون جزئیاتش دیریاب است. ایده را می‌توان آزمود بی‌آنکه کتاب را معصوم شمرد.

جهان بردارِ وزن‌دارِ اسماء است

اگر خلقت جلوه است، هر واقعه‌ای که در جهان می‌افتد بی‌معنا نیست. دیدگاهِ دینی — و آنچه بیشترِ عرفا بیان کرده‌اند — این است که «هر واقعه‌ای یک معنای سمبلیک دارد» و نشانه‌ای از خداست. معنا را شاید نتوان یک‌راست به اسمی الهی برگرداند؛ اما هر واقعه به معناهایی کلی‌تر از خود بازمی‌گردد و پس از چند دور تأویل به ویژگی‌ای می‌رسد که مستقیماً به اسماء مربوط است. تأویل همین بازگرداندن به اول است، و اولِ همه چیز خدا و اسماء است. آنچه در جهان گسترده شده از همان‌جا آمده و قرآن غالباً هر نقلی را کنارِ اسمی می‌نشاند که کلیدِ همان واقعه است.

نمی‌توان گفت واقعه‌ای تجلیِ اسمِ خالص است. همیشه همهٔ اسماء دخالت می‌کنند؛ کار این است که اسمِ غالب و کلیدهای هر موضع بهتر درک شود. فهمِ عمیقِ معانیِ قرآن تا حدِ زیادی همین تواناییِ تأویل است، و کارِ سنگینی است: باید اسماء را خوب شناخت و چند مرحله تأویل کرد تا روشن شود چرا فلان اسم آنجا بیشتر ظاهر شده است. همین جا میدانِ خرافات نیز باز می‌شود. تأویلِ رؤیا با تأویلِ واقعهٔ جهان یکی نیست، و هیچ دیکشنری‌ای نیست که سمبل را به معنایی ثابت تحویل دهد. بیماری حتماً معنای سمبلیک دارد، اما این‌که یک بیماری همیشه یک معنی داشته باشد همان خطای دیکشنری است.

هرچه واقعه طبیعی‌تر و ثابت‌تر و دورتر از محیطِ انسانی باشد — خورشید و ماه و آنچه در آسمان می‌گذرد — معنای سمبلیکش کلی‌تر و ساده‌تر است. در زندگیِ روزمره جا برای اوهام بسیار است اگر کسی بخواهد رخدادهای شخصی را با فرهنگِ تعبیرِ خواب معنی کند. داستان‌های قرآن طوری انتخاب و نقل شده‌اند که معانیِ سمبلیک در آن‌ها برجسته‌تر و ساده‌تر باشند. انتظار این است که «قرآن یک منبع الهام بزرگ برای فهمیدن همین چیزها هست» و پشتِ آنچه می‌آید معنایی سمبلیک باشد نزدیک به همان معناهایی که جهانِ خودش حمل می‌کند. در زندگیِ روزمره این شفافیت همیشه رخ نمی‌دهد. درکِ این‌که کجا چه معنای سمبلیکی پیدا می‌شود بیشتر به هنر می‌ماند تا به روشِ مکانیکی.

نزدیک‌ترین اسماء به واژهٔ الله — که اسمِ جامع و همچون اسمِ ذات است — رحمان و رحیم‌اند. تکرارِ بسم‌الله الرحمن الرحیم به این دو شأنی خاص نزدیک به الله می‌دهد و به دوگانگیِ خلقت اشاره دارد: عالمِ تکوین و عالمِ تشریع، یا خلق و امر. رحمانیتِ عام به تکوین مربوط است و همه مشمولِ آن‌اند: رزق می‌رسد و نعمت‌های تکوینی شاملِ همگان می‌شود. رحیم در عالمِ امر شرط دارد؛ آنجا می‌توان کاری کرد که نباید کرد، یا ترک کرد آنچه باید کرد. تصویرِ کهن همین است: در جنگلی بزرگ درختی بود که گفته شد نزدیکش نشوید، و همان نهی نادیده گرفته شد. پس رحمان بسترِ عام است و رحیم افقِ اطاعت و مسئولیت.

انسان آینهٔ همهٔ اسماء است

«انسان در واقع موجودیه که بازتاب‌دهنده همه اسماست». تعلیمِ همهٔ اسماء و جلوه‌گریِ همهٔ آن‌ها همان خلافت است: آنچه در ویژگیِ ذات هست، انسان می‌تواند ادراک کند. برای آن‌که چنین موجودی ممکن شود باید بتواند اشتباه کند. هیچ مخلوقی حسِ استقلال و خودآگاهیِ خداوند نسبت به خودش را ندارد، چون مستقل نیست. انسان در اثرِ گناه این حس را درمی‌یابد: به اشتباه می‌افتد و احساسِ استقلال می‌کند. این احساس توهم است، اما همان توهم چیزی را در دسترس می‌گذارد که برای هیچ موجودِ دیگری نیست. عبارتی در تورات هست که پس از گناه می‌گوید انسان مانندِ ما شد؛ فهمِ نیک و بد آگاهی‌ای می‌آورد که در جای دیگر نیست.

این تصویر با رشدِ جنین تناظر دارد. انسان در بدوِ شعور، مانندِ هر موجودِ دیگری، نخست وجود را حس می‌کند: حسِ مبهمی نسبت به بودن. سپس اندام می‌گیرد، تسویه می‌شود و صورت می‌پذیرد — نه چهره، که فرمِ ذاتی به معنای کهنِ فلسفی. مغز پیچیده می‌شود و هورمون‌ها حالاتِ گوناگون می‌سازند؛ هر حالت در آغاز مقابله با اسمی است. هورمونِ صمیمیت حسِ موردِ محبت قرار گرفتن را می‌آورد و این چیزی جز فهمِ صفتِ رحمت نیست. نکتهٔ اساسی این است که جنین در آن مرحله حالت را به خود نسبت نمی‌دهد. حالت مستقیماً به چیزی بیرون از خود برمی‌گردد. بعدها انسان تنها موجودی است که این را به رسمیت نمی‌شناسد: همهٔ حالات از بیرون آمده‌اند، اما نسبت داده نمی‌شوند.

اگر هر پدیده بردارِ وزن‌داری از اسماء است، در وجود نیز می‌توان بردارِ وزن‌داری از حالات تصور کرد. فرضِ خام این نیست که هر اسمِ خالص دقیقاً یک مادهٔ شیمیایی دارد؛ تصویر فقط این است که غده‌ها پیش از تولد یک‌بار کار می‌کنند، حس‌های خالص ترکیب می‌شوند، و همان ترکیب‌هایی که در عالم کلمه و مخلوق می‌سازند در درون نیز بازتاب می‌یابند. پیش از آمدن به دنیا، بخش‌هایی از سیرِ خلقت از نظرِ شناخت طی می‌شود. گردشِ آدم در جنتی پر از درخت، که قرار بود از همه بخورد مگر یکی، تمثیلِ همین چرخش میانِ اسماء و کلمات است. درخت با کلمه پیوندِ سمبلیکِ کهن دارد.

«ما قرار است بعداً در سیر زندگی خودمان دوباره به آن وحدت برگردیم». در دورانِ جنینی غرق در غیرِ بزرگ است: وحدتی که خود را نمی‌بیند و چیزی واحد در مقابل دارد. پس از تولد این وحدت می‌شکند؛ مادر موقتاً جای همان غیر را می‌گیرد، سپس جهان به ابژه‌هایی جدا تکه می‌شود و خودبینی جای شهود را می‌گیرد. هبوط از همین خودبینی است. انسانِ کامل آن است که هر پدیده، بی‌آنکه آگاهیِ محاسبه‌گر واسطه شود، همان حسی را در او برانگیزد که باید برانگیزد: جایی که باید ترسید بترسد، جایی که رحمت است رحمت حس شود، و ترکیب‌ها نیز مطابق باشند. در ما این نظم به هم ریخته است، چون دستی به سوی چیزی دراز شد که نباید تجربه می‌شد. حسِ غیرواقعی جای حسِ واقعی نشست؛ جهان پراکنده شد و انسان از آن جدا ماند.

روحِ خداوند در انسان وقتی خوب تجلی می‌کند که هبوط رخ نداده باشد. عیسی در این خوانش روحِ خداست بی‌هبوط: افعال و صفاتش چون نسخهٔ کوچکی از همان مبدأ است. دیگران بر همان روح حجاب می‌گذارند تا پیدا نباشد. توهمِ استقلال از روح جداست؛ قابلیت‌های ویژه هست، اما آنچه روح را می‌پوشاند همان جدایی و خودبینی است. بازگشت به وحدت کارِ سلوک است، نه بازگشتِ خام به جنین.

هر نبی غلبهٔ یک اسم در یک دور است

آنچه فصوص را از بسیاری عرفان‌های دیگر جدا می‌کند بعدِ تاریخی دادن به جلوهٔ اسماء است. در آغاز نامِ الله است، سپس رحمان و رحیم و اسماءِ دیگر جلوه می‌کنند و مخلوقات پدید می‌آیند. میانِ اسماء تقدم و تأخرِ منطقی هست، نه لزوماً زمانی؛ وقتی جهانِ زمان‌مند ساخته می‌شود همان تقدم‌ها به ترتیبِ زمانی بدل می‌شوند. برخی اسماء در دوره‌ای جلوهٔ خاص دارند، جای خود را به اسمی دیگر می‌دهند، و حرکت به سوی تکمیل است تا جهان دوباره به تجلیِ الله بازگردد. همان بازگشت در زبانِ قرآن چنین آمده است: «ٱلَّذِينَ إِذَآ أَصَٰبَتْهُم مُّصِيبَةٌۭ قَالُوٓا۟ إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّآ إِلَيْهِ رَٰجِعُونَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۵۶: [همان‌] كسانى كه چون مصيبتى به آنان برسد، مى‌گويند: «ما از آنِ خدا هستيم، و به سوى او باز مى‌گرديم.») ابن‌عربی مقامِ پیش از خلقت را با واژهٔ حق می‌نامد تا قیامت جهانی باشد که در آن حق به معنای متداول جلوه کرده است: حقیقت ظاهر شده، نه فقط دورِ تازه‌ای از اسماءِ جزئی.

صدورِ عقول در مکتبِ نوافلاطونی با برخی مراتبِ آغازینِ عرفانِ اسلامی شباهت دارد، اما بسطِ خلقت بر اساسِ اسماء و جلوهٔ تاریخی در آن نیست. معنی‌دارترین وقایعِ زمین در این نگاه ظهورِ انبیاست، نه لشکرکشیِ شاهان و تصاحبِ ملک. تاریخِ جنگ تاریخِ اجسام است و عالمِ اجسام عالمِ ظلمت خوانده می‌شود: معانی آنجا بد دیده می‌شوند. در جانداران معانی روشن‌ترند؛ در انسان روشن‌تر؛ و اگر جایی بتوان اسماء را حتی خالص دید، انتظار این است که در تاریخِ انبیا دیده شود. ابن‌عربی تا اینجا پیش می‌رود که هر نبی مستقیماً نمادی از یک اسم است. «خب هر نبی اگر انسان کامله، همه اسما را درک می‌کنه، تجلی همه اسما هم هست»، «ولی در هر نبی یک اسم در واقع غلبه دارد». دورِ تاریخی همان دورِ اسم است، و از نظرِ ابن‌عربی بیشتر نبی است که دور را آغاز می‌کند تا دور نبی را تعیین کند.

«اتفاق‌هایی که اطراف انبیا می‌افتن، اتفاق‌های خالص‌تر و واضح‌تری هستند» و در قرآن آمده‌اند چون تأویل دارند و تأویلشان روشن‌تر از وقایعِ روزمره است. از آن‌ها باید آموخت که به وقایعِ اطرافِ انسان چگونه نگاه کرد. روشِ فصوص معمولاً این است که یک آیه یا یک واقعهٔ برجسته ملاکِ اسمِ غالب می‌شود و بقیهٔ داستان بر همان اساس خوانده می‌شود؛ شمارشِ آماریِ اسماء در متن کمتر محور است. شهود غالباً توضیحی نمی‌دهد که چرا همان نقطه مرکز شده. ابن‌عربی سخت مقید به متن نیست: حقیقتی را دریافته و در قرآن چیزی می‌جوید که آن را بیان کند. گاه حرف درست است و آیه‌ای که می‌آورد منطبق نیست. عشق در عرفانِ اسلامی اهمیت دارد، اما نشاندنِ آن یکسره بر داستانِ یوسف و زلیخا در این خوانش نمی‌خورد. از جایی به بعد باید پذیرفت شهودی در کار است که سپس شاهد می‌جوید.

زمانِ خطی ملاکِ اصلی نیست. فصوص با آدم آغاز می‌شود و با پیامبرِ خاتم پایان می‌گیرد، اما میانه جابه‌جایی دارد. آنچه دیده می‌شود ترتیبی شهودی است، نه تقویم. تاریخی‌یت به معنای مدرنِ خطی را نباید بر این نقشه تحمیل کرد. ایدهٔ کلی معقول است: همهٔ اتفاق‌های جهان باید به اسماء برگردند؛ اتفاق‌های انبیا خالص‌ترند؛ و اگر انبیا به خدا نزدیک‌اند، ظهورِ خالصِ برخی اسماء در آنان انتظارپذیر است. تشخیصِ این‌که کدام نبی نمایندهٔ کدام اسم است همان جا است که خطا ممکن است، بی‌آنکه کلِ طرح فرو بریزد.

شهودِ فصوص از تناظرِ رشد و تاریخ می‌آید

منبعِ آن شهود تناظری است میانِ مراحلِ رشدِ فرد و مراحلِ رشدِ تاریخیِ انسان، که اصلش تاریخِ انبیاست. همان‌گونه که از کودکی وقایعِ روانی طی می‌شود تا به کمال برسد، تاریخِ بشر نیز چنین مراحلی را گذرانده است. در زیست‌شناسی ایدهٔ کهنی هست که هنکل پیش کشید: موجود در دورانِ جنینی مراحلی شبیه سیرِ تکاملیِ نوع را طی می‌کند. جزئیاتِ جانوریِ این نظریه اینجا شاهدِ علمی نیست؛ فقط نشان می‌دهد که فشرده‌دیدنِ تاریخ در یک رشدِ کوتاه، تصوری بیگانه با فکرِ جدید هم نیست. شعرِ مولوی همین قوس را در یک انسان می‌گوید: از جماد مردم و نامی شدم، از نامی مردم و حیوان شدم، از حیوان مردم و آدم شدم. «الان هم که انسانم، یک دور دیگر بمیرم تبدیل به یک چیز خیلی بهتری می‌شم». مرگ در هر مرحله ترکِ پوستِ پیشین است، نه نابودی.

سلسلهٔ انبیا تا خاتم در این نگاه شبیه رشد از کودکی تا حدودِ چهل‌سالگی است، و این شبیه در درون دیده می‌شود. موسی و اسحاق و اسماعیل چون مراحل و ویژگی‌های رشد ظاهر می‌شوند؛ سپس در تاریخ جای می‌گیرند. از همین رو ترتیبِ تقویمی گاه پس و پیش می‌شود. دو لغزشِ متقابل اینجا هست: یکی ابن‌عربی را نزدیک به معصوم دیدن، به‌ویژه با نقلِ این‌که پیامبر در رؤیا فصوص را به او داد؛ دیگری او را نمایندهٔ شیطان خواندن. فصوص کتابی جالب است و جهان‌بینی‌اش حتی بیرون از این سنت جذب کرده؛ بخشِ عمده‌اش تاریخِ انبیاست و در فصل‌ها حرفِ حساب هست. اما انطباقِ یک چیز با یک نبی یا با یک آیه ممکن است خطا باشد. شهود از انسان‌شناسیِ درونی می‌آید؛ نسبت‌دادن ممکن است بلغزد و شاهدِ قرآنی ضعیف باشد. ایده‌های کلی و حس‌های کلی غالباً درست‌تر از برچسبِ دقیق‌اند.

فایدهٔ تناظر دو سویه است. هدفِ دانش وحدت‌بخشیدن به پدیده‌هاست؛ اگر ارتباطی دیده و بیان شود به همان هدف نزدیک شده‌ایم. داستانِ انبیا را می‌توان برای فهمِ حالاتِ درونی و مراحلِ رشد به کار برد، و برعکس رشد را برای فهمِ بهترِ داستان. این همان کارِ بازنمایی است: چیزی به جایی برده می‌شود که آنجا روشن‌تر است، و نور از یک سو به سوی دیگر می‌تابد. هندسه وقتی به جبر برده شود محاسبه می‌پذیرد. ابن‌عربی می‌خواهد کار را تمام کند و تعبیرِ نهایی را تا اسماء بالا ببرد. دیگران شجاعتِ او را نداشتند و غالباً به معانیِ سمبلیک با ارجاع به درون بسنده کردند: درونِ انسان موسی هست و فرعون هست، و برخوردشان نمادِ همان جنگِ درونی است. این مفید است اگر یکی‌گرفته نشود.

چرا اصلاً چنین تناظری باید باشد؟ چون در این جهان‌بینی هیچ چیز جز ظهورِ اسماء نیست. تاریخ با زندگیِ انسان فرقِ جوهری ندارد. برای بازگشت به الله باید مراحلی طی شود که با ساختارِ اسماء مربوط است: اسماءِ سطحِ پایین‌تر زودتر ظاهر می‌شوند و الله برای انتها می‌ماند، وقتی انسان به جامعیت می‌رسد. در تاریخ نیز ظهورِ اسماء از صفر پیش می‌رود تا به پیامبری برسد که دینش جلوهٔ کاملِ الله است. عیسی بیشتر به اسمِ رحمان متعلق است. موسی در کنارِ او نمادِ تشریع گرفته می‌شود، و گاه با تردید به رحیم نسبت داده می‌شود. سورهٔ مریم سورهٔ عیسی است و نامِ رحمان در آن بیش از اندازه تکرار شده؛ غالباً به‌جای الله به رحمان اشاره می‌شود. مریم وقتی فرشته می‌آید می‌گوید «قَالَتْ إِنِّىٓ أَعُوذُ بِٱلرَّحْمَٰنِ مِنكَ إِن كُنتَ تَقِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۱۸: [مريم‌] گفت: «اگر پرهيزگارى، من از تو به خداى رحمان پناه مى‌برم.»). پناه به رحمان می‌برد و انگار تحتِ آن نام زندگی می‌کند؛ از همین رو فرزند آن‌گونه پدید می‌آید. در فصوص این پناه‌بردنِ ترسان توجیهی الهی خوانده می‌شود تا اتحاد با رحمان ممکن شود و عیسی متولد گردد.

غلبهٔ یک اسم به معنای محرومیت از بقیه نیست. همهٔ انبیا نهایتاً به جامعیت می‌رسند؛ فقط جلوه‌ای بیشتر در یکی هست. عیسی فقط با جمال سروکار ندارد و از جلال بی‌خبر نیست. با این حال اگر عیسی هبوط نکرده و واردِ عالمِ تشریع به آن معنا نشده، از رحمانیت جدا نشده است. موجودی که گناه نکرده راهش به برخی اسماءِ دفع‌کننده و ترساننده تنگ‌تر است. گناه — هرچند توهمِ استقلال باشد — آگاهی‌ای می‌آورد که عرفا سکرِ پس از محو می‌نامند. عیسی در محو می‌ماند و از این حیث نسبت به انبیای دیگر ناقص‌تر خوانده می‌شود. اگر روایتِ رنجِ شبِ آخر و تصورِ مصلوب‌شدن راست باشد، شاید راهی باشد برای آشنایی با خشونتِ جهانِ شهر بی‌آنکه گناهی رفته باشد. رنجِ ذهنی جانشینِ عواقبِ گناهی می‌شود که نکرده؛ و سخنِ مسیحی که او جورِ گناهانِ دیگران را می‌کشد در این افق دست‌کم قابلِ فهم است، نه الزاماً به همان الهیات.

طوفانِ نوح گسستِ حافظه و آغازِ فرهنگ است

هگل رشدِ فرد را ظهورِ عقل و آزادی می‌بیند و رشدِ تاریخ را همین. کودک در ناخودآگاهی و بی‌خبری است؛ جلوه‌های ارادهٔ آزاد در او کم است و «همه کاراش مثل اینکه اتوماتیکه»، چنان‌که می‌توان پیش‌بینی کرد اکنون چه می‌کند. تاریخِ بشر نیز خالی از آگاهی آغاز می‌شود و به رفتارِ نزدیک به حیوان شبیه است. با پیش‌رفتنِ تاریخ فرهنگ پدید می‌آید، انسان آگاه‌تر می‌شود و به آزادی نزدیک می‌گردد. خوش‌بینیِ هگل به انقلابِ فرانسه به‌عنوانِ اوجِ عقل اینجا شاهدِ تاریخی نیست؛ آنچه ساده و انکارناپذیر است پیوندِ خودآگاهی با زبان و فرهنگ است. در فرد، هرچه کلام بیشتر آموخته شود خودآگاهی پرورش می‌یابد. تاریخ نیز چنین است.

قوهٔ خیال در کودک افسارگسیخته کار می‌کند و اشیاء را جاندار می‌بیند؛ کارتون‌ها با همین ذهنیت هماهنگ‌اند. اسطوره‌های کهن را نباید داستان‌هایی دانست که فقط برای کودکان ساخته شده باشند. «اسطوره‌های فکر نکنید آن‌ها داستانی بوده که برای بچه‌ها می‌گفتند»؛ آدم‌های بالغِ دورانِ باستان با همان اسطوره‌ها زندگی می‌کردند. جهان‌بینی و عقیده در اسطوره بیان می‌شد. شباهتِ اسطوره و داستانِ کودک نمونهٔ روشنی است از این‌که ذهنیتِ باستانی به ذهنیتِ کودک نزدیک است. لازم نیست تاریخ یکسره پیشرفتِ عقل خوانده شود. آنچه واضح است رشدِ حجمِ فرهنگ است، از نزدیکِ صفر تا انفجارِ دورانِ پسامدرن که در آن هر حرفِ ناگفته‌ای خریدار دارد و عقاید تخت و برابر شده‌اند. اگر فرهنگِ درست با خودآگاهی مربوط باشد، از نظرِ دینی مراحلِ رشدِ فرهنگِ راستین ظهورِ انبیاست: هر نبی واقعه‌ای است که بشر را به مرحله‌ای نو می‌برد.

همیشه این خطر هست که شباهت بیش از اندازه جدی گرفته شود و برای هر واقعهٔ انبیا متناظری اجباری در روان ساخته شود. افراط در تعبیرِ سمبلیک باعث شده بعدِ اجتماعیِ واقعیِ داستان‌ها نادیده بماند. اگر فقط تناظر مهم بود همان را مستقیم می‌گفتند؛ رمزآمیزیِ قصه برای این نیست که چشم بر تاریخ بسته شود. استقلالِ واقعیتِ تاریخی و استقلالِ واقعیتِ روانی هر دو باید حفظ شود. ابن‌عربی نیز خوشبختانه ملا لغتیِ یک‌به‌یک نیست؛ ایده‌های کلیِ شهودِ اسماء را به تاریخ برده است. تاریخِ انبیا صرفاً این نقشه نیست؛ جنبه‌های دیگری دارد که مستقیماً درک می‌شوند و از اینجا فقط می‌توان ایده گرفت.

اگر بنای تناظر باشد، آدم معادلِ نوزادیِ بشر است. آگاهی آن‌قدر خام است که قابیل برادر را می‌کشد و نمی‌داند با جسد چه کند تا کلاغ دفن را یاد دهد. فرهنگِ کلاغ از فرهنگِ قابیل جلوتر است. این‌که آدم یا نوح با خداوند مرتبط و حتی انسانِ کامل باشند معنایش این نیست که فرهنگ و زبانِ بشر رشد کرده است. تا زبان و فرهنگ به حدی نرسند شریعتِ نهایی نمی‌آید. «رفتارهای ابتدای مثلاً خلقت خام‌اند» و «حتی اگر طرف پیغمبر باشه، کلام هنوز یک جوری در یک سطح پایینی قرار دارد». جوادی آملی، با نگاهی که به متن بیش از علمِ روز تکیه دارد، قومِ نوح را در ترسیمِ قرآن نزدیک به انسانِ نخستین می‌بیند: احساسات خام، فرهنگی اندک، تعلق به دورانِ اسطوره‌های باستانی. این با موسی در برابرِ فرعون فرق دارد. فرعون قل‌وزبانی می‌کند و حکومتِ مصر از سخنِ او پیشرفته می‌نماید؛ حتی شاعری در آن فضا حس می‌شود.

واقعهٔ بزرگ سیل است که طوفانِ نوح خوانده می‌شود: زمین یک‌بار از آن موجودات و فرهنگِ منحرف شسته می‌شود. متناظرِ روانی این است که سال‌های نخستینِ زندگی یکسره فراموش می‌شوند. حافظه از نظرِ دستگاهِ عصبی در همان ماه‌های اول ضبط می‌کند، اما آگاهی به آن دسترسی ندارد. روان‌کاوی این گسست را به تکانه‌ای در کودکی نسبت می‌دهد. در تاریخِ انبیا نوح نقطهٔ عطف است: تاریخ دوباره شروع می‌شود و بشر واردِ دورانِ دوم می‌گردد. «این‌جوری نیست که شما بگویید مثلاً همه کره زمین را آب برد»، «ولی به هر حال این فضا در قرآن وجود دارد». در سورهٔ مریم پس از نقلِ انبیا بازگشت به آدم و نوح هست، با این حس که سوارانِ کشتی مبدأی نو برای بشرند. تورات بر نابودیِ همهٔ انسان‌ها صریح‌تر است؛ قرآن بر نابودیِ قومِ نوح اصرار دارد. آب در این تمثیل با دانش و سرریزِ آگاهی نسبت دارد: نورِ قوی نورهای ضعیف را محو می‌کند و حافظهٔ نوزادی از دسترس بیرون می‌ماند، نه چون پاک شده باشد بلکه چون آگاهیِ عمیق‌تری جای آن نشسته است.

ابراهیم آستانهٔ بلوغ و میراثِ استعداد است

پس از آن گسست، ابراهیم آغازِ جریانی است شبیه دورانی که بلوغ خوانده می‌شود. قرآن بارها می‌گوید «فلما بلغ اشده آتیناه حکما و علما». بلغ‌اشده ممکن است اندکی دیرتر از بلوغِ جنسی باشد؛ نوجوانیِ چهارده‌پانزده‌سالگی یا کمی پس از آن. در داستان‌ها حکم و علم وقتی می‌رسد که فرد به آن آستانه رسیده است. پیامبرِ خاصِ پس از طوفان ابراهیم است. واژه‌های بلوغ و رشد و حکم پیرامونِ او جمع می‌شوند و رسالتِ جهانیِ سلسله از او مبدأ می‌گیرد. صحفِ ابراهیم در قرآن آمده و او صاحبِ مکتوب است؛ چیزی شبیه آن به نوح نسبت داده نشده، هرچند نوح شرع دارد. «۞ شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِۦ نُوحًۭا وَٱلَّذِىٓ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِۦٓ إِبْرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰٓ ۖ أَنْ أَقِيمُوا۟ ٱلدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا۟ فِيهِ ۚ كَبُرَ عَلَى ٱلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ ۚ ٱللَّهُ يَجْتَبِىٓ إِلَيْهِ مَن يَشَآءُ وَيَهْدِىٓ إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ» (سورهٔ الشورى، آیهٔ ۱۳: از [احكام‌] دين، آنچه را كه به نوح در باره آن سفارش كرد، براى شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه را كه در باره آن به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم كه: «دين را برپا داريد و در آن تفرقه‌اندازى مكنيد.» بر مشركان آنچه كه ايشان را به سوى آن فرا مى‌خوانى، گران مى‌آيد. خدا هر كه را بخواهد، به سوى خود برمى‌گزيند، و هر كه را كه از در توبه درآيد، به سوى خود راه مى‌نمايد.). شرعِ نوح مجموعهٔ حداقلیِ احکام است، شبیه فهمِ بد و خوب در کودکی. پیش از طوفان حتی همین شریعت نیست.

تناظر تابعِ ریاضی نیست که هر نبی را بر سنی دقیق بنشاند؛ فقط حدودی برای فهم است. در روان‌کاوی مقطعی نزدیک به بلوغ هست که همجنس‌خواهیِ گذرای رشد خوانده می‌شود و باید گذرانده شود تا بلوغِ واقعی برسد. ابراهیم با قومِ لوط مقارن است و انحرافِ آن قوم همجنس‌گرایی است و در همان زمان نابود می‌شوند. تولدِ اسحاق نیز نزدیکِ همان عذاب است. پسران و به‌ویژه دختران پیش از توجه به جنسِ مخالف «یک به طور طبیعی یک گرایشی به جنس موافق خودشان پیدا می‌کنند» و «دوستی‌های خیلی صمیمی با احساسات خیلی عمیق و غلیظ» می‌سازند؛ سپس می‌گذرد و نابود می‌شود، این‌بار نه با آب. این‌ها ایده است برای بردن از یک سو به سوی دیگر، نه برهان. رؤیا نیز چنین است: یوسف می‌گوید خداوند رؤیایش را حق قرار داد، یعنی ممکن بود نپیوندد. تصمیم‌گرفتنِ مکانیکی بر خواب خطاست؛ گرفتنِ ایده از آن ممکن است.

«و می‌شود امیدوار بود که آن جنبه‌هایی در قرآن بهش اشاره شده که معنی‌دارترن»، یعنی غیر از نگاه به تاریخ به‌صورتِ مستقیم. وقایعِ مریم در این سوره جهانی‌اند: برای هر زنی رخ می‌دهند، نه به این وضوح. زکریا پدر است به معنای کلی، اما همهٔ پدران آنچه را در درون دارند درنمی‌یابند. گزینشِ معنی‌دارِ فرازها تناظر را ساده‌تر می‌کند. عرفای قدیم لزوماً پیوندِ همجنس‌گرایی و بلوغ را نمی‌شناختند؛ اگر ابراهیم شبیه بالغ‌شدنِ بشر باشد، می‌توان از این‌سو به آن‌سو نیز نور تاباند. افراط ویران می‌کند: ایدهٔ کلی را گرفتن و تک‌تکِ آیات را به تعبیرِ روانی کشاندن اصل را نیز بی‌آبرو می‌کند. قدما گاه بعدِ اجتماعی را فدای تعبیرِ درونی کردند. چون فرمولی در کار نیست، بدونِ شهود پرت‌گفتن آسان است.

عیسی در وحدت کفر را به‌سختی می‌شناسد: «۞ فَلَمَّآ أَحَسَّ عِيسَىٰ مِنْهُمُ ٱلْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِىٓ إِلَى ٱللَّهِ ۖ قَالَ ٱلْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ ٱللَّهِ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَٱشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۵۲: چون عيسى از آنان احساس كفر كرد، گفت: «ياران من در راه خدا چه كسانند؟» حواريون گفتند: «ما ياران [دين‌] خداييم، به خدا ايمان آورده‌ايم؛ و گواه باش كه ما تسليم [او] هستيم.») یعنی کفر برای او دیریاب است. در عالمِ وحدت همه چیز جلوهٔ اسماء است و مشکل به آن معنا پیش نمی‌آید. پیامبرِ خاتم در زبانِ عرفا مقامِ جمع است: وحدت طی شده و بازگشت با آگاهی به کثرت. حفظِ خودآگاهی و وحدت با هم سخت است. از عیسی استغفارِ مکرر نقل نشده؛ از پیامبرِ خاتم نقل است که در روز هفتاد بار توبه می‌کند. لغزش از همین جمع می‌آید: ذهن به کثرت آلوده می‌شود و باید پاک و از نو واردِ عالم شود. عیسی کثرت را به آن معنا نمی‌شناسد. نقشهٔ هفت پیامبر و هفت مرحله، با رنگ‌هایی که هانری کربن در انسانِ نورانی در تصوفِ اسلامی از متونِ عرفانی گزارش کرده، از قرآن درنمی‌آید؛ از مشاهدات است. از جایی به بعد موسی و عیسی و پیامبر در درون حاضرند، و این بیشتر مربوط به کسانی است که مراحل را «نه رشد طبیعی انسان به معنایی که ماها در واقع طی کردیم» طی می‌کنند.

شریعتِ موسی سخت‌گیرانه خوانده می‌شود و آغازِ سلوک گاه به همان سخت‌گیری نیاز دارد. «مراحلی ممکن است بهش دستور بدن که اصلاً غذا هم نخوره دیگه»، یعنی ریاضتِ آغاز برای بیرون آمدن از پوستِ کهنه. پایهٔ شریعت می‌ماند و روی آن سخت‌گیری و آسان‌گیری می‌شود. شریعت چون قانونِ اجتماعی یکنواخت است؛ اگر بالای سرِ هر کس پیامبری بود شاید حکم‌ها یکی نبودند. فراتر از متن، تکالیفِ شخصی پیش می‌آید: شبی باید بیدار ماند، جایی باید سخن گفت. طباطبایی وقتی گفتند درسِ فلسفه در حوزهٔ قم تعطیل شود احساس کرد ترکِ آن در سلوکش خلل می‌آورد؛ وجوب از کتابِ فقه نبود، از موقعیت بود.

هر انسان طوری خلق شده که چون به بلوغ برسد آمادگیِ دریافتِ حکم دارد: جایی خالی در دنیا پر کند، حکم و علم داشته باشد. اما شرایطِ اجتماعی معمولاً چنان نیست که استعدادِ ویژه میدان بیابد. حکمِ ثانوی جای حکمِ تکوینی را می‌گیرد و کارِ بزرگسال بر استعدادِ درجهٔ دوم سوار می‌شود. فرزند در رؤیا غالباً به استعداد و خلاقیت اشاره دارد؛ از دست دادنِ فرزند یعنی شاخه‌ای از آنچه می‌توانست بشکفد از میان رفته، و صاحب‌فرزندشدن یعنی چیزی در وجود متولد شده است. معطل‌گذاشتنِ یک فرزند و رفتن به‌سراغِ دیگری شبیه تغییرِ حکم از اسماعیل به اسحاق است: میراثِ طبیعی یک‌سو است و شرایط سوی دیگر را پیش می‌کشد. «آخرین جاییه که می‌شود با آدم‌های معمولی تطبیق داد داستان‌های انبیا را». پس از آن نقشه‌ها بیشتر به احوالِ کسانی می‌ماند که در کتاب‌های عرفا آمده، نه به زندگیِ رایج. بسیاری استعدادِ ویژه را در بیابان رها می‌کنند و چیزی هم جای آن نمی‌گذارند: اسماعیلی که تشنگی هست و زمزم نیست. داستانِ دو فرزند را شاید بتوان چنین خواند؛ شاید هم نه. مدل تا جایی می‌ماند که متن و زندگی را روشن کند، و هرجا بپوشاند کنار می‌رود.