این جلسه از بازخوانیِ ضعفِ مبانیِ مطالعاتِ قرآنیِ مدرن آغاز میکند و نشان میدهد کنارگذاشتنِ ماوراءطبیعت در این میدان با فیزیک و علومِ تکرارپذیر یکی نیست. سپس پارادایم را بهعنوانِ چارچوبِ پرسش و فکت و استدلال بازمیکند، با تمثیلِ وارونگیِ داروین تثبیتِ روش را شرح میدهد، و نظریههای آخرالزمانی و جابهجاییِ جغرافیایِ ظهورِ اسلام را در برابرِ متنِ قرآن میسنجد. مسیر در پایان به نقشِ تصورِ انسان و زبان در تاریخنگاری و به تفاوتِ فهمِ وحیانی و فهمِ بینافرهنگیِ واژگان میرسد.
ضعفِ مبانی و انگِ غیرعلمی
فلسفهٔ مطالعاتِ قرآنی در این جلسه از نقطهای شروع میشود که معمولاً دیر گفته میشود: پیش از آنکه تاریخچهٔ رشته فهرست شود، باید پرسید مبانیِ روش چیست و کجا سست است. ادعای مرکزی این است که «نقطه ضعفهایی وجود دارد در مبانی این چیزی که تحت عنوان مطالعات قرآنی میشناسیم». این ضعف در نمونهٔ استدلالی دیده میشود که میکوشد دخالتِ ماوراءطبیعت را از میدان بیرون کند و باور به امکانِ آن را با انگِ غیرعلمی و بایاس برابر بگیرد. در این خوانش، «استدلال خیلی خیلی ضعیفیه»؛ نه چون تاریخنگاری بینیاز از روش است، بلکه چون خودِ برهانِ اخراجِ ماوراءطبیعت بر پایهای نازک ایستاده است. وقتی معیارِ علمیبودن پیش از تعریفِ دقیق بهکار رود، نتیجه نه بیطرفی که حذفِ یک موضعِ معرفتی از پیش است.
معمولاً این اخراج را بدیهی میانگارند. «معمولاً خیلی بدیهی و ساده میگویند» که مطالعاتِ علمی دخالتِ ماوراءطبیعت ندارد. این جمله در فیزیکِ آزمایشگاهی معنا دارد: آنجا تکرارپذیری و کنترلِ متغیرها معیار است و استناد به امرِ غیبی توضیح را از دایرهٔ پیشبینی بیرون میبرد. اما «مطالعه کردن مواردی که» با وحی و کتابِ مقدس سروکار دارند از جنسِ همان آزمایش نیست. کسی که به امکانِ دخالتِ ماوراءطبیعت باور دارد میتواند بپذیرد که در فیزیک این باور را کنار بگذارد؛ «آزمایش فیزیکی آن آزمایشی که همیشه نتیجه»ای تکرارپذیر میدهد جایِ استنادِ غیبی ندارد. همان شخص در برابرِ متنی که مدعیِ وحی است نمیتواند همان کنارگذاشتن را بدونِ هزینهٔ معرفتی تکرار کند، زیرا موضوعِ مطالعه خودْ ادعایِ امرِ غیرتکرارپذیر را حمل میکند.
مسئله این نیست که هر باورِ ایمانی باید بیچونوچرا در تاریخنگاری وارد شود. مسئله این است که «دخالت ماوراء طبیعت را کنار بگذاریم» وقتی بهعنوانِ شرطِ علمیبودنِ مطلق اعلام میشود، خودِ یک موضعِ متافیزیکی است که لباسِ بیطرفی پوشیده. کسانی که باور دارند و کسانی که ندارند، هر دو پیشفرض میآورند؛ تفاوت در آشکار بودن یا پنهان بودنِ آن پیشفرض است. مطالعاتِ قرآنی اگر بخواهد فلسفه داشته باشد، باید این را ببیند نه آنکه یکی را علم و دیگری را تعصب بنامد. انگِ بایاس وقتی فقط یکطرفه شلیک شود، خودْ نشانِ بایاسِ روششناختی است.
از همینجاست که بحث از روش به بحث از پارادایم میرود. تا معلوم نشود چه چیزهایی مفروض گرفته میشوند، چه پرسشهایی اصلیاند، و چه چیزی فکت شمرده میشود، دعوا بر سرِ علمی یا غیرعلمی بودنِ یک تفسیرِ تاریخی بیپایان میماند. «اگر جواب بدهید یک جور مطالعه میکنید» و اگر جواب ندهید جورِ دیگر؛ تقسیمِ سادهٔ بایاسدار و بیبایاس بر پایهٔ بله یا خیر به ماوراءطبیعت، خودْ خطا است. ضعفِ مبانی درست در همین نقطه است: معیارِ بیطرفی پیش از آنکه تعریف شود، علیهِ یک طرفِ بحث بهکار میرود. فلسفهٔ رشته یعنی توقف در همین آستانه و نرفتنِ شتابزده به فهرستِ نامها و مکاتب.
پارادایم: پرسش، روش و فکت
پارادایم فقط مجموعهٔ نظریهها نیست؛ شبکهٔ مفروضات، شیوهٔ استدلال، و مهمتر از همه فهرستِ پرسشهای مشروع است. «پرسشهای اصلی چیها هستند» خودْ بخشی از تعریفِ پارادایم است، نه حاشیهای بر آن. در گذار از «فیزیک ارسطویی به فیزیک نیوتونی» حتی سؤالها عوض میشوند. «تقریباً هیچ اشتراکی با فلسفه ارسطویی ندارد» از نظرِ اینکه چه چیزی ارزشِ پاسخ دارد. «داریم طبیعت را مطالعه میکنیم» اما جهتِ نگاه صد و هشتاد درجه چرخیده است: «متدمون عوض شده، پرسشهامون عوض شده»، هدف و شیوهٔ اقناع و حتی خودِ فکتها جابهجا شدهاند. «حتی فکتهامون هم تغییر کرده» جملهای است که اگر جدی گرفته شود، ساده بودنِ اتکا به شواهدِ خام را میشکند، چون خودِ فکت در تورِ پرسش به دام میافتد.
در مطالعاتِ دینی و تاریخی نیز همین رخ میدهد. آنچه برای یک نسل فکتِ محکم است برای نسلِ بعد روایتِ مشکوک میشود؛ و آنچه دیروز حاشیه بود امروز مرکزِ پژوهش میگردد. این تغییر همیشه از کشفِ سندِ تازه نمیآید. گاهی از جابهجاییِ هدفِ پژوهش میآید: دفاع، ردیه، فهمِ زبانشناختی، بازسازیِ قدرتِ سیاسی، یا اثباتِ بیاعتباریِ سنت. هر هدف، پرسشهای خود را جلو میآورد و برخی شواهد را درشت و برخی را نامرئی میکند. تاریخِ یک رشته بیش از انباشتِ داده، تاریخِ جابهجاییِ این اهداف است.
آگاهی از پارادایم به معنای نسبیگراییِ مطلق نیست. به این معناست که پژوهشگر بداند چرا بعضی ایرادها برایش اصلاً مطرح نمیشوند و چرا بعضی فرضها بدیهی بهنظر میرسند. بدونِ این آگاهی، اختلافِ دو تفسیر مثلِ اختلافِ دو مشاهدهٔ خام گزارش میشود، در حالی که غالباً اختلافِ دو قرارداد است. فلسفهٔ مطالعاتِ قرآنی اگر کاری بکند، همین را روشن میکند: پیش از جدال بر سرِ یک آیه یا یک روایتِ سیره، باید دید طرفین در چه جهانی از پرسش ایستادهاند. دو نفر میتوانند هر دو سند بخوانند و باز دو تاریخِ ناسازگار بنویسند، چون وزندهیشان یکی نیست.
همینجا تفاوتِ موضوعِ وحی با موضوعِ فیزیک دوباره معنا پیدا میکند. در فیزیک میتوان بر سرِ بخشی از روش به توافقِ گستردهای رسید؛ در تاریخِ ادیانِ مدعیِ وحی، خودِ امکانِ امرِ خارقالعاده جزوِ مفروضاتِ جداکننده است. انکارِ این جدایی و اصرار بر یگانگیِ روش، پارادایمِ سکولار را بهجایِ بیطرفی مینشاند. دیدنِ پارادایم، حداقل، این جابهجایی را آشکار میکند و راه را برای تمثیلِ بعدی از تاریخِ علم باز میگذارد: جایی که موفقیتِ نظریه و تثبیتِ چارچوب جایِ هم را عوض میکنند.
وارونگیِ داروین و تثبیتِ روش
برای نشاندادنِ چگونه پارادایم از شواهد تغذیه میکند و سپس بر شواهد حکم میراند، تمثیلی از تاریخِ علم بهکار میرود که عنوانش «عنوانشو گذاشتم وارونگی داروین» است. در آغاز، وقتی پارادایم هنوز سست است، موفقیتِ واقعیِ نظریهها — یعنی تواناییِ توجیهِ تجربه و فکت — به تثبیتِ چارچوب کمک میکند. «موفقیت تئوری یعنی اینکه» تا چه حد تجربهها و فکتها را توجیه میکند. یک یا دو نظریه که خوب کار کنند، سقفِ پارادایم را بالا میبرند. از جایی به بعد «جریان برعکس میشود»: «چون پارادایم تثبیت شده تئوریهایی که با» آن سازگارند موفق فرض میشوند، حتی اگر توجیهشان ضعیف باشد. استدلال از پایین به بالا جایش را به حکمِ «از بالا به پایین» میدهد.
«نظریه تکامل داروین زمانی که» منتشر شد و طرفدارانی یافت، در این خوانش «تقریباً خالی از شواهد کافی بود» نسبت به وزنی که بعدها پیدا کرد. پس از تثبیت، گفتنِ آنکه «انسان یک تافته جدا بافتهست» خرافی شمرده میشود چون «نظریه تکامل یک نظریه تدریجیه» و فاصله با دیگر موجودات کمرنگ شده است. زیستشناسانِ همعصر مخالفتها و کمبودِ شواهد را میدیدند؛ با این حال پارادایمِ تازه بهتدریج معیارِ موفقیت را درونی کرد. این روایت برای اثبات یا ردِ زیستشناسیِ امروز نیست؛ برای نشاندادنِ منطقِ وارونگی است: اول شواهد پارادایم را میسازند، بعد پارادایم شواهد را رتبهبندی میکند. کسی که فقط نتیجهٔ امروز را ببیند، مسیرِ تثبیت را فراموش میکند و گمان میبرد روش از ازل بدیهی بوده است.
در مطالعاتِ قرآنیِ مدرن نیز میتوان نظایرِ این وارونگی را دید. وقتی قرارداد این باشد که منابعِ اسلامی دیر و ساختگیاند، هر شباهتِ بیرونی به یک فرقهٔ سریانی یا یهودی بهسرعت منشأ خوانده میشود و هر گزارشِ درونی تضعیف میگردد. وقتی قراردادِ مقابل حاکم باشد، همان شباهتها تصادف یا تحریفِ متأخر نام میگیرند. در هر دو حال، پارادایم پیش از داوریِ جزئی عمل میکند. تمثیلِ داروین فقط یادآوری میکند که این سازوکار ویژهٔ دینپژوهی نیست؛ در علمِ تجربی نیز سابقه دارد و از همینرو نمیتوان با اشاره به علم آن را انکار کرد.
فایدهٔ این تمثیل برای فلسفهٔ رشته این است که موفقیتِ روش را از بداهتِ روش جدا میکند. روشی ممکن است در یک دوره مسلط باشد بیآنکه مقدماتش بازبینی شده باشند. بازبینیِ مقدمات کارِ حاشیهای نیست؛ شرطِ آن است که پژوهشگر بداند کدام بازی را پذیرفته است، نه آنکه گمان کند بیرون از هر بازی ایستاده. از اینجا راه به نظریهٔ آخرالزمانیِ برخی بازسازیهای تاریخِ صدرِ اسلام باز میشود: نظریهای که بیش از شاهدِ درونی، از پارادایمِ حذفِ سنت تغذیه میکند و با لحنِ قطعیت خود را تحمیل میکند.
آخرالزمانِ قرآنی و معنایِ ساعه
یکی از گرههای نظریهٔ هاجریسم و همخانوادههایش تصویرِ جنبشِ نخستین بهعنوانِ جنبشی شدیداً آخرالزمانی است. بسترِ تاریخیای که «باستان متأخر» نامیده میشود در برخی بازسازیها «وحشتناک آپوکالیپتیک» تصویر میشود؛ سپس همان فضای بیرون به هویتِ درونِ دین نسبت داده میشود. در برابرِ این تصویر، خوانشِ درونیِ قرآن تأکید میکند که انتظارِ بازگشتِ دوبارهٔ مسیح بهسبکِ برخی سنتهای بیرون از اسلام در متن نیست: «در قرآن ما یک چنین چیزی نداریم». «مسئله ظهور به نظر میرسد حل شده» و آنچه بهعنوانِ افقِ پایان طرح میشود بیشتر «پدیده قیامته» است با توصیفاتی که غالباً طبیعی و کیهانیاند، نه برنامهٔ فتحِ فوریِ اورشلیم بهمثابهٔ کلیدِ پایانِ جهان. این تمایز اگر فراموش شود، هر فتحِ تاریخی بهآسانی به آپوکالیپس ترجمه میشود.
آیهای چون «ٱقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍۢ مُّعْرِضُونَ» (سورهٔ الأنبياء، آیهٔ ۱: براى مردم [وقت] حسابشان نزديك شده است، و آنان در بىخبرى رويگردانند.) در نگاهِ اول به نزدیکیِ قیامتِ کیهانی خوانده میشود. اما «واژه ساعه» در قرآن لایهٔ دیگری دارد: مرگِ فرد نیز ورود به همان افق است. وقتی کسی بمیرد، از منظرِ تجربهٔ خودش فاصلهٔ درازی تا حشر حس نمیکند؛ گویی «وارد آن دنیا شدم». «بنابراین برای من چون مرگ نزدیکه، قیامت نزدیکه». «حساب مردم نزدیکه» چون عمر نزدیک است، نه لزوماً چون جهانِ مادی فردا فرومیریزد. این تفکیک، فروکاستنِ دعوت به یک زمانبندیِ سیاسیِ کوتاه را از متن جدا میکند و اخلاقی بودنِ هشدار را نگه میدارد.
این بدان معنا نیست که قرآن آخرت را جدی نمیگیرد. جدیتِ آخرت درست از همین نزدیکیِ مرگ و حساب میآید. اما آخرتگراییِ اخلاقی و کیهانی با آپوکالیپتیسیسمِ سیاسینظامی که برخی بازسازیها به جنبشِ نخستین نسبت میدهند یکی نیست. اگر متن به پیروانش تعلیم میدهد که غفلت نکنند و حساب نزدیک است، این تعلیم میتواند بدونِ فرضِ پایانِ جمعیِ قریب در چند سال کامل باشد. نظریهٔ تاریخی باید اول با این لایهٔ متنی روبهرو شود، نه آنکه از بیرون بر متن تحمیل شود و سپس متن را بهخاطرِ ناسازگاری متهم کند.
از همینرو، پیش از استناد به منابعِ سریانی و یونانی که مسلمانان را عقابِ پایانِ جهان خواندهاند، باید پرسید متنِ خودِ دین چه میگوید. اگر قرآن مبدأِ جنبش دانسته شود، معیارِ درونی مقدم است. اگر قرآن کنار گذاشته شود، آنگاه هر تفسیرِ بیرونی میتواند جایِ هویتِ جنبش را بگیرد و این دقیقاً همان حرکتِ پارادایمی است که باید آشکار شود. بدونِ این تقدم، شاهدِ بیرونی بهجایِ تکمیلِ تصویر، جایگزینِ موضوع میشود.
هاجریسم: شاهدِ بیرونی و دینِ بدونِ متن
کتابهایی که تاریخِ صدر را از منابعِ غیر اسلامی بازمیسازند، مجموعهای چشمگیر از گزارشهای سریانی و یونانی و قبطی فراهم میکنند؛ «در منابع غیر اسلامی» میتوان دید مسلمانان چگونه دیده شدهاند. در بسیاری از این متون، ظهورِ مسلمانان نشانهٔ پایانِ جهان خوانده شده است: «اینها عقابهای خدا هستند که فتوحاتشون نشانه پایان جهان» و جایی دیگر سخن از «عقابهای شرق» است. فضای شکستِ روم و وحشتِ جمعی چنین تفسیری را برای ناظرِ مسیحی یا یهودی طبیعی میکند. پرسش این است که آیا تفسیرِ دشمن یا ناظرِ وحشتزده، شاهدِ ماهیتِ خودِ جنبش است؟
پاسخِ این خوانش منفی است. کسانی که در فضای آخرالزمانی زندگی میکنند هر رخدادِ بزرگ را به پایان گره میزنند؛ فتوحاتِ سریع از بیابان نیز از همان جنس است و چه بسا «فضای آپوکالیپتیک یک خورده بیشتر» اوج گرفته باشد. اما «تقریباً هیچ ربطی ندارد به اینکه آیا این دین آپوکالیپتیک هست یا نه». «باید ببینید این دین به پیروان خودش چه میگوید» و «شواهد درونی از مسلمانها» را جدی گرفت. نویسندگانِ هاجریسم «کل تاریخ اسلام و منابع اسلامی از جمله قرآن را میذارن کنار». تنها راهی که میماند این است که «از داخل ببینیم چه جوری تعلیم میداده»، و همان را حذف کردهاند. با این کنارگذاشتن، تنها شاهد برای آپوکالیپتیکبودن همان نگاهِ بیرونی میماند: متن را حذف کن، سپس از سکوتِ متن نتیجه بگیر.
«این ماجرای آپوکالیپتیک بودن جنبش دینی که اینجا اتفاق افتاده» در این نقد «به شدتی یک نظریه بدون شاهد هست». واقعیتِ پیشنهادی این است که جنبش در فضایی آخرالزمانی ظهور کرده اما خود بهشدتِ آن فضا آپوکالیپتیک نیست؛ دستکم نه در حدی که قرآن تصویر میکند. تناقضِ روشیِ دیگری نیز هست: همان جریانی که انبوهِ حدیث و سیره را کنار میگذارد، «چنگی به همین اسناد و مدارک برای یک اهداف خاص میزنیم» — هر جا روایتی با نظریه بخواند، ناگهان معتبر میشود. این گزینشِ هدفمند، نه نقدِ تاریخیِ یکدست، و بیش از هر چیز نشان میدهد پارادایم چگونه سند را گزینش میکند.
انسان در این بازسازیها گاه «یک تافته جدا بافتهایه در کره زمین» فرض میشود یا برعکس کاملاً شبیهِ ناظرِ مدرن؛ هر دو افراط از یک بیتوجهی به پیچیدگیِ انسانِ تاریخی میآید. نظریهٔ بدونِ شاهد وقتی خطرناکتر میشود که لحنِ قطعیت بگیرد و خود را تنها روایتِ علمی جا بزند. فلسفهٔ مطالعاتِ قرآنی درست همینجا وارد میشود: نه برای دفاعِ احساسی از سنت، که برای افشایِ خلأِ استدلال و بازگرداندنِ پرسش به متن و روش.
جغرافیا، وحی و مسیرِ استنتاج
«از اولین مطالعات جدی در مورد قرآن» در سدهٔ نوزدهم تا امروز، کرونولوژیِ متن و ترتیبِ نزول از مسائلِ اصلی بوده است. اگر اطلاعاتِ موجود در قرآن — داستانها، جدلها، لایههای مشترک با سنتهای یهودی و مسیحی — نتواند در بیابانِ حجازِ قرنِ هفتم توضیح داده شود، راه حل در پارادایمِ بدونِ وحی این میشود که «قرآن مال آنجا نیست». قرآن را به حجاز نسبت دادهاند؛ در حالی که «قرآن باید مثلاً در منطقهی شام یا اردن» پدید آمده باشد، جایی که فرقهها رفتوآمد داشتهاند و موادِ شفاهی و کتبی در دسترس بوده است. پس «محل ظهور اسلام را باید تغییر بدهیم» چون با فرضِ فقدانِ وحی و فقدانِ انتقالِ اطلاعات، آن جغرافیا نمیخواند. پرسشِ صریح این است: «این اینفورمیشنی که در قرآن هست این از کجاست» و پاسخِ پارادایمی، «ارتباط قوی با فرقههای مسیحی یهودی» را ناگزیر میکند.
«اگر من اعتقاد به وحی داشته باشم» اساساً همان پرسش به همان شکل مطرح نمیشود. «داستان این است که در قرآن میبینم» میتواند با اختلافهای جزئیِ روایتهای دیگر کنار بیاید؛ «اطلاعاتش از بالا میگرفته» توضیحِ معرفتی است نه فرار از تاریخ. پارادایمِ بدونِ وحی ناچار است تاریخ و مکان را عوض کند تا خلأِ معرفتشناختی پر شود. این استنتاجها همه نتیجهٔ آناند که پژوهشگر از آغاز حکم کرده امرِ ماورایی واردِ توضیح نشود. ادعایِ بیطرفی در چنین مسیری گمراهکننده است، چون مسیر از پیش بسته شده است.
این بخش از بحث نشان میدهد پارادایم فقط بر داوریِ نهایی اثر نمیگذارد؛ مسیرِ طرحِ سؤال را هم تعیین میکند. کسی که وحی را ممکن میداند ممکن است به سراغِ نقدِ سندی و زبانی برود بدونِ آنکه حجاز را تخلیه کند. کسی که وحی را ناممکن میداند، برای توضیحِ غنایِ متن، یا باید شبکهٔ پیچیدهای از اقتباس بسازد یا مکانِ نزول را جابهجا کند. هر دو مسیر میتوانند پژوهش تولید کنند؛ آنچه نباید رخ دهد پنهانکردنِ دو راهه بهعنوانِ یک روشِ واحد است. شفافیتِ پارادایم شرطِ اخلاقِ پژوهش است.
در میانهٔ این جدال، وسوسهٔ یافتنِ معادلِ بیرونی برای هر مضمونِ قرآنی شدت میگیرد. هرچه معادل بیشتر پیدا شود، نظریهٔ اقتباس قویتر بهنظر میرسد. اما کثرتِ شباهت بهتنهایی جهتِ تأثیر را ثابت نمیکند و جایگزینِ نظریهٔ زبان و وحی نمیشود. بدونِ نظریهٔ صریح دربارهٔ اینکه معنا چگونه در متن ثابت میشود، شکارِ معادلها بیشتر بازیِ پارادایمی است تا برهان. از اینجا بحث به انسانشناسی و زبان میرسد که همان بازی را در لایهٔ ژرفتر تکرار میکنند.
انسان، زبان و محدودهٔ کارِ مشترک
استدلالهایی که میگویند انسانهای گذشته مثلِ مایند تا بتوان تاریخ را فهمید، در ظاهر بیگناهاند و در باطن سنگین. «آن انسانها مثل ما هستند» فقط وقتی روشن است که بدانیم ما کیستیم. «مفروضاتی که درباره انسان، زبان شما دارید» وقتی متنی کهن را میخوانید همه دخالت میکنند. کسی که در زندگیِ خود تجربهٔ امرِ خارقالعاده را جدی میگیرد، دیدنِ معجزه در تاریخ را نامعقول نمییابد؛ کسی که آن را ناممکن میداند، گزارشِ معجزه را از پیش به اسطوره یا جعل میفرستد. اختلافِ انسانشناسی پیش از اختلافِ سند عمل میکند و تاریخنگاریِ خام را ناممکن میسازد.
«مارکسیستها یک خوبیهایی داشتن در مطالعاتشون»: دستکم میدانستند بر اساسِ چه نظریهای پیش میروند و آن را پنهان نمیکردند. دین را به اقتصاد گره میزدند و صریحاً میگفتند. در برابر، پارادایمِ تاریخدانِ مدرنِ مدعیِ بیطرفی گاه همان قاطعیت را دارد بیآنکه نامش را بگوید. «تاریخدان معنایش این نیست که نفی بکند مثلاً ماورای طبیعت را» اگر فقط جمله باشد؛ در عملِ پارادایمِ تثبیتشده، نفیِ عملی رخ میدهد حتی وقتی انکارِ نظری انکار شود. «میشود یک جوری زیرآبی رفت این وسط» وقتی جملهٔ نرم، عملِ سخت را میپوشاند.
آیا جایی برای کارِ مشترک میماند؟ «آیا یک جاهایی ممکن است وجود داشته باشه» که بشود «مشترک کار بکنیم»؟ بله. «کار کردن روی نسخههای خطی باقیمونده از قرآن» و خواندنِ «لایهی زیرین قرآن» در نسخههایی چون صنعاء نمونههاییاند که «جنبهی فیزیکالشه» بر سرِ معنا کمتر نزاع میآورد: تاریخِ کتابت، رسمالخط، ترتیبِ مصاحف. چنین کارهایی ارزش دارند و میتوانند میانِ پارادایمها پل بزنند. اما تعمیمِ این منطقهٔ مشترک به کلِ تفسیرِ تاریخِ صدر و معنایِ وحی، دوباره همان زیرآبرفتن است: محدودهای از توافق را بهجایِ بیطرفیِ کامل جا زدن و بقیهٔ منازعه را غیرعلمی نامیدن.
در لایهٔ زبان و معجزه نیز پارادایم تعیینکننده است. تصورِ آنکه «معجزه پیغمبر بوده» و وجودِ «آیات مبینات» چگونه فهمیده شود، به بینشِ جهانِ مخاطب گره میخورد. وجودِ «چند تا واژه سریانی هم تو قرآن هست» میتواند سرنخِ ریشهشناختی باشد یا وسوسهای برای بردنِ کلِ معنا به بیرون. «ایده اینکه این کلمه قرآن مثلاً در سریانی» مشابهِ آوایی دارد و پس معنا را باید از آنجا گرفت، اگر مطلق شود، «این اشتباست». کسی که «اعتقاد به وحی دارد اصلاً به زبان یک جور دیگهای نگاه میکند»: معنا میتواند در شبکهٔ استعمالِ درونیِ کتاب تثبیت شود، نه فقط در تبارِ بینافرهنگی. پیشنهادِ مقابل، «خیلی بیشتر ابتناء فهمتو بگذار تو قرآن»، یعنی تطورِ واژه را اول در خودِ متن دنبال کردن. «نقطه استارتشو» ممکن است بیرونی باشد، اما «یک کمکی هم بگیرم از آنجا» غیر از واگذاریِ کاملِ معناست؛ بهویژه برای «واژههایی که کم کاربرد دارند در قرآن» کمکِ بیرونی وزنِ دیگری دارد تا برای مفاهیمِ پرتکرارِ درونی. فرضِ افراطی — «یک واژهای که هیچ ریشهای در زبان عربی نداشته باشه» یکسره از بیرون آمده — حتی در همین بحث بعید دانسته میشود، هرچند احتمالِ کمکِ ریشهشناختی نفی نمیشود.
تمدنِ ترجمه و یادآوریِ پایانی
در حاشیهٔ بحثِ پارادایم، یادِ نقشِ تمدنِ اسلامی در انتقالِ میراثِ علمیِ جهانِ باستان میآید: نه برای تفاخر، که برای شکستنِ تصویرِ یکطرفهٔ شرقِ منفعل. «تمام میراث تمام نه یونان، تمام اطراف را جمع کردن»، ترجمه کردن و سپس به غرب رساندن، کارِ قرونِ نخستین است. «حالت شرفدگی که مسلمانها پیدا کردن» بیشتر به تضعیفِ پس از سدههای میانه و «بعد از حمله مغول» نسبت داده میشود؛ «کارشون فوقالعادهست دیگر» وصفِ همان دورهٔ جمع و ترجمه است. مطالعاتِ غربیِ متأخر، حتی وقتی با نیاتِ جدلی آغاز شده باشند، گاه همین میراث را تصحیح و منتشر کردهاند؛ خدمتِ علمی را میتوان از نیتِ اولیه جدا دید، بیآنکه نقدِ پارادایم فراموش شود.
این یادآوری به فلسفهٔ مطالعاتِ قرآنی برمیگردد: تمدنی که خود میراثبانِ یونان و همسایگان بوده، موضوعِ پژوهشی است که امروز گاه با پیشفرضِ انفعال و تأخر خوانده میشود. دیدنِ آن نقشِ تاریخی، حداقل، از شتابِ تحقیرِ معرفتی میکاهد. همزمان نباید به افسانهٔ طلاییِ بینقص بدل شود؛ نکته این است که نقشهٔ قدرتِ دانش در سدهها جابهجا شده و پارادایمِ امروزِ غربمحور نباید خود را ازلی بپندارد. آگاهی از این جابهجایی، بخشی از همان خودآگاهیِ پارادایمی است که جلسه میطلبد.
→ متنِ کاملِ این جلسه