این جلسه از پرسشِ چه چیزی واقعاً اشکالِ دینی است آغاز میکند و اشکال را تناقضِ تقریبی میانِ فهم از متنِ مقدس و فهم از جهان تعریف میکند. سپس نشان میدهد که کنارگذاشتنِ تئوریِ حقانیتِ متن فقط با رقابتِ تئوریهایِ جانشین معنا دارد؛ از تعلیقِ حکم در تعارضهایِ هموزن و ابهامِ زبان میگذرد؛ بازتابِ فرهنگ و تمثیلهایِ بازرگانی را از اشکالِ علمیِ سخت جدا میکند؛ حدودِ فطرت را روشن میسازد؛ چندگانگیِ حقیقت را بهعنوانِ مصالحه نقد میکند؛ و با رویا و زبانِ تصویری، تصویرِ بهشت را از اتهامِ صرفِ فرهنگی بیرون میکشد.
اشکال دینی تناقض دو فهم است
اشکالِ دینیِ محتوایی وقتی معنا مییابد که از متنِ مقدس چیزی فهمیده شود و از جهان نیز چیزی دیگر، و این دو در ذهنِ خواننده ناسازگار بیفتند. «ما یک متنی داریم که ازش یک چیزهایی میفهمیم»؛ متن ادعایِ بیانِ حقایق دارد و «حقایق، اصولاً حداقل این است که همه چیزهایی که در آن بیان شده حقیقته». خود نیز مستقیماً با جهان روبهرو میشویم و از آن اطلاعاتی میگیریم. اشکال یعنی آنچه از متن فهمیده میشود با آنچه از جهان حقیقت پنداشته میشود در تعارض بیفتد. این تعارض میتواند شکلِ فکتِ تجربی بگیرد — مثلاً وقتی علم چیزی دربارهٔ شکلِ زمین بگوید و قرائتی از متن خلافِ آن را القا کند — و میتواند شکلِ هنجاری داشته باشد: حکم یا سکوتی در متن که با داوریِ اخلاقیِ بیرون ناسازگار به نظر برسد.
نمونهیِ دوم با مسئلهیِ بردهداری روشن میشود. اگر بیرون از متن چنین دانسته شود که بردهداری نادرست است، و در عین حال انتظار برود که کتابی از جانبِ خدا نباید حکم یا وضعی نادرست را بازتاب دهد، آنگاه میانِ آنچه از بیرون بد دانسته میشود و آنچه در متن آمده یا نیامده تعارضی هنجاری شکل میگیرد. این تعارض، برخلافِ تعارضِ دو گزارهیِ واقعنما، تعارض میانِ حکم و انتظارِ حکم است؛ با این همه همان فشارِ «اینکه چه چیزی اشکال محسوب میشود» را ایجاد میکند. در کنارِ اینها، ناسازگاریِ درونیِ خودِ متن نیز نوعِ دیگری از اشکال است: جایی چیزی بگوید و جایِ دیگر چیزی که با آن نمیسازد. «از دنیا چیز دیگهای دارم میفهمم» و متن نیز ممکن است اجزایش با هم نسازند.
نکتهیِ تعیینکننده این است که هیچیک از دو طرفِ تعارض قطعیِ مطلق نیست. ادراک از جهان، حتی در فکتهایِ به ظاهر ساده، از نظرِ فلسفی جایِ شک دارد؛ «حتی مثلاً فکتهای خیلی ساده علمی را هم میشود به هر حال یک جوری شک کرد». فهمِ هر عبارت از هر متن، هرقدر هم ساده نوشته شده باشد، با پیشزمینهها میانجی میشود و امکانِ خطا دارد. بنابراین تقریباً هرگز دو طرفِ صددرصد قطعی روبرویِ هم نمیایستند. اشکالِ جدی بیشتر آنجا رخ مینماید که هم فهم از متن بسیار قاطع به نظر برسد و هم فهم از جهان. از این تمایز نتیجه میشود که هر پرسشی که صرفاً از ناآرامی یا از عادتِ فرهنگی برخاسته، لزوماً اشکال به معنایِ فنی نیست و «یعنی لازم نیست که آدم به هر اشکالی که پرسیده میشود واقعاً جواب بده».
این تعریف، میدانِ بحث را از جدلِ پراکنده به سنجشِ دقیقتر میبرد. دیگر نمیتوان هر ناخرسندی را به پایِ متن نوشت، و نیز نمیتوان هر تعارضِ محتمل را با انکارِ سادهیِ یک طرف حل کرد. آنچه باید سنجیده شود وزنِ فهمِ متن، وزنِ فهمِ جهان، و نوعِ تعارض — واقعنما، هنجاری، یا درونی — است. تنها پس از این نقشه است که میتوان پرسید کنارگذاشتنِ تئوریِ حقانیتِ متن چه شرطی دارد.
تئوری حقانیت فقط با تئوری جانشین کنار میرود
فرضِ مذهبی دربارهیِ متنِ مقدس این است که آن کتاب از جانبِ خدا آمده، آنچه در آن آمده با حقیقت سازگار است، و احکامش با عقلِ سلیم ناسازگار نیست. «یعنی یک متن مقدس دارم که فکر میکنم هرچه در آن نوشته درست است». این فرض یک تئوری است، نه بداهتِ بیرقیب. تئوریهایِ علمیِ جدی با یک مثالِ نقضِ تنها دور ریخته نمیشوند مگر آنکه تئوریِ جانشینی بهتر در کار باشد؛ مکانیکِ کوانتوم با نقاطِ ضعفِ شناختهشده همچنان نگه داشته میشود چون جایگزینِ همقدرتی نیست. همین منطق بر تئوریِ حقانیتِ متن نیز اعمال میشود: صرفِ یافتنِ یک دشواریِ توجیهنشده، بهخودیِ خود، حکمِ بطلانِ کامل نمیدهد.
اگر تئوریِ کتاب از جانبِ خداست کنار گذاشته شود، باید گفت جایگزین چیست. یکی آن است که نویسندهیِ بشریِ بسیار زیرک متن را ساخته باشد؛ دیگری آنکه ادعا آگاهانه نباشد و نوعی بیماری یا شنیدنِ ندایِ ناخودآگاه در میان باشد. رقابتِ واقعی وقتی شکل میگیرد که مجموعِ فکتهایِ توجیهنشده در یک تئوری از مجموعِ آنها در تئوریِ دیگر بیشتر شود. تئوری بهتر آن است که واقعیتهایِ بیشتری را پوشش دهد و نقاطِ کورِ کمتری باقی بگذارد. از این رو اشکالگرفتن فقط نشاندادنِ ناسازگاری با تئوریِ اول نیست؛ باید موضعِ مثبتی داشت که خود نیز در معرضِ نقد باشد. «تئوریها یک جوری با همدیگر باید رقابت کنند».
خواندنِ متن با فرضِ نویسندهیِ بسیار باهوش بسیاری از لایهها را توجیهناپذیر میگذارد؛ فرضِ اسکیزوفرنی نیز با صنایعِ لفظیِ پیچیده نمیسازد. ناخودآگاه عمدتاً تصویری کار میکند نه لفظی؛ شهود و حتی شعر ممکن است، اما قافیهسازیِ دقیق و صنایعِ ادبیِ سراسری از بیماریِ اسکیزوفرنی بهطورِ معمول برنمیآید. اگر تئوریِ بیماری تا آخرِ متن امتداد یابد، تقریباً همهیِ پیچیدگیهایِ لفظی برایش اشکال میشود؛ حال آنکه تئوریِ حقانیت ممکن است چند مسئلهیِ باز داشته باشد اما هنوز در مجموع کاراتر بماند. هدف، ذهنِ بیسؤال نیست؛ هدف، تئوریِ مرجح در میانِ رقباست.
موجه بودنِ عقیده نیز به معنایِ بیاشکال بودن نیست. موجه بودن یعنی بتوان گفت چرا این عقیده بر رقیبان ترجیح دارد: یا فکتهایِ بیشتری را توجیه میکند، یا در شرایطِ تقریباً مساوی با معیارهایی چون سادگی و زیبایی برتری مییابد. دفاعِ عقلانی یعنی حرف برای گفتن داشتن، نه ادعایِ کمال. در فضایِ میانفردی، معیارها جنبهیِ اجتماعی میگیرند: آنچه قابلِ طرح و پاسخ است، نه تجربهیِ خصوصیِ غیرقابلِ انتقال. هر روز ممکن است سؤالِ تازهای بیاید؛ مهم آن است که مسیرِ ترجیحِ تئوری روشن بماند و اشکالهایِ تئوریِ رقیب نیز دیده شود.
در تعارض هموزن تعلیق حکم عاقلانهتر است
وقتی فهمی از متن با فهمی از جهان تعارض مییابد، راه حلِ عجولانه ترجیحِ یکطرفهیِ معارفِ روز بر متن، یا بالعکس، نیست. سادهترین و سالمترین پاسخ، در بسیاری از موارد، تعلیقِ موقتِ قضاوت است: دو طرف از نظرِ درصدِ خطا هموزناند و هنوز معلوم نیست کدام باید اصلاح شود. تئوریهایِ علمی ممکن است یکباره زیر و رو شوند؛ نسبیت مفهومِ زمان را دگرگون کرد و دیگر ارکان نیز از بازنگری مصون نیستند. از سویِ دیگر، قرائتِ تازه از متن — از جمله جابهجاییِ فرض دربارهیِ اینکه زبانِ متن زبانِ فکت است یا زبانِ ارزش — میتواند کلِ نقشهیِ خواندن را عوض کند.
تمایزِ واقعیت و حقیقت اینجا اهمیت مییابد. «چیزی که میشود معتقد شد به حقیقته»، نه واقعیت بهمعنایِ خامِ مشاهده. دو منبع برایِ کشفِ حقیقت فرض میشود: متنی که حقایق را در خود دارد اما «به دلیل اینکه زبان اصولاً خودش ابهام ایجاد میکند» مخدوش و مبهم است، و مشاهدهیِ مستقلِ جهان با روشهایِ علمی و پیشفرضهایِ بسیار. تناقض میانِ این دو، اگر فشارِ بیرونیِ شتابزده نباشد، دعوت به صبر و سنجش است نه به انتخابِ ترسخورده. سپردنِ همهیِ وزن به معارفِ علمیِ روز ترازو را یکسره کج میکند؛ حال آنکه زبان با همهیِ ابهامش گاه حقیقتی را با وضوحی بیش از فکتِ علمیِ ناپایدار منتقل میکند.
مثالی آزمایشگاهی همین موازنه را ملموس میکند. فرض کنید اندازهگیریها با دستگاههایِ نهچندان دقیق انجام میشود و در عین حال دفترچهای از نتایجِ متخصصان هست که بخشهایی از آن خوانا، بخشهایی مبهم و بخشهایی ناخواناست. آنجا که رقمِ دفترچه روشن است و مشاهدهیِ خود متزلزل، ممکن است به دفترچه تکیه شود؛ آنجا که مشاهده مکرر و یکنواخت است و نوشته گنگ، مشاهده ترجیح مییابد؛ و آنجا که هر دو نزدیکاند، میتوان دست نگه داشت. وضعیتِ متنِ مقدس، با فرضِ حقانیت، و وضعیتِ فهمِ ناقص از جهان، از همین جنس است. مخالفتِ پرهیاهویِ بیرونی این موازنه را سخت میکند، اما منطقِ درونیاش را عوض نمیکند.
ابهامِ زبان نه ضعفِ تصادفی که ویژگیِ ذاتیِ انتقالِ معناست. هیچ عبارتی، هرقدر ساده، بدونِ پیشزمینهیِ خواننده فهمیده نمیشود. بنابراین قطعیتِ مطلق در فهمِ متن و قطعیتِ مطلق در فهمِ جهان هر دو مبالغهاند. آنچه میماند درجههاست: گاهی متن صریحتر مینماید و گاهی جهان. تعلیق، فرار از مسئولیت نیست؛ امتناع از شتابی است که تئوری را پیش از رقابتِ واقعی کنار میگذارد.
بازتاب فرهنگ و تمثیل بازرگانی
پرسشی جداگانه این است که آیا بازتابِ فرهنگِ قوم در متنِ مقدس اصولاً اشکال حساب میشود یا نه. برخی معتقدند نمیشود و دلایلی میآورند که خداوند ترجیح داده این بازتاب باشد؛ این توضیحات همیشه روشن نیست. یک عقیدهیِ غلطِ محلی — مثلاً باور به موجودی خاص — لزوم ندارد که در متن بازتاب یابد؛ خرافاتِ بسیار دیگری نیز در محیط بوده و بازتاب نیافته است. پس صرفِ حضورِ یک عنصرِ فرهنگی نه اثباتِ اشکال است و نه برائتِ خودکار.
تمثیلهایِ بازرگانی نمونهای حساساند. «تمثیلها را خداوند از فرهنگ بازرگانی گرفته» و این برایِ خوانندهای که آن فرهنگ را میشناسد فهمیدنی است. اما مفهومِ کسب و سود و زیان در متن گاه از معنایِ خرید و فروشِ واقعی فراتر میرود و به مفهومی کلیتر بدل میشود که بهآسانی از زبان حذفشدنی نیست. این مفهوم لزوماً به کسبوکارِ تجاری گره نخورده و به لایهای از فهمِ انسانی وابسته است که با فطرت قابلِ توجیه مینماید. تمایز مهم است: بازتابِ جزئیاتِ قومیِ زائد یک چیز است؛ بهکارگیریِ زبانی که تجربهیِ مشترکِ بشری را رمز میکند چیز دیگر. فکتِ حضورِ واژگانِ بازرگانی را میتوان برایِ تئوریِ نویسندهیِ بشریِ آگاه یا ناخودآگاه هم بهکار برد؛ اما صرفِ آن فکت، بدونِ سنجشِ وزنِ معنایی، اشکالِ قاطع نیست.
اشکالِ علمیِ سخت — آنجا که فکتِ پایدار با فهمِ قاطع از متن برخورد میکند — با اشکالِ فرهنگیِ نرم یکی نیست. در دومی، پرسش بیشتر این است که آیا زبانِ متن محدود به افقِ قوم مانده یا از آن عبور کرده است. اگر تمثیل فقط تزیینِ محلی باشد و بدونِ آن معنا بماند، بازتاب ممکن است حاشیهای باشد. اگر تمثیل حاملِ مفهومی باشد که جز با آن زبان منتقل نمیشود، حذفِ آن به نامِ پاکسازیِ فرهنگی خودِ معنا را میکشد. داوری موردبهمورد است، نه با یک حکمِ کلی دربارهٔ حضورِ فرهنگ در متن.
از این تمایز نتیجه میشود که فهرستکردنِ شباهتهایِ فرهنگی بهتنهایی نه ردِ متن است و نه دفاع از آن. باید پرسید آن شباهت چه وزنی در ساختارِ معنا دارد و آیا بدونِ فرضِ حقانیت بهتر توضیح داده میشود یا با آن. اینجا دوباره رقابتِ تئوریها بازمیگردد: تئوریِ جانشین باید مجموعِ فکتها — از جمله قدرتِ تمثیل و انسجامِ درونی — را بهتر از تئوریِ حقانیت پوشش دهد، نه فقط یک عنصرِ فرهنگی را انگشت بگذارد. دامداری و تصویرِ چارپایان نیز در متن پررنگاند، حتی جایی که فرض میشود در محیطِ تاریخی چندان محور نبودهاند؛ این نشان میدهد انعکاسِ محیط یکدست و ساده نیست و با یک شعار دربارهٔ صرفِ فرهنگِ عربی تمام نمیشود.
فطرت، تجربه اجتماعی و حدود فهم
جهانِ فطرت به معنایِ موجودِ تنها و بیجامعه نیست. «جهانِ فطرت شاملِ مثلاً زندگیکردن تو اجتماع میشود»؛ حتی آدمی که تنها میزید، بسیاری از چیزها را از افقِ مشترکِ انسانی میگیرد. کسی که اجتماع را ندیده، بسیاری از نسبتها را نمیفهمد؛ این بدیهی است. بخشهایی از رابطه با خدا ممکن است در زندگیِ معنویِ فردی فهمیده شود، اما کلِ نقشهٔ هدایت به تجربهٔ اجتماعی نیز وابسته است. بنابراین توقعِ اینکه متن فقط با فطرتِ ایزوله و بدونِ هیچ افقِ فرهنگی سخن بگوید، توقعی ناواقعی است.
در عین حال، فطرت سقفی هم دارد: هر بازتابی را نمیتوان به بهانهٔ فطرت موجه کرد. «این ربطی به فطرت و اینها ندارد» گاه دربارهٔ اموری گفته میشود که نباید با کشآمدنِ مفهومِ فطرت پوشانده شوند. آنچه با ساختارِ مشترکِ انسانی گره خورده — سود و زیانِ اخلاقی، امانت، پیمان — با آنچه صرفاً رسمِ محلی است تفاوت دارد. تشخیصِ این دو، خود بخشی از کارِ فهم است و با شتابِ جدلی حل نمیشود. متن اگر بخواهد با انسانِ واقعی حرف بزند، ناچار است از زبانی استفاده کند که آن انسان میشناسد؛ پرسش این است که آیا از آن زبان فراتر میرود یا در آن زندانی میماند.
همین افق توضیح میدهد چرا برخی مفاهیمِ کلی در متن با واژگانِ آشنایِ قوم بیان میشوند بیآنکه به آن قوم محدود بمانند. کسب بهمعنایِ وسیع، معاملهیِ نفس، و سود و زیانِ اخروی از همین دستاند: پوستهیِ زبانی محلی است و مغزهیِ معنایی قابلِ تعمیم. برعکس، جزئیاتی که فقط با عادتِ قومی معنا دارند و با هیچ لایهیِ مشترکِ انسانی پیوند نمیخورند، اگر در مرکزِ ادعا بنشینند، سنگینتر نقد میشوند. فطرت ابزارِ برائتِ همهچیز نیست؛ ابزارِ تفکیکِ مرکز از حاشیه است. زیادهروی در مفهومِ فطری همانقدر گمراهکننده است که انکارِ کاملِ آن.
در جهانِ ارتباطاتِ امروز، عقاید دیگر در یک روستا ثابت نمیمانند. آنچه والدین کپی کردهاند، با صدایِ مخالف از گوشه و کنار روبرو میشود. پیشتر «خیلی آدمهای آروم و راحتی بودن»: در یک جا به دنیا میآمدند، همان عقیده را میگرفتند و تا آخر عمر همان میماندند. عکسالعملِ طبیعیِ بسیاری بستنِ گوش است: کتاب و عقیدهیِ غیر را جز برایِ سرگرمی نخواندن. اما قطعِ کاملِ ارتباطات ممکن نیست و جهان را نمیتوان به عقب برگرداند. در چنین وضعی، تعریفِ دقیقِ اشکال و رقابتِ تئوریها جایگزینِ آرامشِ قدیمیِ بیسؤال میشود. فطرت و تربیت نقطهٔ شروعاند، نه نقطهٔ پایانِ فهم.
چندگانگی حقیقت بهعنوان مصالحه
پیشنهادِ اینکه حقیقت چندگانه است و هر کس حقیقتِ خود را دارد، اغلب بهعنوانِ راهِ خروج از تعارض عرضه میشود. در عمل این پیشنهاد بیشتر مصالحهای اجتماعی است تا نظریهٔ معرفت: آرامشِ همزیستی را میخرد به بهایِ تضعیفِ ادعایِ صدق. اگر متن ادعایِ حقیقت دارد و جهان نیز حقیقتی را نشان میدهد، گفتنِ اینکه هر دو کاملاً حقاند بدونِ توضیحِ نسبتشان، مسئله را پاک نمیکند؛ فقط نامش را عوض میکند. «ولی نه اینکه بگوییم شما درست میگید، من هم درست میگویم» راهِ رقابت نیست؛ راهِ تعطیلِ سنجش است.
رقابتِ تئوریها با چندگانگیِ سهلگیرانه یکی نیست. در رقابت، دو یا چند تبیین در برابرِ مجموعِ فکتها سنجیده میشوند و یکی مرجح میشود یا تعلیق میماند. در چندگانگیِ مصالحهای، سنجش کنار گذاشته میشود تا اختلافِ اجتماعی کم شود. نتیجه این است که دیگر نمیتوان گفت چرا یک عقیده بر دیگری ترجیح دارد؛ فقط میتوان گفت هر کس عقیدهیِ خود را دارد. این برایِ مدارا مفید است، اما برایِ فهمِ اشکالِ دینی ناکافی است؛ زیرا اشکال درست آنجا معنا دارد که دو ادعا نمیتوانند با هم صادق باشند. متنِ موردِ بحث بارها بر وجودِ یک حق اصرار دارد که باید کشف شود، نه بر همترازیِ همهٔ فهمها.
نقدِ چندگانگی به معنایِ نفیِ تکثرِ قرائت نیست. قرائتها میتوانند متعدد باشند و در عین حال برخی به متن و جهان نزدیکتر. تفاوتِ قرائت با تفاوتِ حقیقت یکی نیست. قرائتِ بهتر آن است که تعارضهایِ کمتری بسازد، فکتهایِ بیشتری را بپوشاند، و با ابهامِ زبان صادقانهتر رفتار کند. چندگانگیِ حقیقت وقتی خطرناک میشود که این رتبهبندی را از اساس ممتنع اعلام کند و هر ادعایی را همتراز بنشاند.
در برابرِ فشارِ جهانِ ارتباطات، وسوسهیِ چندگانگیِ آسان قوی است: هر کس کارِ خود را بکند و گمان کند همه حقیقت را میگویند. اما متنِ مقدس اگر ادعایِ هدایت دارد، نمیتواند به فهرستِ سلیقهها فروروید. یا تئوریِ حقانیت در رقابت باقی میماند، یا تئوریِ جانشین جایش را میگیرد؛ راه سومِ همترازیِ همهٔ ادعاها مسئله را به تعویق میاندازد نه حل.
رویا، تصویر مشترک و بهشت
رویا زبانِ تصویریِ مشترکِ انسانهاست. تقریباً همگان در خواب داستانهایِ تصویری میبینند و ضمیرِ ناخودآگاه با تمثیلِ عجیب، مسئلهیِ مهمِ زندگی را یادآوری میکند. اسب و جنگل و تعقیب در خواب میتوانند معانیِ مشترکی در فرهنگهایِ تعبیر داشته باشند؛ «همه قبول دارند که اینها معنی دارند»، هرچند دیکشنریهایِ ساده همهچیز را تمام نمیکنند و فهمِ رویا سطحی واحد ندارد. آنچه اهمیت دارد این است که ذهنِ بشر پیش از استدلالِ انتزاعی، با تصویر و قصه کار میکند. رویایی که در آن اسب از دور نزدیک میشود و وحشت میآفریند، میتواند تمثیلِ مسئلهای حیاتی در زندگیِ بیننده باشد، نه گزارشِ روزمره از اصطبل.
در متنِ مقدس نیز خوابها و رویاها صرفاً زینت نیستند. رویاهایِ سورهٔ یوسف و رؤیایِ ابراهیم و پیشبینیِ سالهایِ کشاورزی در خوابِ پادشاه، به عنوانِ فکتِ درونمتنی حاضرند. کسی که متن را میپذیرد میپذیرد که رویا میتواند چیزی از آینده را بنمایاند. این را نباید با دستگاهِ کاملِ علمی یکی کرد؛ اشاره و فکتِ متنی است، نه فصلی از روانشناسیِ مدرن. با این حال، همین حضور نشان میدهد که زبانِ تصویری در انتقالِ حقیقت جدی گرفته شده است. «به هر حال این یک مطالعهای دارد انجام میشود توسط یک خیل عظیمی از روانکاوها، روانشناسها»؛ پیچیدگیِ تئوریهایِ امروز نافیِ اصلِ جدیبودنِ رویا نیست.
تصویرِ بهشت و جهنم نیز از همین افق فهمیدنیتر میشود. اگر زبانِ بشر برایِ امرِ متعالی ناگزیر از تصویر است، توصیفِ بهشت با باغ و نهر و نعمت لزوماً به معنایِ محدودماندن در خیالِ قومیِ صرف نیست. «در واقع قرآن نیست که تحت تأثیر فرهنگ عرب دارد این تمثیل را به کار میبرد» به معنایِ سادهٔ تقلید؛ تصویر میتواند ترجمهیِ حقیقتی باشد که جز با قصه منتقل میشود — همانگونه که رویا حقیقتِ روانی را با قصه میگوید. آدمی که در اروپا صحرا را در خواب ببیند با آدمی که در صحرا میزید در سطحِ تمثیلی میتواند هممعنا باشد، هرچند تواترِ ظاهرشدنِ صحرا در خوابِ صحرانشین بیشتر باشد. نقدِ فرهنگی وقتی عادلانه است که میانِ پوستهیِ تصویری و مغزهیِ معنایی فرق بگذارد. «اینها مشترکاً برای همه آدمها، آتش برای همه آدمها خطرناکه»؛ نمادهایِ بنیادی از تجربهٔ مشترکِ بشری میآیند نه فقط از جغرافیا.
از سویِ دیگر، جدیگرفتنِ تصویر به معنایِ خامخوانیِ تحتاللفظیِ هر جزئیات نیست. همانطور که در تعبیرِ رویا نباید هر نماد را مکانیکی به یک معنی قفل کرد، در خواندنِ تصویرهایِ معاد نیز باید میانِ اشارت و تحدیدِ مادی فرق نهاد. «میتواند تمثیلهاش خیلی عجیب و غریب باشه» و باز معنادار بماند. رقابتِ تئوریها اینجا هم برقرار است: تئوریای که هم قدرتِ تصویریِ متن را توضیح دهد و هم با فهمِ جهان نسازد، بر تئوریای که تصویر را فقط خرافهٔ قومی میداند یا برعکس هر ذره را جسمانیِ صرف میخواند، مرجح است اگر فکتهایِ بیشتری را بپوشاند.
→ متنِ کاملِ این جلسه