نظریهٔ فروید — مکانیسم‌های دفاعی

این جلسه مبانیِ فکرِ فروید را از تمثیلِ انرژی و ادعایِ مدلِ علمی می‌چیند، الگویِ داروین را به‌عنوانِ روشِ طبیعی‌سازیِ روان می‌گذارد، و از اصلِ لذت و غریزهٔ مرگ به سه‌گانهٔ نهاد و ایگو و واقعیت می‌رسد. سپس واپس‌رانی و انسدادِ کانال‌ها را به هیستری گره می‌زند، مکانیسم‌هایِ دفاعی — انکار، واکنشِ وارونه، جابه‌جایی، فرافکنی، همانندسازی و والایش — را می‌گشاید، و جذابیتِ همین مدل برای یونگ را با کمبودِ مدلِ رقیب در درمان می‌بندد.

مدلِ علمیِ رفتار و تمثیلِ انرژی

فروید، در این خوانش، نه فقط مشاهداتِ پراکنده را جمع می‌کند و نه فقط درمان را مدیریت می‌کند؛ می‌خواهد چیزی بسازد که در معنایِ زمانِ خودش مدلِ علمی باشد: چارچوبی که رفتارِ طبیعی، بیماریِ روانی، اختلال و انحراف را در یک میدانِ واحد توضیح دهد. صرفِ توصیف کافی نیست؛ از تبیینِ علمی معمولاً انتظار می‌رود که «به نوعی بشود باهاش یک پیش‌گویی‌هایی انجام داد». چون پزشک است، از تبیین باید نتیجه‌ای درمانی هم درآید. این سه لایه — توصیف، پیش‌گویی، درمان — با هم می‌سازند آنچه فروید در پیِ آن است، نه یکی بدونِ دیگری.

برای فهمِ عمیق‌ترِ چنین مدلی، گاه باید تمثیل‌هایی را دید که در پسِ متن نشسته‌اند حتی اگر نویسنده‌شان هرگز آن‌ها را صریح ننویسد. کتاب‌هایِ جدید دربارهٔ فروید بر تمثیلی ماشینی انگشت می‌گذارند: «روان را دارد به یک سیستم آبرسانی تشبیه می‌کند». انرژی در کانال‌هایِ عصبی جریان می‌یابد، می‌بندد، منحرف می‌شود و فشار می‌آورد؛ رفتار و نشانه و خاطره در همین هندسه معنا می‌گیرند. فایدهٔ این تمثیل دوچندان است: هم درکِ درونیِ نظریه را شفاف‌تر می‌کند، هم — اگر جایی پیش‌گوییِ نظریه غلط از آب درآید — نشان می‌دهد کدام اصل را باید دستکاری کرد، نه آنکه کلِ ساختمان را یکجا دور انداخت. بدونِ چنین نقشهٔ مبانی، نقد یا اصلاح فقط تعویضِ سلیقه است.

اصلاحِ یک نظریهٔ اصل‌موضوعی وقتی ممکن است که مبانی‌اش روشن باشد. اگر استنتاجی به خطا برسد و استدلال درست باشد، باید به اصل بازگشت؛ اگر اصل درست است، باید استدلال را بازبینی کرد. «اگر نه استدلال‌ها درستن پس اصول من یک جایی اشکال دارد». از همین‌رو جلسه می‌کوشد مبانی را تا حدِ ممکن صریح بگذارد: نه برای تقدیسِ فروید، که برای آنکه نقد و اصلاح مسیر داشته باشد. بدونِ این شفافیت، هر رد یا تأییدی بیشتر سلیقه است تا کارِ نظری.

محدودهٔ مشاهدات نیز بخشی از روش است. فروید دایره را عمومی‌تر از پیشینیان می‌گیرد: «هیستری یک بیماریه که در مردها هم می‌تواند بروز کند» در حالی که پیش‌تر آن را مخصوصِ زنان می‌دانستند. مشاهداتش موردِ قبولِ عام‌اند و همین عمومی‌بودن با روحیهٔ علمی‌اش سازگار است. در برابر، یونگ مشاهدات را وسیع‌تر و شخصی‌تر می‌گیرد و زودتر به این نتیجه می‌رسد که تئوریِ فروید کافی نیست؛ تفاوت نه فقط در محتوا که در ادعایِ تبیینِ علمی در برابرِ مشاهده‌گریِ گسترده‌تر است. یونگ «اصولاً درسش که تبیین علمی به آن معنایی که فروید هست نیست» و مجموعهٔ مشاهداتش را هرقدر بخواهد وسیع می‌گیرد؛ همین آزادیِ دامنه نقطهٔ قوت و همزمان نقطهٔ جدایی از برنامهٔ فرویدی است.

از همین تمایز می‌توان فهمید چرا دو سنت بعدها تا این حد از هم فاصله گرفتند. یکی می‌خواهد مشاهدات را محدود و قابلِ کنترل نگه دارد تا مدل پیش‌بینی و درمان بسازد؛ دیگری می‌خواهد هرچه در تجربهٔ بالینی و فرهنگی دیده می‌شود را واردِ نقشه کند، حتی اگر قیمتش از دست رفتنِ وسواسِ علمیِ کلاسیک باشد. «در تبیین علمی یک مقدار ما وسواس بیشتری روی مشاهدات داریم» و همین وسواس است که دامنهٔ فروید را تنگ‌تر و معماری‌اش را منسجم‌تر می‌کند. جلسه این را نه برای داوریِ نهایی که برای روشن‌کردنِ مبانی می‌گوید: بدونِ دانستنِ اینکه هر نظریه چه چیزی را عمداً بیرون گذاشته، نقدِ محتوا بی‌ریشه می‌ماند.

الگویِ داروین و نگاهِ ماشینی به روان

اگر الگویی برای کارِ فروید باشد، داروینیسم به‌عنوانِ الگویِ روش است نه لزوماً به‌عنوانِ انبانِ گزاره‌هایِ زیستیِ وام‌گرفته. «اگر الگویی برای کار فروید وجود دارد داروینه» — نه به این معنا که فروید صرفاً مبانیِ نظریِ داروین را کپی کند، بلکه به این معنا که می‌خواهد پدیده‌هایِ انسانی را بدونِ رجوعِ فوری به مبانیِ ماورایِ طبیعی، در پیوستگی با طبیعت توضیح دهد. انسان تافتهٔ جدا‌بافته نیست؛ نوعی میانِ انواع است و رفتارش نیز باید در همان افقِ طبیعی فهم شود.

سؤال‌هایی که داروینیسم باز می‌گذارد — چرا تکلمِ انسان با دیگر موجودات قیاس‌پذیر نیست، چرا تفکر این‌قدر متمایز می‌نماید — در این الگو حذف نمی‌شوند، اما جهتِ پاسخ عوض می‌شود: باید نشان داد که چیزِ غیرعادی در انسان اتفاق نمی‌افتد، یا دست‌کم می‌توان مسیرِ طبیعی‌ای برایش تصور کرد. فروید می‌کوشد غیرعادی‌بودنِ امکاناتِ انسانی را از میان ببرد، نه با انکارِ تفاوت، که با فروکاستنِ تفاوت به مکانیزم‌هایی که از زیست و انرژیِ روانی قابلِ پیگیری‌اند.

دیدِ مکانیکی و دترمینیستی نیز در همین برنامه است: «سعی می‌کند که رفتار را به عنوان عین ماشین نگاه کند که این ماشین دارد چگونه کار می‌کند». اختیار به‌عنوانِ فرضِ اولِ تبیین کنار می‌رود؛ غایت‌شناسیِ قدیمی — که می‌گوید فلان رفتار «برای» فلان کمال است — جای خود را به تبیینِ علّی می‌دهد. «غایت شناسی را می‌گذارد کنار» تا ساینسِ زمانه را رعایت کند. این انتخابْ نظریه را به سخت‌افزار و انرژی نزدیک می‌کند و از الهیات و غایتِ ازپیش‌نهاده دور.

این طبیعی‌سازی پیامدِ اخلاقی و فرهنگی هم دارد. اگر روان ادامهٔ طبیعت باشد، ارزش‌هایِ متعارف — که انسان را ذاتاً اخلاقی یا معنوی می‌بینند — دیگر نقطهٔ آغاز نیستند؛ باید توضیح داده شوند که چگونه رویِ لایه‌ای حیوانی سوار شده‌اند. نظریه از همین‌جا تیره خوانده می‌شود، چون تصویرِ خود را با تصویرِ رایج از خویشتن یکی نمی‌گیرد. اما تیرگی‌اش از بدبینیِ آزاد نیست؛ از برنامهٔ علمیِ عصر است: تبیین بدونِ ماوراء، و تقلیل تا حدِ ممکن به سطحِ قابلِ پیگیریِ جسمانی و جریانی.

اصلِ لذت، تنش و غریزهٔ مرگ

تا جایی از مسیرِ نظری، اساسِ حرف این است که رسیدن به حالتِ مطلوب چیزی جز رسیدن به لذت نیست: «یک اصل در انسان بیشتر کار نمی‌کند آن هم اصل لذته». انسان‌ها انگار می‌خواهند لذت را بیشینه کنند و تنشِ درونی را فرونشانند. فعالیتِ شدیدِ ظاهری نیز می‌تواند از تنشِ درونی تغذیه کند: کسی که اگر کار نکند بیشتر آزار می‌بیند، تنش را با حرکت خالی می‌کند. تصویرِ آنکه گروهی را در جایی بگذارند و نگذارند کار کنند تا بیمار شوند، همین منطق را نشان می‌دهد — سکونِ اجباری خود فشار است.

مراحلِ رشدِ لذت نیز در همین اصل می‌نشیند. کودک می‌تواند در حالتی شبیه خلسه از شیر و تماس لذت ببرد؛ «در حد خلصه دارد لذت می‌برد». نخست لذت در دستگاهِ گوارش متمرکز است؛ سپس مراکزِ لذت جابه‌جا می‌شوند. این جابه‌جاییِ کالبدی پلی است میانِ زیست‌شناسی و شخصیت: تثبیت در یک مرحله، بعدها سبکِ لذت و رابطه را شکل می‌دهد. تا وقتی فقط اصلِ لذت در کار باشد، کلِ معماری بر کاهشِ تنش و جستجویِ ارضا استوار است.

اما نظریه در مرحله‌ای دیگر اصلِ دومی را هم وارد می‌کند: «در کنار غریزه زندگی، غریزه مرگ هم هست». هر ارگانیسمی در کنارِ میل به ادامهٔ حیات و لذت، میلی به مرگ و بازگشت به مینیممِ تنش نیز دارد. «مردن یک جور رسیدن به مینیمم تنش هست». پرخاشگری و ویرانگری دیگر فقط عارضهٔ سدشدنِ لذت نیستند؛ می‌توانند از رانه‌ای جداگانه تغذیه کنند و متوجهِ بیرون یا درون شوند. آنچه «ماورای اصل لذت» خوانده می‌شود دقیقاً همین افق است: پدیده‌هایی که با لذت‌جوییِ ساده جمع نمی‌شوند.

خوردن، در این تصویر، تلفیقی از هر دو غریزه است: جویدن و پاره‌کردن پرخاشگری دارد، و همزمان ارضا و ادامهٔ زندگی. تأکیدِ بعدیِ فروید این است که دو غریزه اغلب هم‌زمان و در تضاد کار می‌کنند. این هم‌زمانی توضیح می‌دهد چرا تکرارِ درد، ویرانگریِ بی‌ثمر، و میل به سکونِ مطلق با تصویرِ ساده‌یِ لذت‌جویی جور درنمی‌آیند. نظریه از دوگانِ لذت و واقعیت فراتر می‌رود و دوگانِ زندگی و مرگ را نیز داخل می‌کند — بدونِ آنکه اصلِ لذت را از صحنه بیرون کند.

نهاد، واقعیت و شکل‌گیریِ ایگو

ناخودآگاه در این دستگاه فقط پستویِ خاطره نیست؛ بعداً با مفهومِ نهاد یا اید گره می‌خورد. «نهاد انسان چیزی نیست غیر از مثل یک حیوان بی‌ادراکی که فقط و فقط دارد به یک چیز لذت را ماکسیمم می‌کنه، تنش‌ها را از بین می‌برد». اید لازم نیست از جهانِ خارج آگاه باشد و لازم نیست میانِ درون و بیرون فرق بگذارد. در ابتدایِ تولد، به این معنا، انسان تقریباً خالص نهاد است: نه خودآگاهیِ تمایزیافته، نه مرزِ روشن با جهان.

این تصویر با خودفهمیِ متعارف در تضادِ عمیق است. مردم معمولاً خود را همان بخشِ خودآگاه و متفکر می‌گیرند؛ از دیدگاهِ فروید اما آنچه بنیاد است ناخودآگاه و تا حدی حیوانی است، و خودآگاه لایه‌ای کوچک‌تر رویِ آن. «چه تضاد عمیقی بین نظریه فروید، نوع نگاه فروید به انسان با آن چیزی که به طور متعارف مردم به خودشان نگاه می‌کنند وجود دارد». ارزش‌هایِ انسانی در نهاد از پیش موجود نیستند؛ اید موجودی طبیعیِ دنبالِ لذت است و اخلاق بعداً از بیرون و از لایه‌هایِ ایگو و سوپرایگو بر آن اطلاق می‌شود.

با موانعِ بیرونی، صحنه عوض می‌شود. غذا نیست، دیگران مانع‌اند، طبیعت راه را می‌بندد. «خیال‌پردازی را می‌شود به اید نسبت داد ولی بهش نمی‌شود تن داد در جهان واقع». جهانِ واقعیت مانعِ رسیدنِ اید به همهٔ هدف‌هایش می‌شود. اینجا ایگو شکل می‌گیرد: بخشِ خودآگاهی که خواسته‌ها را با واقعیت میزان می‌کند، به تعویق می‌اندازد، کانال‌ها را تقویت یا تضعیف می‌کند. «تضعیف و تقویت کردن این کانال‌ها یک جوری رفتارهای ما را» شکل می‌دهد. سوپرایگو از کلام و گزاره‌هایی می‌آید که از بیرون — والدین، فرهنگ — منتقل شده‌اند و می‌گویند چه باید و چه نباید. تنش‌هایِ درون و بیرون مدام چیزی واردِ سیستم می‌کنند و سیستم باید میانِ ارضا، تعویق، مسدودسازی و تغییرِ مسیر یکی را برگزیند؛ ایگو نامِ همان گزینشِ مداوم است، نه جوهری جدا از جریان.

بدونِ مغزِ پیچیده و یادگیری و انتزاع، انسان در برابرِ مانع متوقف می‌ماند؛ با آن‌ها می‌تواند واقعیت را مدل کند، صبر کند، جایگزین بسازد. اما همین پیچیدگی میدانِ دفاع و بیماری را هم باز می‌کند: کانال‌هایی که انرژی را می‌فرستند و می‌بندند، خاطره‌هایی که مسدود می‌شوند، و احساساتی که مسیرِ غیرمستقیم می‌گیرند. معماریِ نهاد و ایگو و سوپرایگو مقدمهٔ مکانیزم‌هایی است که در ادامه وزنِ اصلی می‌گیرند.

واپس‌رانی، هیستری و دستکاریِ خاطره

واپس‌رانی نامِ کلیدیِ فروید برایِ وضعیتی است که مجموعهٔ احساسات، خاطرات و افکارِ نامطلوب از دسترسِ آسانِ خودآگاه بیرون رانده می‌شوند. «چیزی که فروید بهش می‌گوید واپس‌رانی» همان رانش است: نه همیشه دروغِ آگاهانه، که راهی برایِ حفظِ تعادل وقتی هیجانِ منفی بیش از حد شدید است. تمثیلِ آبرسانی اینجا دوباره کار می‌کند: آب در کانال‌ها جریان دارد؛ پدیده‌ای از درون یا بیرون بعضی کانال‌ها را مسدود می‌کند و جریان به کانال‌هایِ دیگر می‌رود یا فشار می‌آورد.

هیستری در این مدل می‌تواند نتیجهٔ انسداد باشد. دختری که در پرستاریِ مداوم از پدر خسته شده و احساسی چون آرزویِ خلاصی — حتی آرزویِ مرگِ پدر — در او جوشیده، ممکن است به‌خاطرِ تعهدِ اخلاقیِ شدید، هیجان را چنان مسدود کند که نه فقط خاطره که بخشی از مهارت‌ها و حتی مسیرهایِ حرکتی و زبانی نیز بسته شوند: «زبان مادری خودش را فراموش کرده، دستش فلج شده» و بلع دشوار گردد. کانال‌هایِ عصبی به هم مربوط‌اند؛ مسدودشدنِ یکی می‌تواند همسایه‌ها را هم بگیرد.

اگر همان هیجان دوباره زنده شود و لحظه حل‌وفصل گردد، انگار کانال باز می‌شود. درمان در این تصویر بازکردنِ دسترسی است، نه فقط نصیحتِ اخلاقی. ایگو که زمانی راهی جز مسدودکردن نداشت، در شرایطِ امن‌تر می‌تواند با همان محتوا روبه‌رو شود. این منطق توضیح می‌دهد چرا به‌یادآوردنِ همراه با هیجان — نه یادِ خشکِ گزارش‌گونه — در روایتِ کلاسیکِ درمانِ هیستری اهمیت دارد.

واپس‌رانی فقط در مواردِ حاد نیست. دستکاریِ خاطراتِ کودکی در بازگویی‌هایِ بعدی، اختلافِ روایت میانِ کسانی که همان رخداد را به یاد دارند، و مثال‌هایی چون مردی که پس از ازدواجِ معشوقه با دیگری بخشی از گذشته را جورِ دیگری به یاد می‌آورد، همگی در افقِ همین انعطاف و سانسورِ درونی خوانده می‌شوند. ذهن خاطره را بایگانیِ بی‌طرف نگه نمی‌دارد؛ آن را با نیازِ فعلیِ تعادل بازنویسی می‌کند. فراموشیِ گزینشی «خیلی طبیعی است» و دقیقاً از همین‌رو برایِ نظریه مهم است.

انکار، واکنشِ وارونه، جابه‌جایی و فرافکنی

مکانیسم‌هایِ دفاعی امتدادِ همان منطقِ کانال‌اند، اما با شکل‌هایِ متفاوت. انکار می‌تواند چنان باشد که مرزِ میانِ جریانِ تخیلی و واقعی مخدوش شود یا محتوایی یکسره از میدانِ پذیرش بیرون بماند — نه به‌عنوانِ دروغِ حساب‌شده، که به‌عنوانِ ناتوانیِ سیستم از تحملِ همزمانِ واقعیت و هیجانِ همراهش. وقتی ایگو بخشی از فعالیت‌هایش را از دست می‌دهد، دفاع‌هایِ جایگزین وارد می‌شوند.

واکنشِ وارونه وضعیتی است که احساسِ ناخواسته نه فقط واپس‌زده می‌شود، بلکه در رفتار به ضدِّ خودش بدل می‌گردد. «یک مکانیسمیه که عنوان واکنش واکنش وارونه روش گذاشتن». کسی که نمی‌خواهد احساسی را داشته باشد و نمی‌تواند آن را کامل پنهان کند، ممکن است افراطی‌ترین نمایشِ احساسِ مخالف را سازمان دهد. تأکیدِ افراطی خود نشانه است: «تأکید افراطی و نشانه تعارض». آدمی که بیش از حد از سخاوتِ خود می‌گوید ممکن است درست در میدانِ خست درگیر باشد؛ تعریفِ بلند از یک صفت گاه سایهٔ صفتِ متضاد است.

جابه‌جایی وقتی رخ می‌دهد که انرژی از کانالِ اصلی به کانالی فرعی یا بی‌ربط سرازیر شود. «یک انرژی‌هایی جابه‌جا می‌شن، در کانال دیگه‌ای دارند می‌روند» و در شکلِ حاد «نمونه خیلی حاد جابه‌جاییه که باعث مشکل روانی می‌شود». اضطرابی که به موقعیتی بی‌خطر منتقل شده، عادتی که جایِ نیازِ دیگری نشسته، یا تکانه‌ای که در رفتاری بی‌معنا تخلیه می‌شود، همه در همین خانواده می‌گنجند. جابه‌جایی می‌تواند خفیف و روزمره باشد یا چنان گسترده که زندگی را از مسیر خارج کند.

فرافکنی لایهٔ اجتماعی‌تری به دفاع می‌دهد: زشتی یا میلِ درونی به بیرون نسبت داده می‌شود تا خود پاک بماند. توجیهِ فرهنگیِ برخی تصویرهایِ جمعی — مثلاً نسبت‌دادنِ پلیدی به دیگریِ قومی — در این افق خوانده می‌شود: «طبقِ این مکانیسمِ فرافکنی، مثلِ اینکه یک زشتی و پلیدی» از خود جدا و به بیرون پرتاب شده است. دفاعِ فردی اینجا با روایتِ جمعی گره می‌خورد و نظریه از اتاقِ درمان به نقدِ فرهنگ نزدیک می‌شود.

همانندسازی، والایش و جذابیتِ مدل برای یونگ

همانندسازی مکانیزمی است که می‌تواند سازنده یا مخرب باشد. وقتی آرمان‌هایی هست که به آن‌ها نرسیده‌ایم، می‌توان خود را با کسانی که آن آرمان را دارند یکی گرفت و از پیروزیِ آنان لذت برد — چنان‌که در شادیِ جمعی از قهرمانیِ یک تیمِ فوتبال دیده می‌شود، حتی وقتی هیچ پیوندِ واقعی با بازیکنان نیست. همانندسازی هویت و تعلق می‌سازد؛ و همزمان می‌تواند فرد را در آرمانی بیگانه محو کند یا خشم و حقارت را در قالبِ وفاداری پنهان سازد.

والایش مسیرِ دیگری است: انرژی‌هایی که راهِ مستقیم‌شان بسته است «به دلیل والایش تبدیل بشوند به یک چیزی که همه زندگی شما را پر کند». نیاز به دیدنِ واقعیت سرِ جایش می‌ماند، اما بخشی از فشار می‌تواند به کار، هنر، علم یا آرمانِ فرهنگی منتقل شود. والایش در مقایسه با انکارِ خام برایِ جامعه پذیرفتنی‌تر است، چون پاداشِ اجتماعی می‌گیرد؛ با این حال همچنان انحرافِ جریان است، نه محوِ کاملِ تنشِ نخستین. کسی ممکن است به‌طورِ طبیعی به اندازه‌ای به واقعیت نیاز داشته باشد، اما انرژی‌هایی که از جایی بسته شده‌اند می‌توانند تمامِ زندگی را در قالبِ یک آرمان یا کار پر کنند و تعادل را به شکلِ دیگری به هم بزنند.

شرطی‌شدن در این بحث مکانیزمِ دفاعیِ هم‌تراز با واپس‌رانی نیست؛ بیشتر توضیح می‌دهد چگونه چیزهایی از خارج در درون جا می‌گیرند و سوپرایگو ساخته می‌شود. درونی‌سازیِ امر و نهی، آموختنِ ترس و شرم، و پیوندِ محرک‌هایِ بیرونی با پاسخ‌هایِ درونی، راه را برایِ لایه‌ای فرهنگی رویِ نهاد باز می‌کنند. بدونِ این لایه، ایگو واقعیت را مدیریت می‌کند اما ذخیرهٔ تمدنیِ باید و نباید را ندارد. واپس‌روی نیز می‌تواند فرایندی زمان‌بر باشد: «ممکن است فرایند باشه واقعاً طول بکشه تا اینکه یک آدم یک شخصیتش در واقع تغییر بکند و به یک حالت واپس‌روی دچار بشود». شخصیت یک‌شبه عوض نمی‌شود و بازگشت به الگوهایِ قبلی ممکن است تدریجی و پنهان رخ دهد.

از همین‌جا تمایزِ دفاعِ مفید و دفاعِ مخرب روشن‌تر می‌شود. همانندسازی می‌تواند همبستگی و یادگیری بسازد؛ فرافکنی می‌تواند جامعه را حولِ دشمنِ خیالی بسیج کند؛ والایش می‌تواند تمدن بسازد و همزمان میلِ خام را از دید پنهان کند. نظریه ادعا نمی‌کند که انسان باید بدونِ دفاع بزید؛ ادعا می‌کند که دفاع همگانی است و شکل‌اش سرنوشتِ روانی و فرهنگی را رقم می‌زند. بیماری یکی از اشکالِ افراطی یا بدترکیبِ همان سازوکار است، نه چیزی از جنسی دیگر که ناگهان از بیرون آمده باشد.

جمع‌بندیِ مدل از همین‌جا به جذابیتِ تاریخی‌اش می‌رسد. یونگ در خاطراتش می‌گوید چرا چنین جذبِ فروید شد: برایِ نخستین بار کسی منشأ و مکانیزمِ بیماری‌ها را مدل می‌کرد، نه فقط برچسب و دارو. «یونگ در خاطراتش یک چیز خیلی جالبی می‌نویسه که چرا اینقدر جذب فروید شد». در آغازِ کار «وقتی که فروید نظریه خودش را داد، هیچ‌کس ازش حمایت نکرد» و حمایتِ یونگ — با اعتبارِ بالینی و علمی‌اش — از همین گرسنگی به مدل می‌آمد. در کلینیک‌ها کار اغلب این بود که تشخیصی بگذارند — «این دچار اسکیزوفرنیه» — و قرص یا دستوری سطحی بدهند؛ ربطِ نظری میانِ گروه‌هایِ بیماری و ریشه‌یابیِ پویایی تقریباً غایب بود. یونگ خود سال‌ها در بیمارستانی بزرگ با طیفِ گسترده‌ای از بیماری‌هایِ شدید کار کرده بود؛ دقیقاً به‌خاطرِ همان تجربه، دیدنِ مدلی که مکانیزم می‌دهد برایش رویداد بود.

ممکن است دیدگاه‌هایِ فروید ناقص یا نادرست باشند؛ اما هنوز جایگزینِ هم‌تراز برایِ جای‌دادنِ منشأ و مکانیزمِ انحراف و نوروز در یک نقشهٔ واحد به‌سادگی در دسترس نیست. لکان و یونگ و آدلر مسیرهایِ دیگری گشودند، اما همان کارِ رده‌بندیِ مکانیزمی را به آن شکل انجام ندادند. «هنوز هم که هنوزه ما چیزی در حد مدل فرویدی نداریم واقعاً». ناقص‌بودنِ یک مدلِ جامع، برایِ ذهنِ نظری، همچنان جذاب‌تر از مجموعه‌ای از مشاهداتِ بدونِ معماری است. بقیهٔ کارها بیشتر اصلاحاتی در مدلِ رفتارِ انسان بوده‌اند تا جایگزینی کامل برایِ نظریهٔ بیماری و انحراف.