این جلسه برنامهٔ خواندنِ دیدگاههای سیاسی–اجتماعیِ یونگ را از مقالاتِ پراکنده و کتابِ «یونگ و سیاست» میآغازد، مقاومتِ آکادمیک در برابرِ روانشناسیِ سیاست را شرح میدهد، سپس سقفِ تحلیلِ معیشتی و ناسیونالیسم و فاشیسم را میسنجد. از فردگراییِ یونگ، جامعهٔ تودهای و پرسونا به هویتِ ایرانی و حماسهٔ کربلا میرسد؛ انقلاب را بازسازیِ همان حماسه میخواند و پس از پیروزی، دشمنسازیِ آمریکا را ادامهٔ ناخودآگاهِ غولکشی میداند. در پایان تفاوتِ دشمنِ غولوار و دشمنِ وحشی، خودکنترلی در برابرِ سیاستزدگی، و معرفیِ همان کتاب را میگذارد.
برنامه، مقالات پراکنده و مقاومت آکادمیک
برنامه این است که دیدگاههای سیاسی–اجتماعیِ یونگ در کانونِ بحث بماند. خودِ یونگ «هیچوقت وارد یک چنین موضوعی به طور خاص نشده» که تئوریاش را بهصورتِ مدون برای کاربردِ سیاسی و اجتماعی بنویسد. آنچه در دست است مجموعهای از مقالاتِ پراکنده دربارهٔ مسائلِ خاصِ اروپایِ مدرن و چند نوشتهٔ متأخر است. کتابی که همین مطالب را مرتب کرده — نه بهمعنایِ ساختنِ یک نظریهٔ کلیِ منطقی، بلکه بهمعنایِ خلاصهکردن و گاه اشارهٔ کوتاه به کهنالگو — مدخلِ کار است. مرتبکردن اینجا بهمعنایِ استخراجِ دستگاهِ قیاسی از تئوری نیست؛ بیشتر کنارِ هم نشاندنِ دیدگاهها در چند فصل است. فرض این است که کلیاتِ یونگ از پیش آشناست و میتوان آزادانهتر از اصطلاحات استفاده کرد؛ خوانندهٔ ایدئالِ همان کتاب کمتر از این پیشزمینه دارد. قصد این نیست که چیزی که وجود ندارد — نظریهٔ سیاسیِ کاملِ یونگ — اختراع شود؛ قصد این است که از همان موادِ پراکنده، افقِ انتظار برای تحلیل ساخته شود.
مقاومتِ آکادمیکِ سیاست و جامعهشناسی در برابرِ فروکاهشِ مسائلِ اجتماعی به روانشناسی جدی است. «مقاومت خیلی شدیدی وجود دارد» در بحثهای آکادمیکِ سیاسی که مسائلِ جامعه را به روانشناسی برگردانند. تابویی هست که نگوید اعضایِ اجتماع روانشناسی دارند و از همانجا کلِ تحولات را بخواند؛ گرایشِ غالب تا حدِ ممکن از ویژگیهای روانیِ افراد فاصله میگیرد و واردِ اختلافِ مکاتبِ روانکاوی نمیشود. با این حال هر نظریهٔ سیاسی مدلی ضمنی از انسان دارد: وقتی عملِ اجتماعی را بر معیشت بنا میکند، فرض کرده انسان اساساً برایِ راحتیِ معیشت جامعه ساخته و همان غریزه او را در سیاست میجنباند. «غریزه جنسی هم وجود دارد که باعث تشکیل» خانواده میشود و اگر مکانیسمهای خانوادگی موضوع باشد، ممکن است معیشت کنار برود؛ مارکسیستها معمولاً با این مخالف نیستند، به شرطی که تحرکاتِ کلانِ اجتماع همچنان معیشتی دیده شود. پس حتی سادهسازیِ علمی هم مدل است؛ اگر روانشناسیِ پذیرفتهشده با آن مدل در تضاد باشد، پذیرشِ بیقیدِ تئوریهای سیاسی ممکن نیست.
مقاومت گاهی صنفی است: دپارتمانِ جامعهشناسی دوست ندارد روانکاو با مدلِ یونگ یا فروید در کارش دخالت کند. رضایتِ نسبی از تئوریهای خودِ رشته نیز انگیزهٔ رفرم را کم میکند. از سوی دیگر، اختلافنظر در خودِ روانشناسی و روانکاوی چنان زیاد است که پیشنهادِ یک مدلِ واحد کمتر جدی گرفته میشود؛ اگر همه بر یک مدل توافق داشتند، شاید سیاستدانها گوش میدادند. در عمل، همان کسانی که مدلِ روانشناختی دارند برای نشاندادنِ کارآمدیاش واردِ تحلیلِ سیاسی میشوند — از اریک فروم و مارکوزه در سنتِ فرویدی و مکتبِ فرانکفورت تا خوانشهای یونگی. بدین ترتیب مقدمهٔ روش روشن میشود: تحلیلِ سیاسی–اجتماعی همیشه انسانشناسیِ ضمنی دارد؛ یونگ میتواند آن انسانشناسی را عوض کند؛ اما انتظارِ یک دستگاهِ آماده از خودِ یونگ بیجاست. باید از تئوری انتظار ساخت، سپس به تحلیلهای خودِ او و تعمیمهای محتاط رسید. انتخابِ «هیتلر» بهعنوانِ نمونهٔ رهبریِ تودهای، همان جایی است که اسطوره و روانِ قومی ناگزیر وارد میشوند.
اقتصاد، ناسیونالیسم و سقف تحلیل معیشتی
تحلیلِ مارکسیستیِ کلاسیک میگوید هر تحولِ فرهنگی باید «ریشههای اقتصادیش را پیدا کند» و در بسیاری موارد پایگاهِ اقتصادیِ روشنی هم مییابد. استعمارِ قدیم بیشتر برای «منابع اولیه» بود تا بازار؛ بعد سرمایهداری صنعتی به جایی رسید که حرف از «جهانیسازی» زده میشود. تحلیلهای مارکسیستی از سرمایهداریِ متأخر، از جمله گذار به سمتِ بازار و تبلیغات، نمونهٔ نیرومندِ سقفِ معیشتیاند. زمانی تولید هرچه بیشتر بازار مییافت؛ بعد نوبتِ بازاریابی شد و سپس بازارسازی: نیازِ غیرواقعی ساخته میشود تا کالا فروش برود. «بازارسازی میکنند» یعنی چیزی که کسی لازم ندارد اول بهعنوانِ نیاز القا میشود و بعد تولیدِ سازمانیافته میآید. «تبلیغات سهم عمدهای پیدا کرده» در نظامِ سرمایه، چیزی که صد سال پیش نبود. سرمایهداری به جهانِ مجازی و کنترلِ رسانهای نیاز دارد چون در جهانِ واقعی بسیاری از تولیداتش لازم نیست. جنگها، ناسیونالیسم و جنگِ سرد نیز در همین قابِ مراحلِ رشدِ سرمایه توجیه میشوند و اغلب توجیههای خوبیاند. حتی پستمدرنیسم را نیز گاه با همین تحولِ بازارسازی و فرهنگِ مجازی «پستمدرنیسم توجیه میکند».
این تحلیلها نباید انکار شوند؛ اما سقف دارند. وقتی همه چیز به معیشت و بازار برگردد، آنچه نمیگنجد بیرون میماند. تحلیلِ قشنگ و دقیقِ اقتصادی هنوز ممکن است رفتارِ یک ملت را در لحظهٔ جنونِ تاریخی توضیح ندهد. «نمیتوانید رفتار آلمانیها را» در جنگِ جهانیِ دوم فقط با منحنیِ تولید و بازار تمام کنید؛ لایهای از دیوانگیِ جمعی میماند که «دیوانگی را انجام داد» و روانکاو را میطلبد. گاهی حتی پس از آنکه اقتصاد جواب داد، باز هم میپرسند این ملت چرا اینجا چنین کرد — و آن پرسش از جنسِ ناخودآگاه است نه از جنسِ ترازنامه. ناسیونالیسمِ آلمانی یا شورِ تودهای را میتوان به منافعِ بورژوازیِ ملی یا نیازِ بازارِ محلی گره زد؛ پرسش این است که آیا همان منطق برای همهٔ جوامع و همهٔ هیجانها کافی است. گسترشِ سرمایه از مرزها میگذرد و گاه ناسیونالیسم را رقیق میکند؛ گاهی برعکس، در مرحلهای مرز را محکم میخواهد. این پویایی اقتصادی مهم است، اما جایگزینِ پرسش از ساختارِ روانیِ جمع نمیشود. فاشیسم و جنبشهای تودهای قرنِ بیستم را فقط با کمبودِ بازار یا بحرانِ اضافه تولید نمیتوان تا ته خواند؛ لایهٔ اسطوره و آمادگیِ قومی باقی میماند. در روسیه نیز «نظام کاملاً تودهای شکل گرفته» که میخواهد آدمها را شکل دهد — پدیدهای بغضآور که با معیشتِ صرف جور درنمیآید.
از مدلِ روانکاوانه انتظار میرود خطوطی بدهد که چرا آدمها اصلاً در جامعه کنارِ هماند — معیشت، جنسیت، یا چیز دیگر — تا بعد بگوید پس در سیاست چنین عمل میکنند. مارکوزه در نهایت به آزادیِ جنسی و تمدنِ غربی کشیده میشد. یونگ با کهنالگوهایی چون سلف چه ربطی به تشکیلِ جامعه دارد؟ اینجا نیشِ یونگی زده میشود: یونگ موجودِ اجتماعیِ گرمی نیست؛ فردگراست، رشدِ فرد را اصل میداند و جامعه را اغلب مزاحم. دولتهایی که فرد را مأمورِ خود میکنند — بهویژه الگوهای کمونیستیِ فراگیر — برایش منفورند. از نظرِ او جوابِ بحثِ اصالتِ فرد یا جامعه بدیهی است: «اصل فرد». جامعه اگر به رشدِ فردی کمک نکند، «از بین بره بهتره». بویِ آنارشیسمِ ضدِ استخدامِ فرد در نظام هم از همینجا میآید.
سلف به فرد نمیگوید برو موادِ اولیه از آفریقا برای دولت بیاور. نظامی که آدمهایِ نارس با والدِ قوی میخواهد تا برنامهریزیشان کند و راه بیفتند، درست همان چیزی است که با بلوغِ یونگی نمیخواند. بهترین مادهٔ خام برای تولیدِ انبوهِ اطاعت، روانی است که هنوز سایه و پرسونایش را نشناخته و فرمان را از بیرون میگیرد. پس سقفِ تحلیلِ معیشتی نه فقط کمبودِ داده که ناسازگاری با انسانشناسیِ یونگی است: جایی که توده و دولت فرد را میبلعند، معیشت توضیحِ کافی برای شور و فاجعه نیست. میتوان جنگ را با نفت و بازار خواند؛ نمیتوان تمامِ لذتِ جمعی از ایستادن در برابرِ غول را فقط با سهمیهٔ نان توضیح داد.
جامعه تودهای، پرسونا و انتظار از تحلیل یونگی
در زبانِ یونگی، «جامعه تودهای» و انسانِ تودهای و غریزهٔ گلهای نامهایی برای فاجعهٔ قرنِ بیستماند: آدمهایی که به بلوغ نرسیدهاند و آمادهاند نقشِ سربازِ ایدئولوژی را بازی کنند. یونگ «ناخودآگاه جمعی واقعاً از کجا آمده» را چندان جدی دنبال نمیکند؛ اینکه ژنتیک است یا نه برایش فرعی است — «شاید»های وراثتی را نباید بیش از حد جدی گرفت. مهم این است که بخشی از روان برای تنظیمِ مناسباتِ اجتماعی تعبیه شده است. حتی وقتی مسائلِ خانوادگی در میان نیست، پرسونا اجازه میدهد در شغل نقش بازی شود. ممکن است کسی بگوید کنارِ هم بودن جزوِ غرایز است و حتی بدونِ دلیلِ معیشتی، «غریزه جنسی هم وجود دارد که باعث تشکیل» خانواده و نزدیکشدن میشود؛ یونگ اما تأکیدش را از آن مسیرِ فرویدی برمیگرداند به ساختارِ کهنالگویی.
پرسونا همینجاست: در محیطِ کار قرار نیست با همهٔ وجود ظاهر شد؛ نقشِ مدیر را میتوان بازی کرد حتی اگر طبعِ عاطفی چیزِ دیگری بگوید. صحنهٔ فیلمی که دو گانگستر تا دمِ در لودهاند و پشتِ در ژستِ جدی میگیرند، تمثیلِ همین نقشبازی است. از تئوری باید انتظار داشت یونگ سراغِ اسطوره برود: هیتلر چرا ظهور کرد؟ در اسطورههای آلمانی چه مشابهی هست؟ روحیهٔ قومی در آن زمان با کدام لایههای کهن همصدا شد؟ پیش از رسیدن به متنِ خودِ یونگ، باید دانست تأکیدش رویِ کهنالگو، پرسونا، سایه و اسطوره است نه رویِ منحنیِ قیمت و مزد. پرسونا در سیاستِ تودهای میتواند ماسکِ رهبرِ نجاتبخش یا ماسکِ سربازِ فداکار باشد؛ هر دو نقش از فرد میخواهند بخشی از پیچیدگیاش را عقب بکشد تا با تصویرِ جمع یکی شود.
اسکیزوفرنی در این قاب بیشتر از دستدادنِ احساسِ واقعیت است تا لزوماً خباثتِ سایهگونه؛ ربطِ سرراستِ هر اختلال به سایه سادهسازی است. محدودهٔ بحث فعلاً ساختنِ انتظارِ روشمند است: وقتی یونگ سیاست میگوید، احتمالاً اسطوره و توده و فرد را وسط میکشد. تحلیلهای اقتصادی را حذف نمیکند؛ آنها را کافی نمیداند آنجا که روانِ جمعی میجوشد. مثالهایِ بعدی باید تا حدِ ممکن به حوزههایی نزدیک بمانند که خودِ یونگ نیز دستی در آنها برده تا از حالتِ ابداعِ محض دور نشود. تمایز میانِ آنچه تئوری پیشبینی میکند و آنچه خودِ یونگ نوشته، جلویِ نسبتدادنِ هر تحلیلِ سیاسیِ دلبخواه به نامِ او را میگیرد.
هویت ایرانی، حماسه کربلا و ظرفهای کهن
برای ملتِ ایران، اگر بخواهیم اسطوره و حماسهٔ زنده را بیابیم، تاسوعا و عاشورا از رستم و کاوه در خودآگاهیِ رایج پررنگترند. «مهمترین حماسه» یا اسطورهٔ قومی در این خوانش همان میدانِ کربلاست که هویت را تغذیه میکند. هویتِ دینی در هزارهٔ اخیر بسیار قوی شده است. هویتِ هخامنشیِ پرطمطراق تا حدِ زیادی در دورهٔ رضاشاه و پس از سفرِ ترکیه و پروژهٔ سکولاریسمِ مشابه، بهعنوانِ جایگزینِ هویتِ دینی پیشنهاد و در خودآگاهی تزریق شد؛ این به معنایِ دروغبودنِ تاریخِ باستان نیست، بلکه به معنایِ اینکه لنگرِ ناخودآگاهِ جمعیِ مردم لزوماً آنجا نبوده است. از نظرِ نژادی نیز ایران چهارراهی از اقوام بوده و نسبتدادنِ یکدست به پارسِ هخامنشی دشوار است. شاهنامه و میترائیسم و زرتشتی اثر دارند؛ با این حال نزدیکترین و قویترین لایه، «هویت دینی» شیعیِ چند قرنِ اخیر است.
شیعهبودن در پایدارماندنِ کشوری با اقوامِ زبانمتفاوت — ترک، کرد، بلوچ و دیگران — در چند صد سالِ اخیر مؤثر بوده است. آنجا که هویتِ شیعی ضعیفتر و هویتِ دینیِ دیگر پررنگتر است، جداییطلبی در درازمدت بیشتر دیده شده. کردستان پیچیدهتر است: قومی در چهار کشور که میلِ وحدتِ خودش را دارد، نه فقط جدایی از ایران. زبانِ فارسیِ مشترک نیز ادبیات و ذهنیت میسازد؛ وقتی زبانِ مشترک هست، ادبیاتی که در آن جریان دارد در ناخودآگاهِ جمعی رسوب میکند. اینها پرانتزهایِ سیاسیاند برای رسیدن به نکتهٔ روانی: حماسهٔ کربلا در روانِ ایرانیان جایگاه دارد و «حماسهی کربلا را یک جور ورژن ایرانیشدنشو» میفهمند. اگر هویتِ دینی زیرِ فشارِ سیاسی متزلزل شود، یکپارچگیِ کشوری که چسبِ اصلیاش همان لایه بوده، پرسشبرانگیز میشود — نه بهعنوانِ پیشبینیِ قطعی، بلکه بهعنوانِ هشدارِ فرهنگی–روانی.
چه چیزی از کربلا گزینش شده؟ مواجههٔ قلیلِ شجاع با غول — ضحاکوار. روحیهای که در برابرِ قویتر جا نمیزند و حتی آنجا بیشتر میایستد. انقلابِ پنجاهوهفت برای بسیاری «بازسازی حماسهی کربلا بود» برای عدهای با دستِ خالی در برابرِ مسلحان: کشتهشدن و نرفتن به خانه تا متلاشیشدنِ قدرت. فیلمِ درگیری با مقرِ ژاندارمری در اواخرِ انقلاب که به اروپا رسید، حیرتِ ناظرِ خارجی از شورِ جمعیت را برانگیخت — الگویی که در خشونتِ خیابانیِ بعدی نیز تکرارِ حسی میشود. اسطوره دووجهی است: میتواند مصیبت یا نیرو بیافریند؛ کربلا را میتوان بر حقطلبیِ حسین خواند یا بر شمار و مظلومیت؛ ظرفِ عزاداری ممکن است از سوگِ سیاوش و فرمهایِ عراقی و حتی پژواکِ گیلگمش آمده باشد. سیاهپوشی و نوحه لزوماً از فقهِ اولیه نیست؛ فرمِ منطقهای است که محتوا را گرفته است. پس تأکید بر کربلا بهمعنایِ سابقهٔ فقط دوازدهقرنیِ صرف نیست؛ برداشتِ قومی ریشههای کهنتر دارد.
داوود و جالوت در سنتِ یهودی مشابهی از کوچک و بزرگ است، اما گزینش و شدتِ عزاداریِ ایرانی با طبیعتِ قومیِ پیشادینی نیز سازگار است. «سیاه پوشیدن که تو سنت اسلامی نیست» و بسیاری از فرمهای نوحه از فضایِ منطقهای — بهویژه عراق — آمدهاند؛ محتوا عوض شده و برای حسین عزاداری میکنند، اما ظرف کهنتر است. ورژنِ قومیِ دین خشونت را میتواند اگزجره کند؛ مسلمانانِ بوسنی مثالِ ضدِ ایناند که اسلام فینفسه همهجا خشن نیست. آیهٔ نهی از ناسزا به بتها — تا مبادا از جهالت به الله ناسزا گویند — دستورِ روشنی است که معمولاً شنیده نمیشود؛ توهین به مقدساتِ دیگری، توهینِ متقابل میآورد. در کمتر از دویست سال پس از پیامبر، فقیهی بزرگ فتوا داد «سالی یک بار حمله کردن، جهاد رفتن واجبه در حکومت اسلام» — ورژنی قومی–فقهی نه لزوماً لبِّ متن. حماسهٔ کربلا به روایتِ ایرانیان همان گزینشی است که با طبیعتِ غولکشیِ جمع جور درآمده است.
انقلاب بهمثابه بازسازی کربلا و ناخودآگاه ضدقدرت
تحلیلهای سیاسی–اقتصادیِ انقلاب ایران اغلب رضایتبخش نبودهاند؛ ریشههای فرهنگی و قومی پررنگترند. دیدگاهِ ایرانی، زیرِ تأثیرِ همان حماسه، قدرتِ مستقر را بهآسانی مقدس نمیکند: اگر دولتی قوی بماند، کمکم از آن میبُرند. انقلاب حالتِ داوود و جالوت داشت — بیسلاح در برابرِ ماشینِ نظامی — و نقاطِ عطفش تاسوعا، عاشورا، اربعین و بیستوهشت صفر بود؛ بزرگترین راهپیماییها رویِ تقویمِ کربلا نشست و رژیم در همان مدار سقوط کرد. حتی کسانی که شلیک میکردند زیرِ تأثیرِ همان حماسه در کشتنِ مظلومِ بیدفاع تردید مییافتند — لایهای که فقط با دستورِ نظامی توضیح داده نمیشود.
ناخودآگاهِ جمعی انگار بهسویِ قرارگرفتن در موضعِ پایین در برابرِ قدرتِ مستقر کشیده میشود؛ حتی اگر دولت چندان ظالم یا قوی نباشد، ذهنیت میتواند چنین صحنهای بسازد. این لذتِ ساده نیست؛ کشش است. پیامدِ پس از پیروزی روشنتر است: انقلاب در شعار ضدآمریکایی نبود؛ ضدیت با شاه بود. «ما هیچ شعار ضدآمریکایی در دوران انقلاب نداشتیم و نشنیدیم». حدودِ نه ماه بعد تسخیرِ لانهٔ جاسوسی، کلِ کشور را دوباره در موضعِ مظلوم–مبارز گذاشت و آمریکا با یال و کوپال جایِ غول نشست — و دههها با شور ادامه یافت. وقتی شاه دیگر یزید نیست، غولِ بیرونی لازم میشود تا ساختارِ روانیِ آشنا بماند.
ده دلیلِ سیاسی برای چرخشِ ضدآمریکایی میتوان آورد — حذفِ لیبرالها، توطئه، رقابتِ جناحی — اما پرسشِ سختتر این است: چرا اینقدر گرفت؟ چرا مردم خوششان آمد و تحرک یافتند؟ در اروپایِ عادی شعارِ تندِ ضدآمریکایی ممکن است حزب را از رأی بیندازد؛ در ایران تندتر گفتن گاه مقبولیت میآورد و مردم احساسِ خوبی میگیرند. ابزارِ دشمنتراشیِ حکومتها بدیهی است؛ آنچه یونگی است این است که چرا این دشمن با این شکل برای این قوم میچسبد و چرا سی سال مشت به دهانِ قدرتِ بزرگ زدن احساسِ رضایت میآفریند. ثباتِ روانیِ جمع انگار به داشتنِ یک یزیدِ بیرونی وابسته است: وقتی دشمنِ داخلی تمام شد، صحنه را با غولِ خارجی از نو میچینند تا نقشِ مظلوم–مبارز حفظ شود. این بازتولید را نمیتوان فقط توطئه نامید؛ توطئه اگر باشد، روی زمینی مینشیند که از پیش با حماسه آماده شده است.
غول در برابر وحشی؛ دشمنسازی و کتاب
ملتها دشمنِ مناسبِ خود را میسازند. برایِ آمریکا موجودِ مناسب اغلب «موجود وحشیه» نه غولِ بلعنده: فاشیست را وحشی نشان میدهند تا شورِ ضدفاشیستی بگیرد. هویتِ دشمن ثابت میماند و مصداق عوض میشود — آلمان و ژاپن وحشی بودند، بعد همان قالب به شوروی منتقل شد و مردم پذیرفتند. روحِ آمریکایی مختصاتی برای دشمن دارد و سریع سوییچ میکند. پرسش دربارهٔ ایران این است: چرا دشمن اینقدر گنده؟ آمریکا نه فقط ابزارِ تبلیغاتِ دولت که هویتی که برایِ مردم میگیرد. عراق وقتی نوکرِ قدرتهای بزرگ خوانده شد بهتر چسبید تا بهعنوانِ دشمنی مستقل. سایه را که ساختند، کمکم واقعیت هم تقلید میکند: رفتارهایی که دنیا را واقعاً متحد میکند — از تسخیرِ سفارت تا جنگ.
حکومت برای امنیت و معنا به دشمن نیاز دارد؛ اگر نه معیشت و نه تهدید، کارکردش کمرنگ میشود. سرمایهداریِ آمریکایی هم باید بگوید «اگر ما نباشیم، ارتش نباشه، اینها میان شما» را میخورند. اما چسبِ مردمی در ایران به غولکشیِ کربلایی نزدیکتر است تا به وحشیسازیِ آمریکایی. ویژگیِ قومی این است که غول که میبینند جا نمیگذارند؛ و «سی سال درگیره با مثلا نظام جهانی و امریکا» بودن میتواند برای جمع احساسِ رضایت بیاورد — احساسی که فقط با توطئهٔ نخبگان توضیح داده نمیشود، بلکه به اسطوره و تربیتِ جمعی برمیگردد. توهمِ توطئه در فضایِ سیاسیِ ایرانی پررنگ است، اما خودِ آن نیز میتواند در همین قالبِ آشنایِ رویارویی با قدرتِ پنهانِ بزرگتر جای بگیرد. رئیسجمهوری که در آمریکا از موضعِ قدرت حرف میزند رأی میگیرد؛ در ایران نمایشِ قدرتِ عریان اغلب علیه رأیدهنده تمام میشود — تفاوتی که دوباره به همان ناخودآگاهِ ضدِ غولِ مستقر برمیگردد.
یونگ در موردِ آلمان به خدایان و بازگشتِ فضایِ اسطورهای در ذهنِ آمادهها میرود؛ همان تیپِ نگاه برایِ ایران، کربلا و غول است نه فقط منحنیِ نفت. در حاشیه، سیاستزدگیِ ذهن در ایامِ پرهیجان — مناظره، کابینه، نامها — خطرِ منحرفکردنِ بحث از تحلیل به جدلِ روز است. باید «خودم را کنترل بکنم» تا جلسه سیاسیِ روزنامه نشود؛ هیجانِ دههٔ کمهیجانِ پیش و موجِ تازه، ذهن را میکشد. حتی بدونِ فشارِ بیرونی، ذهنِ سیاستزده خودش بحث را به اخبارِ روز میکشد؛ پس مهار باید از درونِ همان مسیرِ تحلیلی بیاید، نه فقط از ممنوعکردنِ موضوع. وعدهٔ بعد: دستکم یک جلسه بر تحلیلهای خودِ یونگ، با وفاداریِ مینیمال به تئوری و تأکید بر چند تحلیلی که بدیلِ بهتری برایشان کمتر یافت میشود.
کتابِ «یونگ و سیاست» از «انتشارات نشر نی»، ترجمهٔ خوب، نویسندهٔ خدایی، حدودِ ده سال پیش، مینیمال از تئوری استفاده میکند و وفادار به ریشههای یونگی میماند و به مسائلِ بعدی تعمیم میدهد. همان نکتهٔ دشمنتراشیِ آمریکا — جانشینیِ چین و شوروی بهجایِ ژاپن و آلمان با هویتِ مشابه — در آن کتاب آمده است: نوعِ تبلیغات و نگاه عوض نشد، فقط اسمِ دشمن عوض شد. این مشاهده پل میزند میانِ تحلیلِ آمریکاییِ وحشیسازی و تحلیلِ ایرانیِ غولکشی؛ هر دو فرافکنیاند، اما مختصاتِ سایه فرق دارد. بدین سان مسیر از مقاومتِ آکادمیک و سقفِ معیشت، از فرد و توده و پرسونا، از کربلا و انقلاب و غولِ بیرونی، به آستانهٔ خواندنِ خودِ یونگ میرسد — جایی که باید دید خودِ او با آلمان و توده و اسطوره چه کرده است، نه فقط آنچه از تئوریاش برای ایران استنتاج میشود. تا آن متنها خوانده نشوند، همهٔ این قاببندی هنوز مقدمه است و نه خودِ دفاع یا خودِ تحلیلِ نهایی.
پس از پیروزی نیز ناخودآگاه آرام نمیگیرد. اگر حماسه بر غولکشی استوار بوده، غولِ تازه باید جایِ غولِ کهنه بنشیند. «ما هیچ شعار ضدآمریکایی در دوران انقلاب نداشتیم و نشنیدیم» — دستکم در تصویرِ غالبِ آن روزها ضدیت با آمریکا محورِ هویت نبود؛ اما بعدها دشمنسازیِ آمریکا ادامهٔ همان نیازِ روانی به غولِ بیرونی خوانده میشود. تفاوتِ دشمنِ غولوار و دشمنِ «موجود وحشیه» این است که یکی اسطوره میسازد و دیگری هراسِ روزمره. وقتی گفته شود «اگر ما نباشیم، ارتش نباشه، اینها میان شما» را میخورند، زبان از حماسه به تهدیدِ حفاظتی میلغزد. خودکنترلی در برابرِ سیاستزدگیِ دائمی همانجاست که یونگِ متأخر نیز درگیرِ اسطورهٔ آلمانیاش بود: باید «خودم را کنترل بکنم» تا تحلیل بدل به شعار نشود. کتابِ «یونگ و سیاست» مدخل است، نه پایان؛ تا متنهایِ خودِ یونگ خوانده نشوند، قاب هنوز مقدمه است.
→ متنِ کاملِ این جلسه