این مسیر تعریفی تازه از معجزه پیشنهاد میکند که با مصداقهای ادیان ابراهیمی و قرآن سازگارتر است، در برابرِ مفهومِ جاافتادهای که از هیوم میآید. سپس نشان میدهد آن مفهومِ جاافتاده چگونه از جهانبینیِ علمی و تصویرِ جهانِ منظمِ ریاضیپذیر برخاسته، و چرا روانشناسیِ گناه و کرختیِ شناخت با آن گره میخورد. در ادامه تمایزِ تسلط بر طبیعت و کشفِ حقیقت، جایگاهِ ارزشها بیرون از لمسِ علمِ تجربی، و دعایِ حضور و استجابت در نسبت با نظمِ جهان بررسی میشود.
سه شرط و دو مفهوم معجزه
بحث بر سرِ ارائهٔ تعریفی است که با شهود و مصداقهایِ مؤمنان در ادیانِ ابراهیمی — بهویژه قرآن — سازگارتر باشد. این تعریف صرفاً بازتعریفِ همان مفهومِ مشترک نیست؛ مفهومی تازه است که باید از مفهومِ رایج جدا نامیده شود تا خلط نشود. مفهومِ جاافتاده را میتوان معجزهٔ هیومی خواند: رویدادی خلافِ نظمِ طبیعت، با فاعلی ماورایِ طبیعی. دو شرطِ کلاسیک همیناند: خلافِ نظم، و عاملِ الهی — «خلافِ ریگولاریتیای باشه که در طبیعت داریم میبینیم».
تعریفِ پیشنهادی «سه تا شرط» میخواهد و از دلِ بحثهایِ پیشین برآمده است. هدف مفیدتر بودن است، نه بازی با الفاظ. وقتی دو مفهوم روی هم بیفتند، بحثِ فلسفی بینتیجه میشود: یکی از معجزه چیزی میفهمد و دیگری چیزی دیگر، و هر دو گمان میکنند بر سرِ یک چیز جدل میکنند. جدا نامیدن — معجزهٔ هیومی در برابرِ نشانهٔ خودپیدا یا آیهٔ نازلشده — برای همین است. حتی اگر نامهایِ فنیِ مقاله عوض شوند، منطقِ جداسازی میماند: اول معلوم کنیم دربارهٔ چه مجموعهای از مصداقها حرف میزنیم.
این جداسازی ادعا نمیکند هیوم بیدلیل بوده است. ادعا این است که تعریفِ او در بسترِ تاریخیِ خاصی شکل گرفته و با همهٔ مصداقهایِ قرآنی و ابراهیمی یکی نیست. نسبت دادنِ عینِ همین تعریف به آکویناس نیز شتابزده است؛ شباهتهایِ ظاهری هست، اما یکی نیستند. اگر مصداقها یکی هم باشند، ممکن است در دو دستگاهِ مفهومی دو معنایِ متفاوت بگیرند. از همینجا راه به جهانبینیِ علمی باز میشود: چرا قرنِ هجدهم چنین تعریفی را طبیعی یافت؟
جهانبینی علمی و نظم ریاضیپذیر
تعریفِ هیومی از معجزه رویِ تصویری از جهان سوار است که در آن نظمِ پایدارِ طبیعت پیشفرض است و شکستنِ آن نیازمندِ توجیهِ سنگین. این تصویر یکشبه نیامده: از دلِ شیوهای از مواجهه با طبیعت زاده شده که مدلسازیِ ریاضی و تکرارِ آزمایش را مرکز کرده است. مدلسازی لازم نیست به این معنا باشد که جهان واقعاً معادله است؛ کافی است نظمِ مشهود را بتوان تقریباً با ریاضی توصیف کرد. «تکرارپذیری خیلی مهم است»؛ آزمایشها جوابِ تکراری میدهند و همین تکرارْ قانونانگاری را تقویت میکند.
از دلِ این مواجهه تصویری فراگیر ساخته شد: جهانی که در مدرسه همانگونه آموخته میشود، با قانون و تکرار و پیشبینی. فراگیریاش از آموزشِ عمومی میآید، نه فقط از فلسفهٔ تخصصی. در چنین جهانی، معجزه اگر معنا داشته باشد، باید استثنایِ خلافِ قانون باشد — وگرنه در شبکهٔ نظم گم میشود. تعریفِ هیومی دقیقاً با این شبکه جور است. حتی توصیفِ ریاضی میتواند تقریبی بماند و باز هم تصویرِ جهانِ قانونمند را نگه دارد.
پرسشِ تاریخی این است که چرا مفهومِ تابع و آزمایشِ ورودی–خروجی در سدههایِ اخیر اینقدر مرکز شد. «چرا مفهوم فانکشن در قرن مثلاً فرض کن هجدهم متولد شده؟» برای اینکه تابع دقیقاً به کارِ پیوندِ ورودی و خروجی میآید. جهانی که در آن اگر شرایط را ثابت نگه دارید نتیجه ثابت میگیرید، «جهان ریگولار» است؛ و همان جهان است که معجزهٔ هیومی را بهعنوانِ نقضِ چشمگیر معنا میکند. پیش از این تصویر، معجزه میتوانست معنایِ دیگری داشته باشد: نشانه، حضور، تغییرِ نسبت — نه لزوماً نقضِ قانونِ صوری.
روانشناسی گناه و کرختی شناخت
در لایهٔ روانشناختی پرسیده میشود چرا برای بعضی فقط امورِ خارقالعاده معنا دارد و امورِ عادی بیمعنا شدهاند. چرا تکرارْ تحقیر میشود و فقط استثنا ارزشِ توجه مییابد؟ این پرسش عمیقتر از جدلِ لفظی بر سرِ تعریف است: به حالتی از ادراک برمیگردد که جهانِ روزمره را خالی میکند.
مقالهای دربارهٔ «آثار شناختی گناه» در همین افق مطرح میشود. «یکی از کلیدواژههای متون دینی گناهه»؛ خلافِ حقیقت رفتار کردن میتواند شناخت را کرخت کند. فلسفهٔ تحلیلی نیز برای این پویایی نام و بحث ساخته است. پیوند با معجزه اینجاست: اگر ادراک کرخت شود، ممکن است فقط شوکِ خلافِ عادت به چشم بیاید و نشانههایِ ظریفتر دیده نشود. آنگاه تعریفِ هیومی نه فقط فلسفه که بازتابِ یک وضعیتِ ادراکی هم هست.
این بدان معنا نیست که هر مخالفِ معجزه گناهکار است. معنایش این است که بحثِ معجزه فقط منطقِ احتمال و شهادت نیست؛ با اینکه آدم چگونه جهان را میبیند و چه چیزی برایش رویداد حساب میشود گره خورده است. تعریفِ تازه اگر بخواهد با قرآن سازگارتر باشد، باید جایی برایِ نشانههایی باز کند که لزوماً نقضِ نمایشیِ قانون نیستند، اما حضور و نسبت را عوض میکنند. حتی اگر مصداقهایِ بیرونی یکی باشند، دستگاهِ ادراک ممکن است دو پدیدهٔ متفاوت بسازد.
جهان ریگولار و محدودیت مدل
در زندگیِ روزمره در جهانِ ریگولار به سر میبریم: پدیدههایِ بسیار تکرار میشوند و با شرایطِ ثابت نتیجهٔ ثابت میآید. این جهان را میتوان ریاضی توصیف کرد، چون ریاضیات برای همین کار تراش خورده است. تابع دقیقاً ابزارِ پیوندِ ورودی و خروجی است؛ وقتی آزمایش مهم شد، مفهومِ تابع هم مرکز شد. نظمِ مشهود لازم نیست از یک «قانون ریاضی» بهمعنایِ متافیزیکی بیاید؛ تکرارهایی هست که میتوان مدل کرد.
اما جهانبینیِ دینی محلِ بحثش فقط همین آزمایشها نیست. کسی ممکن است بگوید موضوعِ آزمایشهایِ آزمایشگاهی جهانِ من نیست؛ من دنبالِ «تسلط بر طبیعت» نیستم تا مدلِ دقیق بسازم. اگر هدف کشفِ علت و حقیقتِ عمیقتر باشد، همان مدلها ممکن است به کار نیایند — نه چون غلطاند، چون سؤالِ دیگری را جواب میدهند. تمایزِ کلیدی همین است: تسلط در برابرِ فهمِ نسبتی. یک خط میخواهد طبیعت را پیشبینی و مهار کند؛ خطِ دیگر میخواهد حقیقت و نسبت را بفهمد.
معجزه در دستگاهِ تسلطْ یا مزاحم است یا ابزارِ قدرت. در دستگاهِ فهمِ نسبتی، معجزه میتواند رخدادِ نسبت باشد: جایی که رابطه با خداوند در جهان اثر میگذارد، بیآنکه لزوماً قانونِ کلی را برایِ همیشه لغو کند. تعریفِ هیومی بیشتر به دستگاهِ اول میچسبد؛ تعریفِ پیشنهادی میکوشد دستگاهِ دوم را از دست ندهد. گزارهٔ «برای بشر ساینسه» خودْ گزارهای درونِ ساینس نیست؛ جهانبینی است.
آنچه علم تجربی لمس نمیکند
بخشِ بزرگی از جهان را علمِ تجربی لمس نمیکند. «اکسیولوژی جهان یعنی ارزششناسی» نمونه است: ارزشها کجایِ دنیایند و به چه نسبت داده میشوند؟ میتوان حرکتِ دست و ضربه به دیگری را فیزیکی و عصبشناختی توضیح داد؛ اما اینکه آن کار خوب بود یا بد، از همان توضیح برنمیآید. فیزیک میگوید چه شد؛ نمیگوید ارزشِ چه بود. شاید هول دادن کسی را از جلوی ماشین نجات دهد یا به او آسیب بزند — فیزیکِ حرکت یکسان است، ارزش یکی نیست.
اگر معجزه فقط در نقضِ فیزیکیِ قانون خلاصه شود، کلِ میدانِ ارزش و معنا از تعریف بیرون میماند — در حالی که متونِ دینی اغلب معجزه را در افقِ هدایت، رحمت، هشدار و نسبت مینشانند. نشانه بودنِ رویداد مهمتر از نمایشِ قدرتِ خام است. از این رو فشردنِ معجزه در قالبِ هیومی ممکن است دقیقِ علمی به نظر برسد و در عین حال از خودِ پدیدهٔ دینی تهی شود.
این نقدْ علم را خوار نمیکند. علم در حوزهٔ خود نیرومند است. نقد این است که حوزهٔ خود را با کلِ واقعیت یکی نگیریم. جهانی که فقط آزمایش و مدل باشد، جایِ دعا و ارزش و حضور را از دست میدهد یا به حاشیه میراند؛ آنگاه معجزه یا محال میشود یا شعبدهای برایِ جلبِ توجه. از خودبیگانگیِ حاصل از همین نگاه نیز در بحث آمده است: علمی که انسان را از خودش دور میکند و بعد میکوشد آگاهی و ارزش را دوباره در همان قاب جا دهد.
دعا، حضور و استجابت
گونهای از دعا از سنخِ درکِ حضورِ خداوند در جهان است: درکِ اینکه خداوند در جهان کار میکند و این را میتوان در زندگی فهمید. مخالفت با این، گاه به این شکل است که چنین چیزی در دنیا دیده نمیشود یا نمیتواند اتفاق بیفتد. در برابر، برهانی علیهِ نوعی «استجابت چنین نوع دعاییه» صورتبندی میشود که میگوید موجودِ کامل هرگز جهان را بدتر از آنچه میتوانست باشد نمیکند اگر بتواند بپرهیزد — و از آن نتیجه میگیرند دعا نباید مسیرِ جهان را عوض کند.
پاسخِ این خوانش آن است که دو سنخ دخالت یا دو سنخِ اثر را باید جدا کرد. یکی نقضِ نمایشیِ نظم برایِ تماشا؛ دیگری اثری که از رابطهٔ انسان با خداوند در جهان میآید و نقشِ انسان را جدی میگیرد. دومی با مثالهایی چون غذا فرستادنِ خدا برایِ «حواریون» حس میشود: گویی در نقشهٔ اولیه نبوده، اما بهخاطرِ نسبت و درخواست انجام شده و شرط و هشدار هم همراهش است. اینجا معجزه کمتر نقضِ قانونِ کلی و بیشتر پاسخ در رابطه است.
«کشتی تایتانیک دارد غرق میشود. همه دعا میکنند که نجات پیدا کنند» — در این افق، مسئله فقط این نیست که چرا یکی نجات یافت و دیگری نه. مسئله خودِ دعا کردن و برقرار کردنِ نسبت است — نوعِ زیستنی که در ارتباط است، نه فقط محاسبهٔ احتمالِ نجات. علمی که فقط نتیجهٔ فیزیکی را ببیند، خودِ این نوعِ زیستن را از دست میدهد.
جمع دو تصویر از جهان
دو تصویر در برابر هم میایستند. تصویرِ اول: جهانِ منظمِ قانونمند که معجزه در آن فقط بهعنوانِ خلافِ نظم معنادار است؛ انسان عمدتاً مشاهدهگر و مدلساز است؛ ارزش و دعا حاشیه میشوند. تصویرِ دوم: جهانِ رابطه که نظم دارد اما در آن حضور و پاسخ ممکن است؛ انسان نقش دارد؛ نشانه میتواند بدونِ نمایشِ نقضِ قانون هم کار کند. تعریفِ هیومی با تصویرِ اول طبیعی است؛ تعریفِ سهشرطیِ پیشنهادی میکوشد تصویرِ دوم را مفهومپردازی کند.
این دو تصویر لازم نیست همیشه دشمنِ هم باشند. میتوان در آزمایشگاه مدل ساخت و در زندگی نسبت داشت. مشکل وقتی است که تصویرِ اول خود را تنها تصویرِ معقول جا بزند و هرچه بیرونش است را نامعقول بنامد. آنگاه فلسفهٔ دین مجبور میشود معجزه را فقط در زمینِ هیوم بازی کند — و ببازد یا به شعبده تقلیل دهد.
مسیرِ جلسه از تعریف شروع شد تا نشان دهد اختلافِ لفظی نیست؛ اختلافِ جهانبینی است. از جهانبینی به روانشناسیِ ادراک رفت تا کرختی و عطشِ استثنا را نشان دهد. از آنجا به تمایزِ تسلط و حقیقت، به ارزشها، و به دعا رسید. در پایان، معجزه دیگر فقط مسئلهٔ احتمالِ شهادت در برابرِ قانونِ طبیعت نیست؛ مسئلهٔ این است که در چه جهانی زندگی میکنیم و چه نوع رابطهای با حقیقت داریم.
برای خوانندهای که با هیوم خو گرفته، پیشنهادِ مفهومِ تازه ممکن است فرار از دقت به نظر برسد. دقتِ هیومی در جایِ خود باقی است: اگر کسی ادعایِ نقضِ قانون کند، باید بارِ معرفتیاش را بکشد. آنچه اضافه میشود این است که همهٔ آنچه در سنتْ معجزه یا آیه خوانده شده در آن قالب نمیگنجد — و فشردنِ همه در آن قالب، تحریفِ پدیدار است نه دقت. تعریفِ تازه میکوشد پدیدار را نگه دارد، نه آنکه قانون را انکار کند.
بدین ترتیب فلسفهٔ معجزه از جدلِ ممکن/محال به پرسشِ کدام مفهوم، کدام جهان، کدام ادراک منتقل میشود. سه شرطِ تعریفِ جدید باید در ادامه با متن و مصداق آزموده شوند؛ اما جهتگیریشان از همینجا روشن است: سازگاری با شهودِ دینیِ ابراهیمی، جدایی از معجزهٔ هیومی، و گشودگی به نشانهای که در رابطه و حضور معنا مییابد، نه فقط در نقضِ نمایشیِ نظم. علمِ تجربی سرِ جایِ خود میماند؛ آنچه جابهجا میشود ادعایِ انحصارِ آن بر کلِ معناست.
این نخ برای ادامهٔ سلسله مهم است. تعریفِ سهشرطی هنوز باید دقیقتر نوشته و با آیات و روایات آزموده شود؛ اما بدونِ این تفکیکِ جهانبینی، هر دقتِ صوری در همان زمینِ هیوم بازی میکند. مسیر همین زمین را جابهجا کرد: از احتمالِ نقضِ قانون به امکانِ حضور و نقش. و همان جابهجایی است که فلسفهٔ دین را از بنبستِ تکراریِ معجزه/قانون یک گام بیرون میکشد — نه با انکارِ نظم، با باز کردنِ افقِ معنا در کنارِ نظم.
لاپلاس و تصویرِ جهانی که با دانستنِ شرایطِ کامل پیشبینی میشود، نمادِ نهاییِ همان جهانبینی است: «خیلی واضح لاپلاس میگفت که این شرایط» اگر معلوم باشد، آینده معلوم است. در چنان جهانی، معجزه یا دروغ است یا رخنه در علمِ ناکامل. پس از فیزیکِ جدید نیز وسوسه هست که «بعد از کوانتوم یک تئوری دیگر میآرم» و باز همهچیز را ببندیم؛ اما مسئلهٔ ارزش و دعا با تعویضِ نظریهٔ فیزیکی تمام نمیشود. حتی اگر مدل عوض شود، سؤالِ «ما چه ما را هدایت میکنه؟» سر جای خود است.
دقت روی واژهها هم بخشی از کار است: «روی این واژه دقت بکنید، یعنی چی؟» — معجزه، نظم، قانون، استجابت، هر کدام بارِ تاریخی دارند. اگر قانون را فقط تکرارِ آزمایشگاهی بفهمیم، استجابت بیمعنا میشود. اگر استجابت را فقط نقضِ قانون بفهمیم، دوباره در هیوم میافتیم. کارِ مفهومی همین است که حلقه را بشکند.
در لایهٔ عملی، زیستنِ ارتباطی — مناجات، دعا، درکِ حضور — در برابرِ زیستنی مینشیند که فقط قوانینِ ثابت را میشناسد تا بر طبیعت مسلط شود. بخشهایِ بزرگی از جهان — اخلاقی، سیاسی، معنایی — زندگیِ «آدمها را هم میسازند» و علم اصلاً به آنها کار ندارد. زیستنِ سلطهبرطبیعت نسبت را به ابزار بدل میکند؛ زیستنِ ارتباطی میخواهد نسبت بسازد. معجزه در اولی یا مزاحم است یا تبلیغ؛ در دومی میتواند لحظهٔ نسبت باشد. تعریفِ تازه طرفِ دوم را باز نگه میدارد.
برای جمعِ نهایی: معجزهٔ هیومی فرزندِ جهانِ ریگولار و عطشِ استثناست؛ معجزه بهمثابه نشانه فرزندِ جهانِ رابطه و ادراکِ حضور است. علمِ تجربی ابزارِ نیرومندِ تصویرِ اول است و باید بماند؛ اما نباید کلِ نقشهٔ واقعیت را اشغال کند. سه شرطِ تعریفِ جدید باید این نقشهٔ دوم را دقیق کنند — و تا آن دقت نرسیده، دستکم میدانِ بحث عوض شده است: دیگر فقط این نیست که قانون نقض شد یا نه؛ این است که در کدام جهان و با کدام ادراک از نشانه حرف میزنیم. همین عوض شدنِ میدان، دستاوردِ این بخش از مسیر است.
برای پر کردنِ استخوانبندی، میتوان سه سوءتفاهمِ رایج را هم نام برد. سوءتفاهمِ اول این است که هر نقدِ تعریفِ هیومی انکارِ نظمِ طبیعت است. نیست؛ نظم سر جای خود است و تکرارپذیریِ آزمایش همچنان ابزارِ نیرومند است. سوءتفاهمِ دوم این است که تعریفِ تازه مجوزی برای قبولِ هر ادعایِ خارقالعاده است. نیست؛ بارِ معرفتی بر دوشِ مدعی میماند، اما قالبِ سنجش عوض میشود. سوءتفاهمِ سوم این است که علم و ایمان باید یکی از دو تصویر را ببلعند. مشکل انحصارِ تصویرِ اول است نه وجودش.
در همین راستا، تمایزِ میانِ پدیدههایِ تکرارپذیر و رخدادهایِ نسبتی روشنتر میشود. تکرارپذیرها میدانِ ساینساند؛ رخدادهایِ نسبتی میدانِ تفسیرِ دینی و فلسفیاند. خلطِ این دو یا دین را به شبهِ فیزیک بدل میکند یا فیزیک را به متافیزیکِ پنهان. تعریفِ هیومی هر معجزهای را به میدانِ اول میکشاند؛ تعریفِ پیشنهادی جا برای میدانِ دوم باز میکند بیآنکه میدانِ اول را ویران کند.
نمونههایِ متن — از غذایِ حواریون تا دعایِ کشتیِ در حالِ غرق — برای همیناند که میدانِ دوم ملموس شود. در یکی، پاسخ با شرط و هشدار میآید و بویِ رابطه میدهد نه بویِ نمایشِ قدرتِ بیقید. در دیگری، خودِ دعا کردن موضوع است نه فقط آمارِ نجات. اگر فقط آمار ببینیم، الهیاتِ شانس میسازیم؛ اگر فقط احساس ببینیم، از حقیقتجویی دور میشویم. تعادل همان جایی است که تعریفِ تازه باید بایستد.
سرانجام، یادآوریِ روش: این متنِ فلسفی است نه تفسیرِ آیه به آیه. کارش جابهجا کردنِ زمینِ مفهوم است تا وقتی آیات و مصداقها میآیند، در قالبِ غلط نریزند. سه شرط هنوز باید نوشته و سنجیده شوند؛ اما بدونِ این جابهجایی، نوشتنِ شرطها فقط صورتبندیِ دوبارهٔ هیوم میشود. مسیر تا اینجا همان جابهجایی را انجام داده است: از معجزه بهمثابه نقض، به معجزه بهمثابه نشانه در جهانِ رابطه — با حفظِ جدیتِ نظم و حفظِ جدیتِ حضور.
اگر بخواهیم این دستاورد را در یک بند برای ادامهٔ کار نگه داریم، چنین است: هر بحثِ بعدی دربارهٔ شرطهایِ سهگانه باید از این نقطه آغاز شود که معجزهٔ موردِ نظرْ رخدادِ نسبت است نه فقط رخدادِ خلافِ عادت؛ که جهانبینیِ علمی توضیح میدهد چرا تعریفِ هیومی طبیعی شده نه اینکه آن را واجبِ منطقی کند؛ و که روانشناسیِ ادراک و کرختیِ ناشی از دوری از حقیقت، بخشی از مسئله است نه حاشیه. با این سه لنگر، نوشتنِ تعریف دیگر بازیِ الفاظ نیست؛ ادامهٔ یک استدلال است.
در سویِ انتقادی، باید مراقب بود که جهانِ رابطه بهانهای برایِ فرار از استدلال نشود. حضور و دعا تجربه و تفسیر میطلبند؛ اما هر تجربهای خودبهخود حجتِ عمومی نیست. تعریفِ تازه باید بعداً معیارهایی بدهد که میانِ ادعایِ صادق و وهم فاصله بگذارد — وگرنه از چالهٔ هیوم به چاهِ بیمعیاری میافتد. این هشدار داخلِ همان مسیر است، نه برگشت به هیوم: معیار میخواهیم، اما معیارِ متناسب با پدیده، نه معیارِ قرضی از آزمایشگاهِ فیزیکِ کلاسیک.
بدین سان مسیر هم ایجابی است و هم سلبی. سلبی: معجزه را در قالبِ هیومی منحصر نکنید. ایجابی: معجزه را در افقِ نشانه، حضور، ارزش و نقشِ انسان ببینید. میانِ این دو، علم سرِ جایش میماند و دین از شبهفیزیک بودن میرهد. ادامه باید شرطها را بنویسد و با متن بیازماید؛ اما زمین دیگر همان زمینِ قرنِ هجدهم نیست.
یک یادآوریِ پایانی برای خوانندهٔ عجول: کوتاه کردنِ این بحث به شعارِ ضدعلم یا شعارِ ضدمعجزه، همان چیزی است که متن رد میکند. نه علم دشمن است نه معجزه جادو. دشمنِ مفهومی، خلطِ میدانهاست. کسی که میدانها را جدا نگه دارد، هم میتواند آزمایش کند هم دعا؛ هم نظم را جدی بگیرد هم حضور را. و همان جدایی، پیششرطِ هر تعریفِ دقیقی است که بعداً نوشته شود — تعریفی که دیگر مجبور نباشد برای معقول بودن، خودش را در قابِ هیوم خفه کند. این همان جایی است که این بخش از مسیر میایستد و کارِ بعد را ممکن میکند. از اینجا به بعد، نوشتنِ شرطها دیگر شروع از صفر نیست؛ ادامهٔ نقشهای است که جهان و ادراک و نسبت را از هم جدا کرده و سپس دوباره بهدرستی و بدون خلطِ میدانهای علم و معنا و ارزش را به هم ربط داده است.
→ متنِ کاملِ این جلسه