این جلسه از تمایزِ نگاهِ مومنانه و سکولار به تاریخِ ادیان میآغازد، بیطرفیِ ادعاییِ آکادمی را میسنجد، و نشان میدهد متدولوژیِ شواهدْ برای وقایعِ معنوی غربالی ناقص است. سپس از مسیحیتِ کلیسایی در برابرِ مبدأ به مکانیسمهای مشترکِ تحریفِ مکاتب میرود: رنگِ جغرافیا و فرهنگ، عوامزدگی، غلو، دگماتیسم و محافظهکاریِ نهاد.
نگاه مومنانه فرض است نه تعطیل عقل
نگاهِ مومنانه به تاریخ را نباید با نگاهِ غیرمنطقی یکی دانست. «منظورم از نگاه مومنانه این نیست که یک جور نگاه غیرمنطقی»؛ آنچه عوض میشود فرضِ آغازین است، نه قواعدِ استدلال. میتوان فرض کرد منشأِ ادیان الهی است و وحی رخ داده، یا فرض کرد چنین منشأیی در کار نیست؛ با هر دو فرض میتوان بحثِ منطقی کرد، اما پرسشها و پاسخها یکسان نمیمانند. جایی که مؤمن گره میبیند، منکر شاید اصلاً مسئلهای نبیند؛ جایی که منکر مشکلِ توضیح میبیند، مؤمن همان نقطه را با طرحِ الهی میخواند.
همین تمایز را میتوان با تمثیلِ مکاتبِ غیردینی روشن کرد. کسی که به مارکسیسم مومنانه مینگرد فرض میکند اصولِ اولیه استوار بوده و راهحلها قابلِ عمل بودهاند؛ آنگاه میپرسد چرا پروژه شکست خورد و چگونه باید توجیه یا اصلاح شود. بدونِ آن فرض، خودِ پرسش بیمعنا میشود: پروژه انجام نشد چون اساساً خوب نبود. در هر مکتبی، پذیرفتن یا نپذیرفتنِ ادعاهایِ مرکزی نوعِ سؤال و جواب را جابهجا میکند، بیآنکه لزوماً از منطق بیرون رود. ایمان در اینجا لنگرِ معناست، نه جایگزینِ فکر.
از این رو واژهٔ مومنانه اگر با غیرعقلانیبودن هممعنا گرفته شود، بحث از همان ابتدا منحرف میشود. نگاهِ عقلانیِ کامل میتواند با فرضِ خدا، وحی و حقانیتِ دین پیش برود؛ و همان نگاه میتواند با فرضِ سکولار نیز پیش برود. اختلاف در فرض است، نه در حقِ اندیشیدن. آنچه پس از فرض میماند این است که فکتهایِ مخالف را نپوشانیم و بحث را همچنان عقلانی نگه داریم.
«مومنانه نگاه کردن به معنای توجیهگر بودن نیست.» توجیهگری یعنی هرچه با فرضِ اولیه ناسازگار است را با وصله بپوشانیم تا فرض دستنخورده بماند. نگاهِ مومنانهٔ موجه، برعکس، فرض را اعلام میکند و سپس با همان جدیتِ منطقی به شواهد مینگرد. اگر فکتی خلافِ انتظار آمد، باید وزنش را دید نه آنکه چشم بست. در سوی دیگر، نگاهِ سکولار نیز گاه فکتهایی را که با تصویرِ صرفاً زمینی نمیخوانند کماهمیت میگیرد؛ پس هر دو طرف در معرضِ حفظِ فرضاند، و صداقت آن است که این حفظکردن را پنهان نکنند.
بیطرفی آکادمیک پیشفرض پنهان دارد
مطالعاتِ آکادمیکِ دین غالباً خود را بیطرف معرفی میکنند، در حالی که پیشفرضِ سکولار در بسیاری از پرسشها از پیش نشسته است. اگر ادیان منشأِ الهی داشته باشند، بخشی از سؤالهایی که دانشگاه میپرسد و جوابهایی که میدهد زاید یا بیمعنا میشوند؛ پس خودِ آن سؤالها نشان میدهند که فرضِ تعلیق یا انکارِ وحی وارد شده است. نگاه به تاریخِ مسیحیت وقتی سکولار باشد با وقتی که مسیح را پیامبر یا تجسد بداند از بن فرق میکند: هم مسئلهها عوض میشوند هم آنچه مشکلِ نیازمندِ حل شمرده میشود.
بیطرفیِ ممکن، اگر اصلاً معنایی داشته باشد، نه حذفِ همهٔ فرضها که آشکارکردنِ آنهاست. میتوان تاریخِ ادیان را در دو فصل نوشت: یک فصل با فرضِ حقانیتِ منشأِ الهی و فصلی دیگر بدونِ آن. نوعِ نگره، نقاطِ بحثبرانگیز و شیوهٔ برخورد در دو فصل متفاوت است؛ اما هر دو میتوانند از قواعدِ استناد پیروی کنند. موضعِ بیطرفانهتر آن است که وقتی سکولار مینگریم بدانیم از زاویهٔ خاصی مینگریم، و بپذیریم زاویهٔ دیگر نیز ممکن است — نه آنکه نگاهِ سکولار را مجاز و نگاهِ مومنانه را از نظرِ آکادمیک ممنوع اعلام کنیم.
این ممنوعیتِ ضمنی فقط در مطالعاتِ دینی نیست. در جامعهشناسی و روانشناسی نیز پیشفرضهایِ سکولار اغلب چنان حاکماند که فراموش میشود فرضاند و ردِ قطعی نشدهاند. با این حال بخشی از کارِ آکادمیک که محتوایی نیست — مانندِ سندشناسیِ متون، تاریخگذاری و سنجشِ اصالت — تا حدِ زیادی میانِ افقها مشترک میماند. ابزارهایِ تشخیصِ اینکه متنی در چه قرنی نوشته شده یا با اصل نزدیک است، برای متنِ دینی و غیردینی یکسانتر عمل میکنند تا تفسیرِ معناییِ همان متن.
در تاریخِ مسیحیت، فکتهایی هست که با نگاهِ سکولار بهآسانی جمع نمیشوند. «سرعت رشد مسیحیت را فکر میکنم خیلی با نگاه سکولار سازگار نیست.» جنبشی که از دلِ سنتی بهشدت محدود به جغرافیا و جماعتِ خاصِ یهودی برخاسته و ناگهان جهانگستر شده، اگر فقط با سازگاریِ فرهنگیِ مبهم توضیح داده شود، توضیحی کممایه میگیرد. «جوابهای سکولار خیلی قانعکننده نیست» وقتی از سازگاریِ کلی با فضایِ فکری سخن میگویند بیآنکه ژرفایِ توضیح را نشان دهند. نگاهِ سکولار معمولاً اهمیتِ این پرسش را کم میکند؛ همانطور که نگاهِ مومنانه نیز ممکن است نقاطِ تاریک را بپوشاند. آنچه باید طلب کرد نه بیطرفیِ اسطورهای که اعلامِ افق و جدیت در برابرِ فکتِ مزاحم است.
متدولوژی تاریخی برای معنویات غربال ناقص است
متدولوژیِ رایجِ تاریخِ علمی از آثار و شواهدِ بهجامانده روایت میسازد: متونِ نزدیکتر به واقعه معتبرترند، تطبیقِ سندی با اصل اعتبار میافزاید، و بنا و شیء و کتیبه مکملِ متناند. از مجموعهٔ حوادث در زمانِ حال آثاری میماند و «اینها فکتهای من هستند در واقع»؛ با همین روش تاریخِ هخامنشیان یا هر پادشاهیِ بزرگ بازسازی میشود. در نگاهِ اول این روش تنها راهِ علمی بهنظر میرسد و عواقبش پنهان میماند. محدودیت وقتی آشکار میشود که فرضِ ضمنیِ آن را ببینیم: گویی همهٔ وقایع از نظرِ احتمالِ بهجاگذاشتنِ شاهد کمابیش یکساناند و میتوان با یک ترازو همه را سنجید.
حقایقِ تاریخی چنین یکدست نیستند. بعضی اصولاً اثری نمیگذارند، بعضی کمرنگاند و بعضی پررنگ. فکتهایی که به دستِ مورخ میرسند بیشتر از همان بخشِ پررنگاند. اگر این تفاوتِ شدتِ اثر را فراموش کنیم، نتیجهٔ مطالعه را با کلِ تاریخ اشتباه میگیریم. متدولوژی برای حکومتِ پادشاهان — که تعمداً هرم و کتیبه و مجسمه میسازند تا بمانند — مناسبتر است تا برای مکاتبی که اعتقاد و حضورِ معنوی پدید آوردهاند. «این متدولوژی برای مطالعه پیامبران خیلی آن کارهایی که برای پادشاهها دارد را ندارد.»
لحظههایِ ارتباطِ پیامبر با خداوند و معنویتی که حضورِ او پیرامونش میآفریند، در باستانشناسی و مکاتباتِ امپراتوری کمرنگ یا غایباند. آنچه میماند اغلب گزارشهایِ دستدوم از ذهنِ انسانهایِ عادی است که در صحتشان نیز میتوان تردید کرد. وقایعِ معنوی ذاتاً شواهدِ کمرنگتری میگذارند؛ انتظارِ موفقیتِ یکسان با مطالعهٔ یک پادشاهی نادرست است. حضرتِ عیسی کاسه و سکه و بنایِ سنگی با نقشِ خود نساخته تا امروز شاهدِ مادی باشد؛ حتی متنِ مدونِ همزمان نیز بهآسانی در دسترس نیست. حضورِ معنویِ دورانِ او چیزی نیست که متدِ شواهدِ مادی آن را شکار کند، و قرار هم نبوده که چنین کند.
با دیدگاهِ دینی، حقایق از غیبِ مطلق تا عالمِ شهادت بر طیفیاند. بسیاری از آنچه در جهان رخ میدهد حتی در زمانِ خودش شاهدِ پایدار نمیگذارد، چه رسد که از کانالهایِ انتقال به آیندگان برسد. مطالعهٔ شواهد — بهویژه پس از گذشتِ قرنها — محدودیتی در فکت میآفریند؛ معادلگرفتنِ این فکتها با همهٔ حقایق گمراهکننده است. «بعضی از حقایق ازش سوراخهای این غربال رد میشوند.» غربال همان متد است: آنچه گیر میکند تاریخِ سیاسی و جنگ و نهاد است؛ آنچه رد میشود اغلب لایهٔ معنوی است.
از همینجاست که حجمِ عظیمِ تاریخنگاری سیاسی میشود: کی پادشاه شد، با که جنگید، قلمرو تا کجا رفت. حال آنکه با هر ملاکی، ظهورِ برخی مکاتب از یک روستا گاه آثارِ درازمدتتری از بسیاری جنگهایِ پرآوازه گذاشته است. «مطمئناً واقعه ظهور مسیح یکی از مهمترین وقایع تاریخی که در کل تاریخ اتفاق افتاده و شواهدی هم ازش در دست نیست.» دانستنِ این شکاف، داوری را محتاطتر میکند: نمیتوان واقعهٔ معنوی را فقط با کانالی خواند که بخشِ بزرگی از فکت را حذف میکند. مکاتبِ عرفانی که حتی مکتوب نشدهاند حدِ افراطیِ همین مشکلاند؛ گاهی فقط شایعه میماند که چنین مکتبی بوده است.
تیغ جراحی روح را شکار نمیکند
مطلقکردنِ متد، انکارِ آنچه در دامش نمیافتد را بهدنبال دارد. در اوجِ علمباوریِ سدههایِ هجدهم و نوزدهم جملهای معروف رواج داشت: «من به روح اعتقاد ندارم تا وقتی روح را زیر تیغ جراحی خودم نبینم بهش اعتقاد پیدا نمیکنم.» اگر معیارِ باور فقط آنچه زیرِ تیغ دیده شود باشد، از همان آغاز روشن است که بسیاری از چیزها شکار نمیشوند. محدودیتِ متد را اگر نبینیم، از نیافتنِ شاهد به نفیِ وجود میپریم؛ اگر ببینیم، فقط میگوییم متد در این پهنه ضعیف است نه آنکه واقعیت ممتنع است.
قرآن بارها بر نقلهایی تأکید میکند که «اینها اخبار غیب هستند» — چیزهایی که شاهدِ زمینیِ کافی ندارند و در تورات نیز جزئیاتِ برخیشان ثبت نشده است. لحظهٔ سخنگفتنِ خداوند با موسی و وقایعِ پنهانی که در وحی بازتاب یافتهاند، در مطالعاتِ آکادمیکِ صرف دسترسپذیر نیستند؛ دسترسی به آنها با قبولِ متنِ دینی ممکن میشود نه با حفاری. هدف از یادآوریِ این نکته تحمیلِ ایمان نیست؛ روشنکردنِ مرزِ متد است. تاریخِ مسیحیت بهخاطرِ قدمت، معنویبودنِ واقعه و مکتوبنشدنِ بسیار چیزها در زمانِ خودِ مسیح، جایی است که آکادمی باید ضعفِ ابزارش را بپذیرد.
نبودِ شواهدِ کافی برایِ اثباتِ تاریخیِ وجودِ مسیح، برایِ مؤمن دلیلِ نفی نیست و برایِ پژوهشگرِ بیایمان نیز نباید بهسرعت دلیلِ افسانه شود. مردی که در روستایی دعوتِ معنوی آغاز کرده، قرار نیست پیوسته در مکاتباتِ امپراتوریِ روم ثبت شود. آنچه گاه بهعنوانِ تنها ردِ بیرونی یاد میشود اشارهای مبهم به مصلوبکردنِ کسی با ادعایی است؛ نه پروندهای کامل. گزارشهایِ درونیِ مکتب اگر حقانیتِ مسیح پذیرفته نباشد اعتبارشان نزدِ منکر فرو میریزد و به اسطورهسازی نسبت داده میشوند؛ پس همان شواهد نیز دو سرنوشتِ متضاد میگیرند بسته به افق.
نتیجهٔ روشی این است: مطالعاتِ آکادمیکِ قرنِ اولِ مسیحیت بهخاطرِ کمبودِ شاهد ضعیفاند و اغلب به نتیجهٔ مثبتِ قاطع نمیرسند. این ضعفِ متد است نه لزوماً ضعفِ واقعه. مقایسه با تاریخِ پادشاهان گمراهکننده است؛ مقایسهٔ درست میانِ انواعِ واقعه است — سیاسیِ پررنگ در برابرِ معنویِ کمرنگ. مورخِ دین اگر این را از یاد ببرد، سکوتِ بایگانی را با نبودِ تاریخ یکی میگیرد.
از مسیحیت کلیسایی تا مکانیسم تحریف
پرسشِ تاریخیِ محوری این است که مسیحیتِ موجود تا چه حد با مبدأ یکی است. «مسیحیت چقدر با مسیحیت پریم تطبیق میکند» — یعنی آنچه امروز کلیساها در اشتراکِ خود مسیحیت مینامند، همان است که در آغازِ ظهور گفته و زیسته میشد، یا در روندِ تاریخ شکل گرفته است؟ نمونهای روشن الغایِ شریعت است: آیا خودِ مسیح شریعت را برداشت یا بعدها در مسیری تاریخی برداشته شد؟ اختلافهایِ فرقهای را کنار بگذاریم؛ پرسش بر سرِ فاصلهٔ میانِ مسیحیتِ کلیسایی و واقعیتِ آغازین است.
پیش از ورود به جزئیاتِ قرنِ اول، باید مکانیسمهایِ عامِ تحریفِ عقاید را دید. «مکانیسمهایی وجود دارد که عقاید را تحریف میکنند»؛ فرق نمیکند عقیده کجا و با چه محتوایی ظهور کرده باشد. محال است شکلِ جاافتادهٔ یک مکتب همان باشد که در گذشته بوده، مگر آنکه همواره کسانی هوشمندانه اصلاحش کنند. اگر بدانیم عقاید از چه راههایی منحرف میشوند، وقتی میپرسیم مسیحیتِ کلیسایی با معنایِ واقعیاش یکی هست یا نه، از پیش میدانیم کجاها را باید دقیقتر نگاه کنیم.
شباهتِ الگویِ انحراف فقط دینی نیست. در مسیحیت، اسلام، مارکسیسم و حتی نهضتِ روشنگری که قرار بود اصلاحی باشد، میتوان دید چگونه چیزی به چیزِ دیگر بدل میشود — گاه سریع و گاه آهسته. مطالعهٔ تطبیقیِ این انحرافهایِ مشترک، اگر هدف نزدیککردنِ مکاتب یا اصلاحِ درونی باشد، راه را برایِ تشخیصِ نقطهٔ ورودِ انحراف باز میکند. آنچه در پی میآید ادعاِ جامعیت نیست؛ فهرستی از پدیدههایِ تکرارشونده است که در تاریخِ مکاتب دیده میشود.
مکتب را معمولاً نخبگان پی میریزند: پیامبران، مشایخ، رهبرانِ روشنگری، مارکس و انگلس. محتوایی که عرضه میکنند از سطحِ فهمِ عموم بالاتر است — چه حقایقِ توحیدی و عرفانی، چه تحلیلِ ژرفِ جامعه یا آزادی و حکومت. وقتی این محتوا از بانیان جدا و منتشر میشود، معمولاً بیروحتر و سطحپایینتر از صورتِ اولیه میگردد. حتی اگر سخنِ نخست همهاش درست نبوده باشد، باز وقتی به دستِ عوام و به مکتبِ اجتماعی بدل میشود ترازش پایین میآید. این فقط تنزلِ سطح نیست؛ تبدیلِ مکتبِ فکری به نهادِ اجتماعی است.
تفاوتِ مارکسیسم بهمثابهٔ مکتب با مارکسیسم بهمثابهٔ حزبِ انقلابی، و باز با حزبی که حکومت میکند، نمونهای سکولار از همین سیر است. دین نیز از جنبشِ معنوی تا نهاد — در اقلیت یا اکثریتِ حاکم — همین گذر را طی میکند و رنگ میگیرد. حکومتِ پیامبر با حکومتِ خلفا حتی اگر مراحلِ نخست در زمانِ خودِ پیامبر شکل گرفته باشد، با گذرِ تاریخ رنگِ دیگری مییابد. پرسش این است کدام نیروها این تغییر را رقم میزنند.
جغرافیا و فرهنگ مکتب را رنگ میکنند
هر مکتبی در جامعهای با فرهنگِ ازپیشموجود ظهور میکند؛ فرهنگی که اغلب با معیشت و مناسباتِ اجتماعی گره خورده است. «هر مکتبی در طول سیر تاریخی خودش به هر اجتماعی که وارد میشه» ناگزیر اندکی از رنگِ آن جامعه میگیرد — گاهی بسیار و گاهی کمتر، اما بهندرت هیچ. مارکسیسمِ روسی با آنچه اگر انقلاب در فرانسه پیروز میشد فرق میداشت؛ نه اینکه منحرف نمیشد، که رنگِ محلی میگرفت. اسلام نیز در همان سدهٔ نخست رنگِ عربی گرفت. «به طور قطع اسلام رنگ عربی گرفته» حتی در عصرِ خلفایی که اکثریت آنان را مقدس میشمارند؛ رفتارها و سخنانی از آنان که قومیتِ عربی در آنها پیداست، این را نشان میدهد.
تمایزِ عرب و عجم در سیاستِ دینیِ پس از پیامبر، اگر جانشینی و دین و سیاست همچنان یکی انگاشته شود، «این فتوای سیاسی-دینی واضح است که یک فتوای عربیه» نه فتوایی که در منطقِ جهانشمولِ دین جا دارد. روحیهٔ جنگآوری در فرهنگِ پیشااسلامیِ عرب — که شجاعت در نبرد را از بزرگترین فضایل میشمرد و حتی برایِ جنگ قواعد و ماههایِ حرام داشت — زمینه را برایِ پررنگشدنِ جهاد و حمله در تاریخِ بعدی فراهم کرد. اختلافِ فقهی بر سرِ جنگِ ابتدایی و فتوایی که «جنگیدن برای حکومت اسلامی سالی یک بار واجبه» همانندِ روزه میشمارد، نشان میدهد چگونه رفتارِ فرهنگی نخست عمل میشود و بعد رنگِ دینی میگیرد. «اول این فرهنگ به صورت رفتار خودش را تحمیل میکنه، بعد کمکم رنگ دینی هم به خودش میگیرد.» استنادِ بعدی گاه نه به قرآن و نه به پیامبر، که به رفتارِ خلفا است؛ چون آنان مقدس انگاشته شدهاند، عملشان دلیل میشود.
«تاریخ اسلام شاهد این است که پیامبر تمایلی به جنگ ندارد» و بیشتر بهصورتِ واکنش واردِ نبرد میشود؛ لشکرکشیهایِ بزرگِ تهاجمی پس از او پررنگ میشود. رفتارِ پیامبر لباسِ عربی میپوشد و در ظرفِ قوم سخن میگوید، بیآنکه نهادِ نبوت ذاتاً عربی باشد — درست همانطور که به زبانِ قوم حرف میزند. قرآن نیز روزنامه نیست که هر روزِ گاهشمار را ثبت کند؛ از میانِ هزاران واقعه و پرسش، آنچه با حقایقِ کلی انطباق دارد گزینش میشود. «هزار تا بیشتر سؤال از پیامبر شده، چهار تاش تو قرآن ذکر شده»؛ گزینشِ پاسخها مانعِ آن میشود که کتابِ آسمانی را مجموعهٔ پرسشهایِ پراکندهٔ یک قوم بخوانیم. اگر دعوت در محیطی آرامتر میرویید، حجمِ تاریخِ جنگ در حافظهٔ جمعی کمتر میشد. مسلمانانِ بوسنی که به آرامش شهرهاند و در مسلمانشدن و زیستن خشونتِ سازمانیافته نشان ندادهاند، یادآوری میکنند که خشونتِ تاریخیِ برخی جوامعِ اسلامی را نباید با ذاتِ دعوت یکی گرفت؛ رنگِ محیط است که گاه بر متن غالب شده است.
مسیحیت نیز از همین قانون برکنار نیست. «مسیحیت رنگ یونانی به خودش گرفته» و «تمام انجیلها به زبان یونانی نوشته شده»؛ فرهنگِ یونانی با میراثِ مسیحی درآمیخته است. مفهومِ پسرِ خدا و اسطورهٔ تجسد در فضایی که امپراتور را خداگونه میدیدند میتوانست تغذیه شود. انتظارِ صفرِ تأثیرِ جغرافیا انتظارِ ناممکن است. هرچه مکتب قدیمیتر باشد، طولِ زمان و کمبودِ سند در گذشته امکانِ تغییر را بیشتر میکند. از این رو در مطالعهٔ تاریخِ مسیحیت باید منتظرِ اثرِ جغرافیایِ یهودی، سپس آسیایِ صغیر و اروپا بر عقاید بود؛ و بخشِ عمدهای از بحثِ آکادمیک درست همین تأثیرها را میکاود. این لایه محلی است؛ لایهٔ بعدی سازوکارهایِ عام است که در هر جغرافیا تکرار میشوند.
عوامزدگی مکتب را هالیوودی میکند
مؤمنانِ نخستین معمولاً نخبهاند. «مؤمنین اولیه همیشه افرادی هستند که یک روحیه خیلی مثبت و خوبی دارند»؛ در برابرِ سنتِ غالب اپوزیسیونِ ضعیفاند و از روحیهٔ بالغ و مستقل نزدیک به بنیانگذار تغذیه میکنند. وقتی مکتب اکثریت میشود، «یک انتقالی از سمت به اصطلاح تفکر نوع بالغ به سمت تفکر نوع والد صورت میگیرد.» عوامزدگی نامِ همین آفتِ مشترک است: از روشنفکری و اعتراض به حفظِ نظمِ موجود، بهویژه پس از رسیدن به قدرت. در مارکسیسمِ روسی نیز پس از پیروزیِ انقلاب، لایههایِ بالا رفتهرفته از انقلابیِ آزاده به چهرههایِ بیمحتواتر و فاسدتر پر شد؛ بدنهٔ عوام به رأس نفوذ کرد. جلوگیریِ کامل از این روند وقتی عموم مکتب را بپذیرند ناممکن مینماید.
مکاتبِ عرفانی گاه آگاهانه نخبهگرا میمانند: کم تبلیغ میکنند، مبهم سخن میگویند، بسیار را ثبت نمیکنند تا عوامزدگی نیاید؛ بهایش آن است که نهادِ اجتماعیِ فراگیر نمیشوند. ادیان و مارکسیسم و روشنگری برعکس تمایل به عمومیت دارند؛ پس در سیرِ رشد، لایهٔ عامیانه از پایین وارد میشود و محتوا را عوض میکند. وقتی مکتب از اقلیت به اکثریت میرود ناچار رعایتِ عوام میکند: حرفِ سنگین رقیق میشود، آنچه برایِ عوام شیرین است پررنگ میگردد، و عقایی که نبوده زاده میشود.
صنعتِ سینمایِ پرفروش آزمایشگاهِ مدرنِ همین منطق است. سرمایهگذاری وقتی باید جواب دهد، دقیق میپرسد مردم اکنون از چه خوششان میآید. کارگردانی که بتواند پر شدنِ صندلیها را دانه به دانه پیشبینی کند، مسلط بر خواستِ عمومی است و از همینرو پرفروش. مکتب نیز وقتی بخواهد پرفروش باشد «خودبهخود هالیوودی میشود»: پسندِ عام برجسته میشود و چیزهایِ تازه برایِ جذب ساخته میشوند. تحولِ مجالسِ عزاداری در طولِ زمان — از صورتهایِ کهن تا شکلهایِ نزدیک به سلیقهٔ موسیقیِ روز — نمونهٔ دینیِ همین سعیوخطا و تقلید از آنچه میگیرد است.
غلو دگم و بنبست نهاد
خطرناکترین میوهٔ تبلیغ برایِ عوام غلو است. «عوام به شدت از غلو خوششون میآید.» اغراق دربارهٔ رهبر و واقعه، قهرمان را از حدِ عادی بیرون میبرد و هرچه بیشتر شود جذبِ بیشتری میآورد. سخنِ معتدل که بگوید رهبر انسانی با ویژگیهایِ محدود بود، عوام را پراکنده میکند. در ادیان غلو فراگیر است و آسیبِ جدی زده است. مکانیزمِ روانیاش این است که هستهٔ درستِ مکتب کنارِ افزودههایِ غلوآمیز میماند، اما ایمانِ عمومی رویِ لبهٔ اغراقشده متمرکز میشود؛ چون لبه چشمگیرتر است. آنگاه حذفِ غلو تقریباً ناممکن میگردد: مردم حس میکنند با برداشتنِ آن، محبت یا عظمت نیز برداشته شده است.
«تمام احساسات و عواطف مسیحیها الان متمرکز روی این است که چرا خداوند بشر را دوست داره» — و پاسخِ عاطفی در تصویرِ خدایی که انسان شد و برایِ بخششِ گناه رنج کشید جمع میشود. هر بار که بخواهند به عشقِ الهی مطمئن شوند به همان تصویر برمیگردند. از نگاهِ اسلامی این غلو و خطا است؛ دوستیِ خدا با فرستادنِ پیامبران و اولیا نیز بیان میشود. اما اگر باورِ غلوآمیز کانونِ احساس شود، گفتنِ آنکه توحید و اخلاق بدونِ آن کانون میمانند کافی نیست: مردم ناراحت میشوند که گویا خدا کمتر دوستشان دارد. اگر بگویند «این اعتقاد غلوآمیز درست نیست»، همان کانونِ عاطفی میلرزد. فرقههایی که علی را خدا دانستهاند همان الگو را در مقیاسی دیگر نشان میدهند: غلو همانجاست که توجهِ عوام را خریده؛ پس کندناش سخت است.
«تبدیل شدن مسیح به خدا که غلو و آمیزه» در مسیحیت از حدی گذشته که حذفش تبعاتِ سنگین دارد. توحید، ارسالِ پیامبران و اخلاق میتوانند بمانند خواه مسیح خدا باشد یا نه؛ اما توجهِ عمومی بیشتر به همان قسمت است تا بقیه. در عزاداریها نیز جزئیاتِ غلوآمیز گاه کانونِ گریه میشوند در حالی که اصلِ واقعه برایِ انسانِ غیرعوام کافی است؛ با این حال اکثریت به جزئیات وابستهاند. حتی اگر نخبگانِ دینی بر ساختگیبودنِ بسیاری افزودهها توافق داشته باشند، اعلامِ عمومیاش ریسکِ خالیشدنِ مجالس را دارد؛ پس احتیاط و مدارا با غلوِ کمخطر رایج میشود تا نهاد نلرزد.
همزادِ غلو دگماتیسم است. در آغازِ مکاتبِ فکری و معنوی اغلب اصولِ خشکِ شمارهدار نیست؛ معنویت و افق است نه فهرستِ یکدوسه با مرزِ ارتداد. مواجهه با جمعیت «مکاتب را سوق میدهد به سمت اینکه یک خورده خودشان را شستورفته بکنن»، اصول مدون کنند و در برابرِ رقیب تمایزِ شعاری بسازند. معنویتِ اولیه به مجموعهٔ اصولِ خشک فرومیکاهد که گاه با وضعِ نخست فاصله دارد. در مارکسیسم دیالکتیک و ماتریالیسمِ دیالکتیک بهتدریج فلسفهٔ رسمی شد و به چند اصلِ غیرقابلکموزیاد رسید؛ عضویت یعنی التزامِ قطعی به همانها. «پرس سوال و جواب کردن در مورد آن دگمها یک جوری گناه تلقی میشود» — در دین به وسوسه و در مارکسیسم به ریشهٔ طبقاتیِ منحرف نسبت داده میشود.
«کتابهایی تقریباً مقدس میشوند» حتی در مکاتبِ غیردینی؛ شک در سرمایهٔ مارکس برچسب میگیرد و کسانی که بگویند بعضی درست است و بعضی غلط «لقب رویزیونیست میگرفتن» و طرد میشدند. «این پدیده دگم شدن واقعاً برای هدایت یک گله مردم» وقتی توده چون گله رهبری میخواهد، ضروری مینماید. برایِ راندنِ جمعیت، قاطعیتِ نمایشی لازم است: نمیتوان گفت شاید بخشی خطا باشد و مردم را به پیروی خواند؛ باید گفت همه چیز قطعاً درست است و مخالف بد است. نهاد از تشکیک میترسد چون سیستمِ اطاعت میلرزد، هرچند تفکرِ زنده از تشکیک زنده میماند. رسالهنویس نمیتواند در مقدمه بنویسد که شاید هم نباشد؛ مردمِ پایِ منبر قاطعیت میخواهند. بالغ همیشه احتمالِ خطا در برداشتِ خود میدهد؛ بیانِ این احتمال جلویِ عوام پیروان را میپراکند.
نسلهایِ بعد از حلقهٔ نخست، وقتی ایمانْ ایمانِ اکثریت شده، دیگر لزوماً نخبه نیستند؛ قدرتطلبی و جاهطلبی راه مییابد و متفکرِ معترض به انحرافِ حزب بهعنوانِ مرتد کنار زده میشود. حرفگوشکنها بالا میآیند — یا طبیعتاً یا برایِ قدرت. «همه حزبهای دنیا همین روند را در واقع طی کردن» بهسویِ کسانی که کمتر میاندیشند و بیشتر اطاعت یا ادایِ اطاعت میکنند. سیاستِ معاصر با چهرههایِ سطحی در رأسِ قدرتهایِ بزرگ، ادامهٔ همان منطقِ عوامپسندی در مقیاسِ دولت است. این مقدمه برایِ خواندنِ شکلگیریِ عقایدِ مسیحی از آنروست که غلو، رنگِ فرهنگ، دگم و نهاد را پیش از جزئیاتِ سند بشناسیم؛ وگرنه سند را در خلأ میخوانیم.
→ متنِ کاملِ این جلسه