این جلسه از رفعِ شبههٔ روابطِ کشورها آغاز میکند و موضوع را به روابطِ میانِ ادیان و جوامعِ ایدئولوژیک برمیگرداند. از تعددِ شرایع و اعتراضِ یهودی به تغییرِ شرع، به تمایزِ شریعت بهعنوانِ راه نه غایت میرسد؛ سپس با موسی و پیدایشِ جامعهٔ دینیِ بزرگ، مشکلِ اکثریت و بیماریِ دل را باز میکند. ظاهرگراییِ آموزشِ دینی و خطرِ دعوتِ صرفاً باطنی دو لبهٔ یک قیچیاند؛ هستهٔ مرکزیِ توحید و کلمهٔ سواء آیاتِ آلعمران را معنا میکنند؛ و رقابت، فقهِ جنگ و مقدمهٔ سوره، همان منطق را تا آستانهٔ بحثِ جامعهٔ دینیِ شکلگرفته پیش میبرند.
تعددِ شرایع و سؤالِ یهود
بحث نه دربارهٔ مرزهایِ جغرافیاییِ سیاسی که دربارهٔ نسبتِ جوامعِ دینی و بیدین است. «داریم در مورد روابط بین ادیان صحبت میکنیم» و میانِ ادیان و بیدینها، بهعنوانِ جوامعی با پایهٔ ایدئولوژیک. در قرآن این باور دیده میشود که «خداوند یک دین نفرستاده»؛ دستکم چند دین فرستاده شده و سه چهار تایِ آنها شریعت داشتهاند. یهودیت شریعتی مفصل داشته؛ مسیحیت نسبت به آن سادهتر شده؛ و در بقره آغازِ نزولِ شریعت و تشکیلِ جامعهٔ دینی بر پایهٔ دین و شرعِ جدید دنبال میشود.
پرسشِ بنیادین این است: اگر شریعت راهی برایِ خوبزیستن است، چرا چند راه؟ یهودیان سفت ایستادهاند که شرعشان تا ابد نباید کم و زیاد شود؛ روایتِ مشابهی در جانبِ مسلمانان با حلال و حرامِ تا قیامت شنیده میشود؛ و در انجیلِ متی نیز سخن از نکاستن از تورات آمده است. اگر مسلمانان تورات را الهی میدانند، تغییرِ شریعت چگونه ممکن است؟ «شریعتتون هم شرع جهانی نیست» و تفاوتِ مخاطب اجازه میدهد شرعِ نو بیاید بیآنکه اصلِ وحیِ پیشین انکار شود. یا باید الاهیبودنِ تورات را انکار کنند یا حقانیتِ شرعِ بعدی را. این سؤال جدی است و با اشارهٔ قرآن به صحفِ ابراهیم و شریعتِ نوح سنگینتر میشود.
پاسخِ سادهای که میگوید شریعت یکی بوده و فقط تحریف شده با متنِ قرآن نمیخواند. آیه از حلالبودنِ همهٔ طعام بر بنیاسرائیل جز آنچه اسرائیل پیش از نزولِ تورات بر خود حرام کرده سخن میگوید؛ یعنی پیش از تورات نیز شریعتی بوده و با نزولِ تورات صورت عوض شده است. شریعت یگانه نیست. توجیهی نزدیک به حقیقت — نه لزوماً تمامِ حقیقت — این است که شرایعِ مقدماتی با ویژگیهایِ قومیِ مخاطب تنظیم شدهاند و شرعِ نهاییِ جهانی صورتِ دیگری دارد. یهودیان خود منکرِ اختصاصیبودنِ شرعِ بنیاسرائیل نیستند؛ اگر ادعایِ جهانشمولی داشتند، سؤال تیزتر میشد.
نگاهِ رایجِ دیگر این است که «هر دینی که میومد دین قبلی خودش را نسخ میکرد»: با آمدنِ مسیح تبعیت از تورات نامشروع، با آمدنِ اسلام اهلِ کتابماندن نامشروع. بر پایهٔ همین رویکرد، تاریخی از جنگ با اهلِ کتاب مانندِ کفار، حتی جهادِ ابتدایی و ادعایِ شرعیبودنِ سرزمینهایِ مفتوح شکل گرفته است. اگر مشروعیتِ آن جنگها زیرِ سؤال برود، ادعایِ ملکیتِ شرعی نیز میلرزد. پرسشِ دقیقتر این است: آیا تبعیت از شریعتِ موسی امروز نزدِ خدا نامقبول است چون شرعِ بهتری آمده؟ عناد — روشنشدنِ حق و نپذیرفتن — یک حکم دارد؛ ناآگاهی یا زیستن در افقِ شرعِ پیشین با صدقِ درونی حکمِ دیگری میطلبد. تعددِ شرایع بدونِ این تمایز یا به تکفیرِ عام میانجامد یا به بیمعناییِ دعوت.
واقعیتِ تاریخیِ چند دینِ دارایِ شرع، نقطهٔ شروع است نه حاشیه. اگر کسی بپندارد خداوند فقط یک فهرستِ ابدی فرستاده و بقیه جعلاند، باید آیاتِ تفاوتِ احکام و خطابهایِ جدا به اقوام را نادیده بگیرد. اگر برعکس گمان کند همهٔ شرایع از نظرِ مخاطب و افق یکیاند، سؤالِ یهود بیپاسخ میماند. پاسخِ میانه — شرعِ قومی در برابرِ شرعِ جهانی — دستکم با خودفهمیِ یهود از اختصاصیبودنِ تورات سازگار است و اجازه میدهد مسلمان بدونِ انکارِ اصلِ وحیِ پیشین، از آمدنِ شرعِ نو دفاع کند. نسخِ خشن که هر بقایِ اهلِ کتاب را نامشروع میکند، از همین نقطه منحرف میشود: برتری و تکمیل را با ابطالِ وجود یکی میگیرد.
شریعت راه است نه غایت
«شریعت راه است نه غایت». عارفان گاه میگویند «طریقت یعنی اینکه من میخواهم یک راهی را بروم» تا مقصد فراموش نشود. غایت تسلیم و توحید است؛ شریعت وسیلهای است که انسان را در مسیرِ آن قرار میدهد. اگر وسیله با غایت یکی گرفته شود، تفاوتِ شرایع متناقض مینماید؛ اگر راه باشد، چند راه برایِ اقوام و زمانهایِ مختلف ممکن میشود بیآنکه مقصد عوض شود. عارفان گاه واژهٔ طریقت را بهجایِ شریعت نشاندهاند تا بر باطن و مقصد تأکید کنند؛ بخشی از این جابهجایی از آن روست که شریعت در عرف به ظواهر فروکاسته شده بود. واگذاریِ واژهای که بد به کار رفته و ساختنِ واژهٔ تازه همیشه راهحل نیست؛ اصالتِ سرمایه و اصالتِ اجتماع نیز در عرفِ عام معانیای یافتهاند که از ریشه فاصله گرفتهاند. مهم بازگرداندنِ مفهوم است: راه بودنِ شرع، نه انکارِ ظاهر و نه پرستشِ ظاهر.
از همینجا روشن میشود چرا قرآن مدام بر هستهٔ مرکزی تأکید میکند نه بر تبدیلِ همهٔ جزئیاتِ فقهی به میدانِ جنگ. شریعتِ اسلام در این خوانش بهترین و جهانیترین و کمترتحریفشدهترین است — چون به کتاب و سنتی کمتر دستخورده بازمیگردد — و این برتری جایِ انکار ندارد. با این حال تمامِ وزنِ خطاب رویِ حقیقتی است که شرع باید به آن برساند. بحث با اهلِ کتاب اگر به رکعت و جزئیات بچسبد و از شهود و تسلیم غافل بماند، از غایت منحرف شده است. سؤالِ اصلی این است: «حالت تسلیم کامل نسبت به خدا را داری یا نداری»؛ خدا را میبینی یا در شکای؟ نه اینکه شرعِ من از شرعِ تو بهتر است پس یقه بگیرم.
این تفکیک جلویِ دو افراط را میگیرد. یکی ظاهرگراییِ محض که شرع را فهرستِ اعمال بدونِ افقِ توحید میکند؛ دیگری باطنیگریِ بیشرع که راه را دور میاندازد و گمان میکند بدونِ انضباطِ عمل به مقصد میرسد. شریعتِ سنگینتر برایِ قومی خاص و شریعتِ جهانی برایِ همه انسانها هر دو میتوانند راه باشند اگر غایت یکی بماند. موسی، عیسی و پیامبرِ اسلام در این نقشه منازعانِ مقصد نیستند؛ صورتهایِ متفاوتِ راه در تاریخِ هدایتاند. فهمِ بقره بهعنوانِ آغازِ جامعه و شرعِ جدید، بدونِ این نقشه، یا به نسخِ خشن فروکاسته میشود یا به تکثرِ بیمعیار.
وقتی غایت تسلیم باشد، سنجشِ ادیان از مقایسهٔ فهرستِ حرام و حلال به مقایسهٔ ظرفیتِ رساندن به توحید جابهجا میشود. ممکن است شرعی سادهتر در قومی خاص زودتر به نتیجه برسد و شرعی مفصل در قومی دیگر لازم آید. این نسبیتِ وسیله است نه نسبیتِ حقیقت. قرآن چون بر هسته تأکید میکند، میتواند هم از برتریِ شرعِ آخر بگوید و هم از قبولِ ایمان و عملِ صالح در افقهایِ پیشین. جدالِ فقهیِ بیافق، هسته را فراموش میکند؛ ترکِ فقه به نامِ باطن، راه را. بازنشاندنِ واژهٔ شریعت در معنایِ راه، هر دو را مهار میکند بیآنکه نیاز به واژهسازیِ جایگزین باشد.
جوامعِ دینی، موسی و مشکلِ اکثریت
پیش از موسی دعوتها غالباً گروهی کوچک از مؤمنانِ خالص گردِ پیامبر میآوردند؛ ابراهیم جامعهٔ دینی به معنایِ موسوی نساخت، یارانی موحد گرد آورد. با موسی برایِ نخستین بار قومی بزرگ شریعت میپذیرد و جامعهٔ دینیِ گسترده پدید میآید. در قرآن اوصافِ بعضی اهلِ کتاب هست که «به همان شریعت خودشان عمل کردن» و به مقامِ معنوی رسیدهاند. در گروهِ کوچکِ ابراهیمی پدیدهٔ نفاق و «الذین فی قلوبهم مرض» — بیماردلان بهآن صورت دیده نمیشود؛ وقتی جمعیت بزرگ میشود، اکثریت و ناخالصی ساختاری میگردد. در مدینه نیز میانِ مهاجر و انصار متقین در اقلیتاند؛ پس از فتحِ مکه و «وَرَأَيْتَ ٱلنَّاسَ يَدْخُلُونَ فِى دِينِ ٱللَّهِ أَفْوَاجًۭا» (سورهٔ النصر، آیهٔ ۲: و ببينى كه مردم دستهدسته در دين خدا درآيند،) ناخالصی بیشتر میشود.
سه جامعهٔ دینیِ همزمان — یهودی، مسیحی، اسلامی — هر کدام درونِ خود مسلمینِ حقیقی دارند و آنها در هر سه اقلیتاند. نسبتها در زمانها فرق میکند؛ خوشبینیِ ساده به وضعیتِ معنویِ جوامعِ امروز جایز نیست. قرآن از ابراهیم و یارانش بسیار میگوید چون تصویرِ هستهٔ خالصاند: آن بخش از هر جامعهٔ اهلِ کتاب که به خطِ مرکزی نزدیک است، نه انبوهی که در حاشیهٔ قدرت و عادتاند. وقتی اسلام میآید، دو جامعهٔ پیشین برقرارند و سومی شکل میگیرد؛ مسئلهٔ نسبتِ این سه از اینجا موضوعیتِ تاریخی پیدا میکند.
«اکثریت علمای یهود» در لحظهٔ ظهورِ مسیح بیشترین سهم را در دشمنی داشتند. بیماردلان «مسئول تحریف ادیان هستند»؛ شغلشان تحریف است و با همهٔ ادیان — از جمله اسلام — چنین کردهاند. سالمماندنِ دین بهمعنایِ اکثریتی ناممکن مینماید، نه لزوماً بهخاطرِ سیاستِ تنها، بلکه چون اکثریتِ علما و صاحبانِ اختیار نیز آلوده میشوند. لحظهٔ عبرت: بزرگترین پیامبر پس از موسی در جامعهٔ دینی ظهور میکند و سختترین دشمنی را از علمایِ همان دین میبیند. در اسلام نیز، در روایتهایِ شیعی، اختیار به دستِ کسانی افتاد که از افقِ ولایت دور بودند؛ فقه را کسانی پیش بردند که در معیارِ همان روایت مومنِ کامل نبودند. امیدِ واهی به سالمماندنِ مطلقِ یک فرقه، همان نادیدهگرفتنِ قانونِ اکثریت است.
تولد در دینْ مشکلِ اخلاقیِ سختی میسازد: تقریباً هر کس همانجا که زاده شده دین میپذیرد. اگر فقط یک فرقهٔ خاص اهلِ نجات باشد، گویی همهٔ بهشتیان در یک جغرافیا چیده شدهاند. توجیهِ ژنتیکی یا طینتِ خاص، واقعیتِ آمیختگی و ضعفِ عبادی و اخلاقیِ جوامع را پاک نمیکند. معیارهایِ کلی — صداقت، نماز، تقوا — تصویرِ رمانتیک از ما را میشکنند. پس رابطهٔ جوامعِ ایمانی را نمیتوان بر فرضِ نجاتِ انحصاریِ نامِ دین بنا کرد؛ باید بر هستهٔ توحید و امکانِ هدایت در هر افقی بازاندیشی کرد، بیآنکه تبلیغِ شرعِ برتر لغو شود.
تبدیلِ دین به سنت وقتی است که «از پدر به پسر چند نسل بگذره»؛ با گذرِ نسل، صالحان به حاشیه میروند و طالبانِ قدرت به مرکز میآیند. صفویه برایِ تشیعِ سیاسی همان نقش را دارد که قدرتگیریهایِ متقدم برایِ دیگر مذاهب. انکارِ وجودِ آدمِ خوب در بیرونِ فرقه، یا انکارِ وجودِ ناخالصی در درون، هر دو خلافِ مشاهده است. بیماردلان ادعایِ ایمان دارند، دیگران را سفیه میشمارند و خود را مصلح میدانند؛ از این رو با ایمانِ واقعی دشمناند، چنانکه با مسیح در جامعهٔ یهودی و با دعوتِ نو در افقهایِ بعدی دشمنی شد. موضوعیتِ بحثِ مرضِ دل در بقره و امتدادش در این سلسله، دقیقاً پیوندِ تحریف و اکثریت است.
ظاهرگرایی و خطرِ دعوتِ صرفاً باطنی
«ظاهرگرایی وجود دارد در آموزشهای دینی». همه «باید تلاش کنند تا یک حقایقی را کشف کنند». آموزشِ رایج حداقلهایی میدهد و طرزِ تلقی از احکام را سطحی نگه میدارد؛ باطن و مقصد از آن گرفته میشود. این فقط در یک کشور نیست: هرکه هرجا زاده شود باید برایِ کشفِ حقیقت بکوشد. نکتهٔ ظریفتر این است که راه رسیدن به حقیقتِ مسیحیت برایِ زادهٔ جهانِ مسیحی، از راه عمقبخشیدن به همان دین ممکن است نزدیکتر باشد تا تشخیصِ فوریِ دینی بیرونی؛ سه نسخهٔ بدلی در بازار است و آدمی نسخهٔ خود را بهتر میشناسد. این دفاع از نسبیگرایی نیست؛ هشدار به سادهانگاریِ دعوت است.
از آن سو، دعوتِ صرفاً باطنی — تأکید بر طریقت بدونِ انضباطِ شرع — خطرِ دیگری است. اگر باطن بدونِ راه باشد، هرکس حقیقتِ خود را علم میکند و تحریفْ صورتِ عرفانی میگیرد. شریعتِ اسلام در این خوانش علاجیتر و جهانیتر است؛ مسیحیت در هضمِ شریعت، بهویژه در شاخههایی، مشکل یافته و دینِ یهود بیش از حد به ظاهرِ شرع چسبیده است. بحثِ درست با اهلِ کتاب باید هر دو لبه را ببیند: نه جنگِ بر سرِ جزئیاتِ بیافق، نه تعطیلِ شرع به نامِ معنویت.
عبودیت درمانِ بیماریِ دل است؛ درمان بدونِ فرمان معنا ندارد. ظاهرگرایی فرمان را از غایت جدا میکند؛ باطنیگریِ محض فرمان را انکار میکند. آموزشِ دینیِ تحریفشده هر دو را تغذیه میکند: یا آدمی را در مناسکِ بیروح نگه میدارد یا او را به فرار از مناسک به نامِ عمق میکشاند. بازسازیِ فهم از شرع بهعنوانِ راه، هر دو را اصلاح میکند. در این افق، تبلیغِ اسلام تبلیغِ برتریِ وسیله است برایِ مقصدی که در همهٔ ادیانِ ابراهیمی نامهایی دیگر داشته؛ نه اعلامِ بیارزشیِ هر مجاهدهٔ توحیدی در بیرونِ نام.
کسی که در جامعهای با آموزشِ سطحی بزرگ شده، اگر فقط به ظواهر بچسبد گمان میکند دین همان عادات است؛ اگر فقط به باطن بگریزد گمان میکند عادات دشمنِ حقیقتاند. هر دو از کشفِ راه بازمیمانند. تلاش برایِ حقیقت در ایران و بیرونِ ایران یکسان لازم است؛ جغرافیایِ تولد مجوزِ تنبلیِ معرفتی نیست. در عینِ حال، پریدنِ ناگهانی از دینِ موروثی به دینِ دیگر بدونِ پیمودنِ عمقِ افقِ خود، گاه از سرِ مد است نه هدایت. دعوتِ مسئولانه هم شرعِ برتر را معرفی میکند هم مخاطب را از میانبُرِ باطنی و از جمودِ ظاهری برحذر میدارد.
کلمهٔ سواء و آیاتِ آلعمران
قرآن در برابرِ اهلِ کتاب نه دعوتِ یکسره به جنگ میکند و نه فروکاستنِ همهٔ حقیقت به تغییرِ شناسنامهٔ دینی. آیه میگوید وجهِ خود را تسلیمِ خدا کردم و پیروانم نیز؛ به اهلِ کتاب و امیها بگو آیا اسلام آوردید؟ اگر اسلام آوردند هدایت شدهاند — همانجا که هستند — و اگر روی برتافتند تنها ابلاغ بر عهدهٔ پیامبر است. «اسلمتم» در این افق به معنایِ پیوستنِ سازمانی به جماعتِ نو نیست؛ رسیدن به هستهٔ تسلیم است. «إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَٰمُ ۗ وَمَا ٱخْتَلَفَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ إِلَّا مِنۢ بَعْدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلْعِلْمُ بَغْيًۢا بَيْنَهُمْ ۗ وَمَن يَكْفُرْ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ فَإِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلْحِسَابِ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۱۹: در حقيقت، دين نزد خدا همان اسلام است. و كسانى كه كتاب [آسمانى] به آنان داده شده، با يكديگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آنكه علم براى آنان [حاصل] آمد، آن هم به سابقه حسدى كه ميان آنان وجود داشت. و هر كس به آيات خدا كفر ورزد، پس [بداند] كه خدا زودشمار است.) دین نزدِ خدا اسلام است: حالتِ روحیِ تسلیم، نه لزوماً نامِ تاریخیِ یک مذهب. اشتباهِ بزرگ گرفتنِ واژهٔ اسلام در قرآن بهجایِ فقط دینِ پیامبرِ آخر است؛ محتوا نزدیک به ایمان و فراتر از برچسب است.
«قُلْ يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ تَعَالَوْا۟ إِلَىٰ كَلِمَةٍۢ سَوَآءٍۭ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا ٱللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِۦ شَيْـًۭٔا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًۭا مِّن دُونِ ٱللَّهِ ۚ فَإِن تَوَلَّوْا۟ فَقُولُوا۟ ٱشْهَدُوا۟ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۶۴: بگو: اى اهل كتاب، بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم، و بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيرد. پس اگر [از اين پيشنهاد] اعراض كردند، بگوييد: شاهد باشيد كه ما مسلمانيم [نه شما].) دعوت به نقطهٔ مشترک است: توحید و بندگی. کلِ دین برایِ دیدنِ توحید در این جهان آمده است. کسی که از هر راه — حتی بیرون از این شرع — به تسلیم رسیده، از مسلمانِ بیتسلیم جلوتر است. این سخن تبلیغِ شرع را لغو نمیکند؛ اولویت را جابهجا میکند. «دین آمده برای خاطر توحید». «عمل صالح یعنی عمل خوب»؛ بارکردنِ معانیِ فرقهایِ دیررس بر واژهای که هزاران بار دربارهٔ پیامبران به کار رفته، تفسیر به رأی است. ولایت بهمعنایِ اتصال از راه حجتِ الهی میتواند عمق داشته باشد؛ تبدیلش به قفلِ انحصاریِ نجات برایِ یک نام، آیاتِ روشن را خراب میکند.
به اهلِ کتاب گفته میشود اگر ایمان آورید «برای شما بهتر است». برتریِ شرع و دعوت به پیامبرِ جدید سرجایش است؛ همزمان قبولِ عملِ صالح و ایمانِ درست در هر افق، توحید را محور میکند نه نزاعِ دکهای. آیهٔ «وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْءَاخِرَةِ مِنَ ٱلْخَٰسِرِينَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۸۵: و هر كه جز اسلام، دينى [ديگر] جويد، هرگز از وى پذيرفته نشود، و وى در آخرت از زيانكاران است.) اگر اسلام را همان ایمانِ کلی و پیامِ مشترک بخواند، با سیاقِ تسلیم و کلمهٔ سواء هماهنگ است؛ اگر فقط نامِ مذهب باشد، ثمرهاش تکفیرِ عام و بستنِ فهم است. انالدین عندالله الاسلام پیش از منیبتغ میآید و افق را میسازد: اختلافِ اهلِ کتاب پس از علم از بغی است، نه از نبودِ حقیقتِ واحد.
ابلاغ، نه اجبارِ نام، سقفِ تکلیف در برابرِ رویگردانی است. این سقف با غیرتِ توحیدی در تضاد نیست؛ با تبدیلِ توحید به پروژهٔ حذفِ نامها در تضاد است. خیرِ ایمانآوردن به پیامبرِ جدید برایِ اهلِ کتاب در متن آمده و نباید سانسور شود؛ همزمان عملِ صالح نباید با قفلهایِ فرقهای از معنا تهی شود. کسی میتواند در ظاهرِ مسیحی یا یهودی به حقیقتِ ولایت و توحید نزدیکتر از مدعیِ بیعمل باشد — این جمله برایِ تحریکِ نسبیگرایی نیست، برایِ شکستنِ بتِ برچسب است. دعوا دعوایِ توحید است؛ ابزارِ شرع در خدمتِ همان دعواست.
اهلِ کتاب، رقابت و فقهِ جنگ
یهود در برابرِ دعوتِ نو احساسِ «رقیب پیدا کردن» میکند: دکهای که موحدانِ بالقوه را میبرد. پیام «پیام وحدتبخشیه» اما پذیرفته نمیشود. معاهدهٔ قدیمی — اگر چنانکه روایت شده — سروری در برابرِ توحید و عمل به شرع بوده، نه قفلِ ابدی بر گزینشِ قومِ دیگر؛ حسادت به قومی که خدا از طریقِ آنان سخن میگوید، از متنِ معاهده برنمیآید. قرآن حتی از راهبانِ مسیحی که چون قرآن را میشنوند اشک میریزند تجلیل میکند، بیآنکه بگوید همگی مسلمانِ سازمانی شدند. پیام، وحدتبخش مینماید؛ پذیرندگان کماند چون پیشفرضها اجازه نمیدهد.
برخی علمایِ مسیحیِ صلحجو اسلام را از راه اتصال به ابراهیم و اسماعیل میپذیرند: احیایِ دینِ ابراهیمی در جزیرةالعرب، حتی اگر وحیِ خاص را نپذیرند، «منشأ الهی دارد». کنفرانسهایِ مشترکات بیشتر با حضورِ مسیحیان است تا مسلمانانی که فقط با مسلمانشدنِ کاملِ طرفِ مقابل راضیاند. این فاصله نشان میدهد مشکل فقط آنها نیستند؛ انعطافناپذیریِ دو طرف است.
در فقه، پس از سدههایِ نخست، گرایش به جنگ با اهلِ کتاب همچون دیگرِ کفار در میانِ سنی و سپس در فتوایِ شیعه نیز راه یافت، در حالی که در قرونِ اولیه حتی حمله به کفارِ بهمعنایِ وسیع محلِ تأمل بود. «نسخ در کار تکامل در کار» هست؛ بهمعنایِ الزامِ جنگِ دائمی برایِ حذفِ نامها، با روحِ قرآن که از زندگیِ مسالمتآمیز و بقایِ اهلِ کتاب تا قیامت نشانههایی دارد نمیخواند. «مسالمتآمیز همه با هم» افقی است که باید از متن بیرون کشید، نه از عادتِ فقهیِ متأخر.
واقعیتِ تاریخیِ دشمنیِ متقابل را نمیتوان انکار کرد: جامعهای که دیگری را پیروِ شیطان میداند دوستداشتنِ یکطرفه را دشوار میکند. اصلِ حکم را باید در زمانِ پیامبر فهمید — کفارِ قریش، اهلِ کتابِ معاهد، منافقِ درون — و سپس صورتِ مسئلهٔ هر عصر را بر آن اصل منطبق کرد، نه برعکس. کمونیست و مشرک و اهلِ کتابِ امروزی همه را با یک برچسب زدن، فهمِ حکم را میکشد. رقابتِ دینی وقتی به حسادتِ دکه تبدیل شود، از توحید دور شده است؛ وقتی به حجت و کتاب و جدالِ احسن برگردد، به افقِ آلعمران نزدیک میشود.
حسِ رقیبپیداکردن وقتی با خودفهمیِ برگزیدگیِ انحصاری ترکیب شود، هر دعوتِ تازهای را دزدی از دکه میبیند. قرآن پیامِ غیرمستقیم به بنیاسرائیل میدهد و همزمان مسیحیِ حقشنو را میستاید؛ این دو با هم نقشهٔ پیچیدهتری از دشمنِ واحد میسازند. فقهِ متأخر که همه را در جبههٔ حرب چید، از کمبودِ روایتِ متقدم و از فشارِ واقعیاتِ قدرت تغذیه کرد. خوانشِ بدیل به بقا تا قیامتِ پیروانِ مسیح و به امکانِ زندگیِ مشترک وزن میدهد، بیآنکه دشمنیِ بالفعلِ تاریخی را انکار کند. اصل را در مدینه بفهم و صورتِ مسئله را امروز بازسازی کن: این روش از همسانسازیِ شتابزدهٔ همهٔ غیرخودها جلوگیری میکند.
مقدمهٔ سورهٔ آلعمران
با پایانِ افقِ بقره، جامعهٔ دینی شکل گرفته است؛ آلعمران نسبتِ این جامعه با دیگر جوامع و با منافقانِ درون را میگشاید. نیمی از بحث رویِ اهلِ کتاب است — فردی و جمعی — و نیمی رویِ نفاق و اثری که حتی در جنگ با کفار میگذارد. «جنگ احد» نمونه است: شکست نه چون خدا از ابراهیموارانِ خالص پشتیبانی نمیکند، بلکه چون کار به دستِ کسانی افتاد که مأموریت را رها کردند و بازی درآوردند. «تمام بر و بر دنیا هم جمع بشن، نمیتوانند به ابراهیم آسیب بزنن»؛ «هیچکی با اینها هیچ کاری نمیتواند بکند» اگر هسته خالص باشد. اما جامعهٔ آمیخته تعهدِ نصرتِ بیقید ندارد.
«اسلام یک مفهوم کلیه» و قرآن با ارجاع به ابراهیم اهلِ کتاب را از نزاعِ لفظی بر سرِ نام بازمیدارد: اصلِ اسلام آنجاست، در گروهِ منسجمی که جامعهٔ بزرگ نساخت اما همهٔ اعضایش مؤمن و متقی بودند. لوط در آن دایره است؛ تصویرِ اقلیتِ خالص در برابرِ اکثریتِ نامِ دیندار. مقدماتِ این جلسه — تعددِ شرع، راه بودنِ شریعت، اکثریتِ بیمار، کلمهٔ سواء، رقابت و فقه — همه برایِ خواندنِ آلعمراناند: نه بهعنوانِ رسالهٔ دیپلماسیِ مدرن، که بهعنوانِ نقشهٔ نسبتِ توحید، شرع، جامعه و نفاق.
→ متنِ کاملِ این جلسه