این جلسه از تمایزِ مفهومِ مدرنِ ملتدولت با حاکمیتهای کهن آغاز میکند و به سورهٔ حج بازمیگردد: قابِ قیامت و ناس روی زمین، سدِ سبیلِ کافران در برابرِ مسجدالحرام، بیتِ ابراهیم بهمثابه مرکزِ توحید، منافعِ هدایت و ذکر در برابرِ نگاهِ اقتصادی، پیوندِ حج با جوازِ انعام و منسکِ همهٔ امتها، صحنهٔ نحرِ شتر و تقوایی که به خدا میرسد، اذنِ قتالِ حداقلی برای دفاع از مکانهای عبادت، و سرانجام جداییِ فهمِ متن از حکمِ سیاسیِ روز و تصویرِ حکومتِ دینی بهمثابه مردمسالاریِ اکثریتِ مذهبی.
نسبتِ تازهٔ ملت و دولت
در فلسفهٔ سیاسی معاصر، آنچه «ملت دولت مدرن» خوانده میشود واحدی سیاسی با سوابقِ کهن نیست؛ نامهایی چون حکومت یا مردم در تاریخ پیدا میشود، اما نسبتِ حقوقیِ تازه میانِ حاکمیت و جمع، و احساسِ حق از سوی ملت، پدیدهٔ چندسدهای است. «این نوع رابطه، رابطه جدیدیه» و مفاهیمِ حقوقی که امروز برای مردم قائل میشوند سابقهٔ دراز در آن معنا ندارند. اگر این تمایز روشن نباشد، هر سلطنتِ باستانی یا هر قلمروِ هخامنشی بهخطا دولتملت نامیده میشود و پرسشهای امروز بر گذشته تحمیل میگردد.
تشابهِ سطحی گمراهکننده است: وجودِ حاکمیت سیاسی بهتنهایی همان روابطِ دولت و ملتِ مدرن نیست. «حداکثر ۲۰۰ ۳۰۰ سال سابقه دارد» و فلسفهٔ سیاسی درست بر همین تازگی تأکید میکند تا مفاهیمِ قدیم بیواسطه به نسبتهای نو منتقل نشوند. مطالعهٔ فلسفهٔ سیاسی یونان نیز همین احتیاط را میطلبد: آنجا «ملت» بهمعنای آدمهایی که در محدودهٔ جغرافیایی میزیند مطلقاً در معنای مدرن وجود ندارد، و دمویِ دموکراسی بردگان را در بر نمیگیرد. رابطهٔ حقوقیِ تازه است که تصویر را عوض میکند، نه صرفِ وجودِ قدرت.
این تمایز فقط نظریهٔ سیاسی نیست؛ وقتی فقه یا اخلاقِ کهن بیتأمل روی نهادهای مدرن سوار شود، همان خطای انتقالِ مفهوم رخ میدهد. فهمِ دقیقِ واحدِ سیاسیِ مدرن شرطِ هر مقایسهٔ منصفانه با گذشته است: بدونِ آن، هم تاریخ تحریف میشود و هم بحثِ امروز از جایِ نادرست آغاز میگردد. از همینرو پیش از بازگشت به آیاتِ حج، روشن میشود که هر بحثِ حکومتیِ معاصر باید بداند با چه سنخِ نهادی سخن میگوید.
قابِ قیامت و تصویرِ حج از دور
سورهٔ حج با احوالِ قیامت باز میشود: واقعهای هولانگیز که زندگیِ انسان روی زمین را میبندد، زلزلهای عظیم، و سپس نفخ و حشر. تصویرِ اصلی زمین و ناس است؛ مردم روی زیستگاهی که در پایان میلرزد. حج بهعنوان عبادتِ جمعی با مختصاتِ جغرافیایی در همین قاب معنا مییابد: نه صرفاً آدابِ فردی، بلکه حرکتِ مردم بهسوی نقطهای از زمین. پس از استدلال برای صدقِ وعده، تقسیمبندیِ سهگانهٔ زمینیان باز میآید — مؤمنان، کسانی با نفاق یا ایمانِ سطحی، و منکران — و عاقبتِ سختِ کافران پس از برپاییِ قیامت تکاندهنده تصویر میشود.
این تصاویر پیش از آیاتِ حج زمینه میسازند: اگر باور شوند، محرکاند تا انسان در دستهٔ نجاتیافتگان جای گیرد. آیاتِ حج از آیهٔ بیستوپنج تا حدودِ سیوهشت دو صفحه را متمرکز میکنند؛ اما آغازشان نه فراخوانِ مستقیمِ رفتن به بیت و نه تاریخِ صرفِ بنای خانه است، بلکه «إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ وَٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ ٱلَّذِى جَعَلْنَٰهُ لِلنَّاسِ سَوَآءً ٱلْعَٰكِفُ فِيهِ وَٱلْبَادِ ۚ وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍۭ بِظُلْمٍۢ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍۢ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۲۵: بىگمان، كسانى كه كافر شدند و از راه خدا و مسجدالحرام -كه آن را براى مردم، اعم از مقيم در آنجا و باديهنشين، يكسان قرار دادهايم- جلو گيرى مىكنند، و [نيز] هر كه بخواهد در آنجا به ستم [از حق ]منحرف شود، او را از عذابى دردناك مىچشانيم.) است: کسانی که راه خدا و مسجدالحرام را سد میکنند. ویژگیِ سوره در نگاهِ سینمایی «تصویر از راه خیلی دور» است؛ وقایعِ بزرگ — زلزلهٔ نهایی، اصنافِ مردم، حرکت بهسوی منطقهٔ مقدس و جلوگیری و جنگ — از بالا دیده میشوند.
بقره و مائده بیشتر تشریع و تمایزِ احکاماند؛ حج در این سوره مفهومِ عبادتِ کلان است. سیاسیاجتماعیخواندنِ حج بهمعنای تبدیلِ مناسک به حزب نیست: «اگه شیطانی وجود نداشت و مخالفینی وجود نداشتن که جلوی حج رو بگیرن، حج چیز سیاسی اجتماعی نبود». کانفلیکتِ پس از هبوط و دشمنیِ انسانهاست که عبادتِ علنیِ جغرافیایی را به میدانِ قدرت میکشاند. «سیاست همیشه شیطنتآمیزه» اگر بهمعنای وابستگیِ نهادهای قهری به وجودِ نزاع فهمیده شود؛ «اگه همه آدما خوب باشن» بسیاری از مرزها و دادگاهها و حکومتها کمضرورتتر میشوند. از این منظر، وزنِ سیاسیِ حج در قرآن از خودِ طواف برنمیخیزد، از برخوردِ آن با مانعِ زمینی برمیخیزد.
سدِ سبیل و دفاع از مرکزِ توحید
آیاتِ آغازینِ سوره کسانی را نشان میدهد که بدونِ علم دربارهٔ خدا مجادله میکنند: «وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُجَٰدِلُ فِى ٱللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍۢ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَٰنٍۢ مَّرِيدٍۢ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۳: و برخى از مردم در باره خدا بدون هيچ علمى مجادله مىكنند و از هر شيطان سركشى پيروى مىنمايند.) . تصویرِ کافر در مقدمه همان است که در قطعهٔ حج به سدِ راهِ مسجدالحرام وصل میشود. راه خدا در معنایی محسوس به بیت ختم میشود؛ مانعتراشی معنوی — گمراهیِ مردم — و مانعتراشیِ مادی — بستنِ راهِ حج — در یک خط قرار میگیرند. این شروع معنیدار است، چون همان قطعه نهایتاً به اذنِ جنگ میرسد: باز کردنِ راهِ مسجدالحرام و حج.
شهرتِ تاریخی آن است که پیش از نزولِ این اذن، جنگ برای مسلمانان مجاز شمرده نمیشد و پس از اخراج و اجحاف نیز تا حکم نرسد مقاتله نبود. جدا از شأن نزول، منطقِ متن این است: اعلامِ مکانی مقدس و فراخوانِ سالانهٔ مردم بهخودِیِ خود مالکیت و امنیت و درگیریِ ممکن را پیش میآورد. دینی که عبادتِ علنی با تمرکزِ جغرافیایی دارد، نمیتواند همزمان الگویِ عدمِ خشونتِ مطلقِ برخی ادیان شرقی را بدونِ تناقض نگه دارد؛ دعوت به چنین عبادتی انتظارِ دفاع میآورد.
دربارهٔ محدودهٔ مسجدالحرام و حرم، نسبتِ تدافعیِ عام و حالتِ خاصِ «تهاجمی» توضیح داده میشود: «حالت تهاجمی دارند» بهمعنای کشورگشایی نیست؛ «آنجا مال مسلموناست» و نباید از دست برود، و اگر اشغال شد باید بازپس گرفته شود — «مثل یک منطقه عاری از شرکی که اعلام شده و باید ازش دفاع بشود». نه فقط مالکیتِ نقطه، که باز بودنِ راه برای آمدنِ مسلمانان به حج نیز مسئله میسازد. بدینسان آیهٔ نخستِ قطعه با تصویرِ کسانی که همان تصویرِ سدِ سبیل و مسجدالحرام آغاز میشود تا مقدمهٔ جهاد و قتال فراهم آید. شروع و پایانِ قطعه همبو است: بوی مخالفت و جنگ در آغاز، و در پایان تصویرِ خون و قربانیِ بزرگ.
بیت، ابراهیم و فراخوانِ مردم
پس از تصویرِ مانع، متن میگوید مکانِ بیت به ابراهیم نشان داده شد و دستور آمد که شرک نورزد و خانه را برای طوافکنندگان و قیامکنندگان و رکوع و سجود پاک کند. دو خوانش دربارهٔ پیشینهٔ کعبه هست: یکی پیوند با هبوطِ آدم و بنای نخستین و بازسازیِ ابراهیم؛ دیگری اینکه ابراهیم سازندهٔ اول است. عبارتِ «وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَٰهِيمَ مَكَانَ ٱلْبَيْتِ أَن لَّا تُشْرِكْ بِى شَيْـًۭٔا وَطَهِّرْ بَيْتِىَ لِلطَّآئِفِينَ وَٱلْقَآئِمِينَ وَٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۲۶: و چون براى ابراهيم جاى خانه را معين كرديم [بدو گفتيم:] «چيزى را با من شريك مگردان و خانهام را براى طوافكنندگان و قيامكنندگان و ركوعكنندگان [و] سجدهكنندگان پاكيزه دار.») و آیهٔ «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍۢ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكًۭا وَهُدًۭى لِّلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۹۶: در حقيقت، نخستين خانهاى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانيان [مايه] هدايت است.) با خوانشِ اول سازگارتر مینماید؛ با این حال تمرکزِ اینجا نه فیصلهٔ تاریخنگاری که عناصرِ مفهومیِ حج در مهمترین سورهٔ موضوع است.
اولین تأکید همان نهی از شرک در دستور به ابراهیم است: مکانی در زمین بهعنوان خانهٔ خدا معین شده، مرکزِ توحید باید از شرک خالی و برای عبادتِ موحدان آماده بماند. این تکلیف بر دوشِ ابراهیم و پس از او بر دوشِ کسانی است که محدوده را نگه میدارند. تا اینجا تصویر موضعی است؛ با ندا در میانِ مردم برای حج دایره جهانی میشود: مردم از هر جا باید بتوانند بیایند و راه باید باز باشد. مهمترین عنصرِ عبادتِ حج در این سوره، مکانِ عاری از شرک برای موحدان و راهی باز برای رسیدن به آنجاست — نه در این مقطع فهرستِ تفصیلیِ احرام و سعی.
در مقایسه، بقره احکامِ مناسک و تمایز با یهودیت را میگشاید و مائده بر حلال و حرامِ گوشت و پیوندش با حج تأکید دارد؛ اینجا مفهومِ کلیِ حج بهعنوان عبادتِ خاص مطرح است. عناصرِ فردی و عرفانیِ زیارت — کندهشدن از خانه و خون — انکار نمیشوند، اما در ترتیبِ آیاتِ این سوره هنوز پررنگ دیده نمیشوند. آنچه از ابتدا دیده میشود جغرافیا، توحید، پاکیِ بیت و فراخوانِ عمومی است.
منافع، ذکر و جوازِ انعام
پس از دو آیه، عبارتِ «لِّيَشْهَدُوا۟ مَنَٰفِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا۟ ٱسْمَ ٱللَّهِ فِىٓ أَيَّامٍۢ مَّعْلُومَٰتٍ عَلَىٰ مَا رَزَقَهُم مِّنۢ بَهِيمَةِ ٱلْأَنْعَٰمِ ۖ فَكُلُوا۟ مِنْهَا وَأَطْعِمُوا۟ ٱلْبَآئِسَ ٱلْفَقِيرَ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۲۸: تا شاهد منافع خويش باشند، و نام خدا را در روزهاى معلومى بر دامهاى زبانبستهاى كه روزىِ آنان كرده است ببرند. پس، از آنها بخوريد و به درمانده مستمند بخورانيد.) میآید. منافع را نباید بهمعنای دادوستد و سوغات فروکاست؛ در قاموسِ قرآن نفعِ حقیقی به هدایت و آخرت نزدیک است، چنانکه تذکر وقتی نافع است که ذکر سود ببخشد. «اگر واقعاً یک نفر به آخرت اعتقاد داشته باشه همه نفع تقریباً این است که یک نفر هدایت بشود و کار درست انجام بده که به درد آخرتش بخوره دیگر». «این به منفعت به معنای واقعی کلمه است» و واژهٔ «لیشهدوا» نیز با کسبِ صرفِ مالی نمیخواند؛ شهادتِ منافع بُعدی باطنی دارد. آیه میگوید: «لِّيَشْهَدُوا۟ مَنَٰفِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا۟ ٱسْمَ ٱللَّهِ فِىٓ أَيَّامٍۢ مَّعْلُومَٰتٍ عَلَىٰ مَا رَزَقَهُم مِّنۢ بَهِيمَةِ ٱلْأَنْعَٰمِ ۖ فَكُلُوا۟ مِنْهَا وَأَطْعِمُوا۟ ٱلْبَآئِسَ ٱلْفَقِيرَ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۲۸: تا شاهد منافع خويش باشند، و نام خدا را در روزهاى معلومى بر دامهاى زبانبستهاى كه روزىِ آنان كرده است ببرند. پس، از آنها بخوريد و به درمانده مستمند بخورانيد.).
تشبیه به تظاهراتِ سیاسی آگاهانه محدود میشود: اصلِ حرکتِ سیاسی رسیدن به هدفِ جمعی است، نه کشف و شهودِ فردیِ شرکتکنندگان؛ اما حج را هم نمیتوان فقط مجموعهٔ منافعِ عرفانیِ تکتکِ زائران دانست. «کل این حرکت اعلام موجودیت مؤمنین در زمین، عبادت دستهجمعی، این خودش مستقلاً هدف حجه». آثارِ کلان ممکن است از آثارِ فردی جدا باشد؛ با این حال آیهٔ سوم تصریح میکند که برای تکتک نیز منفعتی هست — ذکر در ایامِ معلوم، و پیوند با حلالبودنِ بهیمهٔ الانعام که در مائده نیز محور است.
جوازِ کشتن و خوردنِ حیوانِ بیآزار حکمِ بدیهیِ اخلاقی نیست. اعتراضِ ملائکه به سفکِ دماء، و تصویرِ گوسفندی که آزاری نرسانده، سنگینیِ حکم را نشان میدهد. پس از هبوط گفته شده «فَأَزَلَّهُمَا ٱلشَّيْطَٰنُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ ۖ وَقُلْنَا ٱهْبِطُوا۟ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّۭ ۖ وَلَكُمْ فِى ٱلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّۭ وَمَتَٰعٌ إِلَىٰ حِينٍۢ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۳۶: پس شيطان هر دو را از آن بلغزانيد؛ و از آنچه در آن بودند ايشان را به درآورد؛ و فرموديم: «فرود آييد، شما دشمن همديگريد؛ و براى شما در زمين قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود.») ؛ زمین جایِ صلحِ مطلق نیست و مقتضیاتش دست به شمشیر را نیز در بر میگیرد. حج در احکام شرع با این جواز گره میخورد: مابهازایِ استفادهای که از انعام میشود، مناسک و شکرگزاری میآید — نه آنکه قربانی «گناه» باشد، بلکه حکمِ خلافِ سادگیِ عرفِ دیگرِ شریعت با عبادتی بزرگ همراه شده است. کسانی که بدونِ مرجعِ فراتر از انسان حیوان میکشند یا اعدام میکنند، از نظرِ این خوانش با معضلِ فلسفی روبهرویند؛ جوازِ آسمانی با تکالیفی چون حج و اطعام همراه است.
منسکِ امتها، شعائر و صحنهٔ نحر
آیه میگوید برای هر امت منسکی قرار داده شد تا نام خدا را بر آنچه از بهیمهٔ الانعام روزی شده یاد کنند: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍۢ جَعَلْنَا مَنسَكًۭا لِّيَذْكُرُوا۟ ٱسْمَ ٱللَّهِ عَلَىٰ مَا رَزَقَهُم مِّنۢ بَهِيمَةِ ٱلْأَنْعَٰمِ ۗ فَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌۭ وَٰحِدٌۭ فَلَهُۥٓ أَسْلِمُوا۟ ۗ وَبَشِّرِ ٱلْمُخْبِتِينَ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۳۴: و براى هر امتى مناسكى قرار داديم، تا نام خدا را بر دامهاى زبانبستهاى كه روزى آنها گردانيده ياد كنند. پس [بدانيد كه] خداى شما خدايى يگانه است، پس به [فرمان] او گردن نهيد. و فروتنان را بشارت ده.) . این بدعتِ یک شریعت نیست؛ هر جا خوردنِ حیوان مجاز شده با مناسک همراه بوده است. منسک عبادتی دشوارتر از عبادتِ معمولی تصویر میشود: در برابرِ جوازِ بزرگ، کارِ بزرگ. از اینجا فضا تا صحنهٔ کشتنِ شتر پیش میرود.
«لِّيَشْهَدُوا۟ مَنَٰفِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا۟ ٱسْمَ ٱللَّهِ فِىٓ أَيَّامٍۢ مَّعْلُومَٰتٍ عَلَىٰ مَا رَزَقَهُم مِّنۢ بَهِيمَةِ ٱلْأَنْعَٰمِ ۖ فَكُلُوا۟ مِنْهَا وَأَطْعِمُوا۟ ٱلْبَآئِسَ ٱلْفَقِيرَ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۲۸: تا شاهد منافع خويش باشند، و نام خدا را در روزهاى معلومى بر دامهاى زبانبستهاى كه روزىِ آنان كرده است ببرند. پس، از آنها بخوريد و به درمانده مستمند بخورانيد.) تنها به قربانیِ حج محدود نمیماند؛ در خوانشِ متن، هر رزقِ انعام با توصیهٔ اکید به اطعامِ فقیر همراه است. سپس پاککردنِ آلودگی، وفای به نذور و طوافِ بیتِ عتیق میآید: «ثُمَّ لْيَقْضُوا۟ تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا۟ نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا۟ بِٱلْبَيْتِ ٱلْعَتِيقِ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۲۹: سپس بايد آلودگى خود را بزدايند و به نذرهاى خود وفا كنند و بر گِرد آن خانه كهن [=كعبه] طواف به جاى آورند.) . تعظیمِ حرماتِ الهی خیر است و انعام حلال شده جز آنچه خوانده میشود؛ اجتناب از رجسِ اوثان و قولِ زور؛ و تصویرِ شرک چون سقوط از آسمان که مرغ برباید یا باد به جایی دور افکند. تعظیمِ شعائر از تقوای قلوب است.
نهایتِ قطعه، بدن — شترانِ قربانی — از شعائر خداست: «وَٱلْبُدْنَ جَعَلْنَٰهَا لَكُم مِّن شَعَٰٓئِرِ ٱللَّهِ لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌۭ ۖ فَٱذْكُرُوا۟ ٱسْمَ ٱللَّهِ عَلَيْهَا صَوَآفَّ ۖ فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا۟ مِنْهَا وَأَطْعِمُوا۟ ٱلْقَانِعَ وَٱلْمُعْتَرَّ ۚ كَذَٰلِكَ سَخَّرْنَٰهَا لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۳۶: و شتران فربه را براى شما از [جمله] شعاير خدا قرار داديم: در آنها براى شما خير است. پس نام خدا را بر آنها -در حالى كه برپاى ايستادهاند- ببَريد و چون به پهلو درغلتيدند از آنها بخوريد و به تنگدست [سائل] و به بينوا[ى غير سائل ]بخورانيد. اين گونه آنها را براى شما رام كرديم، اميد كه شكرگزار باشيد.) . تصویرِ ایستاده، سپس به پهلو افتادن، عمداً خونآلود و جزئی است؛ نحرِ شتر نه ذبحِ آسانِ گوسفند. آیهٔ بعد میگوید: «لَن يَنَالَ ٱللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَآؤُهَا وَلَٰكِن يَنَالُهُ ٱلتَّقْوَىٰ مِنكُمْ ۚ كَذَٰلِكَ سَخَّرَهَا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا۟ ٱللَّهَ عَلَىٰ مَا هَدَىٰكُمْ ۗ وَبَشِّرِ ٱلْمُحْسِنِينَ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۳۷: هرگز [نه] گوشتهاى آنها و نه خونهايشان به خدا نخواهد رسيد، ولى [اين] تقواى شماست كه به او مىرسد. اين گونه [خداوند] آنها را براى شما رام كرد، تا خدا را به پاس آنكه شما را هدايت نموده به بزرگى ياد كنيد، و نيكوكاران را مژده ده.) . «گوشتهاش به خدا نمیرسه» و خون نیز نه؛ آنچه میرسد تقواست، و تسخیرِ حیوان برای تکبیرِ خدا بر هدایت است. آغازِ قطعه با مخالفت و جنگ همرنگِ پایانی است که خون و قربانیِ بزرگ را نشان میدهد، نه طوافِ صرف.
اذنِ قتال و حفظِ مکانهای عبادت
پس از قربانی، آیه میگوید خداوند از مؤمنان دفاع میکند و خیانتکارِ ناسپاس را دوست ندارد. دفاع غیبیِ محض تنها خوانش نیست: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَٰتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا۟ ۚ وَإِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۳۹: به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است، چرا كه مورد ظلم قرار گرفتهاند، و البته خدا بر پيروزى آنان سخت تواناست.) اجازهٔ قتال است چون ستم دیدهاند، نه برای کشورگشایی. همان حکم، فراهمکردنِ اسبابِ دفاع است؛ چنانکه در جنگهای نبوی دستِ مجاهد میتواند دستِ خدا خوانده شود بیآنکه اسبابِ طبیعی نفی شود. اذن «حالت مینیمال دارد»: شرطِ ظلمدیدگی و دفاع در محتواست. کسانی که بهناحق از دیارشان بیرون رانده شدند جز آنکه گفتند پروردگار ما الله است.
آیهٔ چهل گسترش میدهد: «ٱلَّذِينَ أُخْرِجُوا۟ مِن دِيَٰرِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّآ أَن يَقُولُوا۟ رَبُّنَا ٱللَّهُ ۗ وَلَوْلَا دَفْعُ ٱللَّهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍۢ لَّهُدِّمَتْ صَوَٰمِعُ وَبِيَعٌۭ وَصَلَوَٰتٌۭ وَمَسَٰجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا ٱسْمُ ٱللَّهِ كَثِيرًۭا ۗ وَلَيَنصُرَنَّ ٱللَّهُ مَن يَنصُرُهُۥٓ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۴۰: همان كسانى كه بناحق از خانههايشان بيرون رانده شدند. [آنها گناهى نداشتند] جز اينكه مىگفتند: «پروردگار ما خداست» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض ديگر دفع نمىكرد، صومعهها و كليساها و كنيسهها و مساجدى كه نام خدا در آنها بسيار برده مىشود، سخت ويران مىشد، و قطعاً خدا به كسى كه [دين] او را يارى مىكند، يارى مىدهد، چرا كه خدا سخت نيرومند شكستناپذير است.) . اگر برخی مردم با برخی دیگر دفع نشوند، صومعه و بیعه و صلوات و مساجدی که نام خدا بسیار در آنها برده میشود ویران میگردند. اوجِ مسئله مسجدالحرام و حج است، اما دفاع به هر مکانِ عبادتِ مشروع نیز تعمیم مییابد — نه مسجدِ ضرار که برای تفرقه و نفاق ساخته شود. کسانی که بدونِ علم راه خدا را میبندند و مراکزِ عبادت را تهدید میکنند، در مجموع جوازِ قتالِ دفاعی را معنا میدهند.
پیوندِ ذبحِ حیوانات با همین افق نیز مطرح میشود: اگر دشمنی و نیاز به شمشیر نبود، شاید خوردنِ چهارپایان نیز چنین نمیبود؛ زندگی در زمینی که خونریزی در آن اجتنابناپذیر است قبحِ کشتنِ حیوان را در چارچوبِ حکم کمتر میکند. پایانِ مناسک با قربانی میتواند حسِ آمادگیِ دفاعی در خوانشِ حج بهمثابه مانورِ جمعی باشد — جزئی از همان تمرینِ کلانِ بشر روی زمین. بدینسان حلقهٔ قطعه بسته میشود: از سدِ سبیل تا اذنِ دفاع، از منافعِ ذکر تا خونِ قربانی که تقوا میآورد نه گوشت برای عرش.
فهمِ متن، جامعهٔ دینی و حکومتِ مردمسالار
اولویتِ بحث آن است که «بفهمیم که قرآن چه دارد میگوید» با ضوابطِ واژهشناسی و سبک؛ دفاع از صدقِ محتوا وظیفهٔ بعدی است. ممکن است متن، جن را موجودی فیزیکی بنمایاند و هنوز توضیحِ فیزیکیِ جدا نیاید. وجهِ مشترکِ بقره، مائده، آلعمران و حج، طرحِ جامعهٔ دینی است: از ابراهیم بالقوه و از موسی بالفعل، ادیان ابراهیمی بهدنبالِ جوامعی بودهاند که احکامِ خداوند در آنها اجرا شود. آلعمران مفاسدِ همان جوامع را میگشاید و همزمان نشان میدهد رویدادهایی چون مریم و عیسی بیرون از آن فضا رخ نمیدهند؛ «تولد حضرت عیسی تنهایی همهی عواقبی که تشکیل جامعه دینی داشته را توجیه میکند».
«جامعه دینی یک عالمه مفاسد در آن به وجود میآید» و زشتیهایی چون افترا بر خدا جز در متنِ دین پدید نمیآید. آیه میگوید: «إِنَّمَا يَأْمُرُكُم بِٱلسُّوٓءِ وَٱلْفَحْشَآءِ وَأَن تَقُولُوا۟ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۶۹: [او] شما را فقط به بدى و زشتى فرمان مىدهد، و [وامىدارد] تا بر خدا، چيزى را كه نمىدانيد بربنديد.)؛ جملهٔ سوم از دو واژهٔ کوتاه سنگینتر است. با این حال انسانهای برجسته نیز محصولِ همان فضایند و فسادِ ریا به مریم لطمه نمیزند. جامعهٔ آرمانیِ نبوی نیز در قرآن پر از نفاق و تزلزل تصویر شده؛ تقدیسِ بیچونوچرایِ همهٔ صحابه با همین تصویر نمیخواند. بحثِ خوبی و بدیِ اصلِ جامعهٔ دینی جدا از اثباتِ متنیِ وجودِ آن هدف است.
حکومتِ دینی خاصتر از جامعهٔ دینی است. «اصلاً بحث نظام سیاسی و اینها میرود تو حاشیه اینکه حالا ما جامعه دینی داشته باشیم یا نداشته باشیم». تصویرِ نظامِ سیاسی یا اقتصادیِ ابدی در قرآن روشن نیست؛ مقتضیات به ارتباطات و تاریخ وابستهاند. آنچه روشن میماند این است که جمعشدن برای زیستن مطابقِ قواعدی که خداوند دوست دارد فینفسه مطلوب است — حتی در مقیاسِ دهی کوچک — و مساویِ انقلابِ اجباری در ظرفِ دولتملتِ مدرن نیست. منطقِ حرم بهعنوان ملکِ مشترکِ عبادت، سیاسیتر و جهانیتر از تأسیسِ محلهای ایمانی است.
در برابرِ پرسش از فرقِ حکومتِ دینی و مردمسالاریِ اکثریتِ مذهبی، پاسخِ فشرده این است: «حکومت دینی همین عبارتی» که «حکومت مردمسالاری که اکثریت مردم تمایلات مذهبی دارند». اگر مبنای فقهیِ ولایت را وکالت بدانیم، «جنس حکومت وکالته» و با دموکراسیِ غیرمستقیم ناسازگار نیست. ادعای آنکه دینداران ذاتاً بالا میروند و پایین نمیآیند، و لائیکها چنین مشکلی ندارند، با تجربهٔ قدرتهای ایدئولوژیکِ غیردینی و احزابِ دینیِ دموکراتیک در اروپا نمیخواند: «در ذات دینداری و لائیک بودن هیچچیزی نیست» که رفتن و آمدن از قدرت را تعیین کند. قدرتمندان بهطور کلی بهآسانی پایین نمیآیند؛ این خصلتِ قدرت است نه ذاتِ ایمان.
پلورالیسمِ ادعاییِ قدرتهای غربی وقتی همه جا را به یک نرمِ لیبرالدموکراتیک میکشاند تناقض مییابد. «دنیا مثل یک آزمایشگاه پلورالیستی» میتواند قواعدِ مختلف را بیازماید؛ آنچه عملاً دیده میشود «دنبال یونیفرم کردن» و جهانیسازیِ فرهنگی است. عرفِ پوشش در هر جامعه از سنت و اکثریت میآید و در غرب نیز برهنگیِ مطلق در خیابان مجاز نیست؛ مطلقانگاشتنِ نرمِ لحظهایِ یک تمدن، آزادی نام میگیرد و تحمیل میشود. مینیمالِ دینی در این افق آن است که ندای توحید در زمین خفه نشود، مسجدالحرام با شریعت و راهِ باز بماند، و جوامعِ کوچکِ عبادت ممکن باشند — حتی اگر دولتهای پیرامون غیردینی باشند. فهمِ آیاتِ حج، پیش از هر نسخهٔ سیاسیِ روز، همین محور را نگه میدارد: مکانِ توحید، منافعِ ذکر، خونِ قربانیِ مقرون به تقوا، و دفاع از جایی که نام خدا بسیار برده میشود.
→ متنِ کاملِ این جلسه