این جلسه از آسیبِ فرهنگیِ روز — رمالی و جنگیری و مداحیِ سیاسی — آغاز میکند، مکانیسمِ زمینیشدنِ عقیده و لایههای میانجی تا خرافه را میگشاید، بازگشتِ پس از انقلاب به فرهنگِ عزاداری را با جنگ و تمثیلِ فوتبال توضیح میدهد، پیوندِ دموکراسیِ مستقیم و پوپولیسم و ناسیونالیسم را میسنجد، و سرانجام به تمثیلِ جنین و ناتمامیِ دنیا در آغازِ سورهٔ حج بازمیگردد تا شریعت را نقشۀ آمادگی برای عالمِ بعد بداند.
آسیب فرهنگی روز و سقوط از آرمان
مسائلِ روزِ سیاسی وقتی به تیترِ جنگیری و رمالی میرسند، دیگر فقط خبرِ قدرت نیستند؛ نشانهٔ فرسایشیاند که در لایهٔ فرهنگ تهنشین شده است. فضای عمومی در بازهای کوتاه چنان از بحثِ سیاست به بحثِ رمالی و جنگیری لغزیده که تیترِ روزنامههای رسمی نیز از آن پر شده است. این جابهجایی فقط حاشیهای سیاسی نیست؛ نشان میدهد مسائلِ قدرت وقتی به سطحِ فرهنگی میرسند، دیگر صرفاً با تعویضِ آدمها جمع نمیشوند. آنچه نگرانکننده است خودِ پدیدۀ خرافی نیست — که در حاشیهها همیشه بوده — بلکه نشستنِ آن در متنِ اظهارنظرِ رسمی و استقبالِ عمومی است. آرمانهای فرهنگیِ نخستینِ انقلاب، در حافظهٔ کسانی که از آغاز راه را دیدهاند، با این صحنه فاصلهای آشکار دارد.
مسیرِ سیوچند ساله بهصورت «سقوط آزاد به سمت پایین حرکت کردیم» تصویر میشود: از جایی نسبتاً روشنتر به لایههایی که خرافهآمیزترین بازتابِ دین در فرهنگِ بومیاند. معیارِ سنجش، فروشِ کتابها، تیپِ سخنرانیهای پرطرفدار و شخصیتهایی است که مرجعِ فرهنگی میشوند. آنجا که زمانی چهرههایی چون مطهری و طباطبایی و حتی شخصیتِ فرهنگیِ خودِ رهبرِ انقلاب در میدان بودند، جای خود را به مداحانی میدهد که نامه به رأسِ حکومت مینویسند و در امورِ کلان اظهارِ نظر میکنند. مقایسه با فوتبالیستها از سرِ شوخی نیست: هر دو گروه از حوزۀ تخصصِ خود بیرون میزنند، اما یکی دستکم ادعای نمایندگیِ دین ندارد.
لقبهایی چون «حکومت مداحان» و بحثِ جریانِ انحرافی که با رمالی و جنگیری و همزمان با تبلیغاتِ ناسیونالیستی شناخته میشود، دو قطبِ همین فرسایشاند. یکی دین را به پایینترین لایۀ تودهای میکشاند؛ دیگری هویتِ قومی را اهرمِ جذب میکند. هر دو در جایی مینشینند که انتظار میرفت جامعهای با فرهنگِ دینیِ ایدهآل ساخته شود. «از یک جای خوبی شروع کردیم» تنها حسرت نیست؛ نقطهٔ مبدأِ مقایسه است تا معلوم شود مسیر چگونه به اینجا رسیده است. بدونِ این مبدأ، هر وضعِ موجودی طبیعی به نظر میرسد و سراشیبی دیده نمیشود.
این مقدمه سیاسی به معنای ورود به جدلِ جناحی نیست. سیاست آنجا موضوع میشود که سایۀ فرهنگی پیدا کند. آسیبها را میتوان بازتابِ سیاست دانست یا مستقل از آن خواند؛ در هر دو حالت، مکانیسمهایی وجود دارد که توضیح میدهند چگونه از نقطهای نسبتاً بهتر به کفِ علاقههای تودهای رسیدهایم. باقیِ بحث، همان مکانیسمها را باز میکند و در پایان به همان سورهٔ حج برمیگردد که بحثِ ریا و قطعهٔ نخستِ آن ناتمام مانده بود. فهمِ فرهنگیِ روز، پیشنیازِ فهمِ تمثیلِ جنین نیست؛ اما نشان میدهد چرا قرائتِ دین در جامعه تا این حد از هستۀ معرفتی فاصله گرفته است. بدونِ این فاصلهسنجی، تمثیلِ معاد فقط آرامشِ فردی میماند و هشدارِ جمعیاش شنیده نمیشود.
دین تودهای و زمینیشدن عقیده
هر عقیدهای که در توده نفوذ کند و حکومت یا نهاد بسازد، چه دینِ ابراهیمی باشد و چه مارکسیسم بهمثابه ایدئولوژیِ مدرن، با قاعدهای مشابه روبهروست. مارکسیسم نیز پیشگوییِ آینده دارد، وعده میدهد، بهسوی قدرت و جامعهسازی میرود و با میلیونها نفر تماس میگیرد؛ اگزیستانسیالیسم چنین بازتابِ تودهای ندارد. دموکراسی بهعنوان فرمِ حکومت با عقیده به آن معنا یکی نیست. همین شباهتِ ساختاری کمک میکند قواعدِ کلیِ تحریف و سادهسازی دیده شود، نه اینکه دین و مارکسیسم یکی شمرده شوند.
در آغاز، هستۀ دین میتواند کتابی غامض و پیامبری فراتر از عارفِ متعارف و گروهی از نخبگانِ ایمانآور باشد. وقتی همان عقیده قدرتِ سیاسی و نهادِ اجتماعی میشود، با مردمی روبهرو میگردد که همه نخبه نیستند. «عقاید را اگر از آسمان هم آمده باشند زمین وقتی در جامعه میآید زمینی میشود». این زمینیشدن مکانیکی و تقریباً اجتنابناپذیر است: حرفهای پیامبرانه و عرفانی را توده بهآسانی درک نمیکند؛ تعلیمات پایین میآید؛ نهادهای اقتصادی و اجتماعیِ پیشین مقاومت میکنند؛ و نسلبهنسل بازگشت به تعادلهای قدیمی دیده میشود. قرآن خود نیز ایمانِ صدر را همیشه عمیق و پایدار نشان نمیدهد. تحولِ روانیِ توده حتی اگر در لحظه رخ دهد، پایدار نمیماند.
در اسلام، از منظرِ این خوانش، نمایندۀ واقعیِ دین کسانیاند که مشربِ معرفتی دارند و در عینِ حال متشرعاند — نه خانقاهگریِ جدا از شرع و نه فقهی که شریعت را فقط فهرستِ تکالیفِ بیافقِ معرفتی ببیند. مکتبی چون حله، با سیر و سلوکِ مقید به شریعت، نمونهای از این هستۀ نورانی است. در برابرش، هم افراطِ ظاهریِ شرعی بدونِ طریقتِ معرفت، و هم طریقتهای بیپایبندی به شرع، هر دو از آن مرکز فاصله میگیرند. آنچه در توده میماند معمولاً ظواهرِ قابلِ آموزش و عمل است؛ معرفتِ به خداوند بهسوی حاشیه رانده میشود و نکاتِ پیشپاافتادهٔ فقهی اصل مینمایند. «و در توده مردم وقتی بازتاب دین را میبینید» اغلب همین لایهٔ ظاهری است نه مشربِ معرفتی.
با این حال حتی دینِ صرفاً شرعیِ خشک نیز برای توده کافی نیست. مردم سرگرمی و حس و تعلق میخواهند. سنتِ عزاداریِ بسیار پررنگِ شیعیِ ایرانی، در شکلِ سینهزنی و زنجیرزنیِ رایج، اصالتِ شرعیِ استوار ندارد؛ از دلِ مردم برآمده و با نیازِ عاطفیشان سازگار شده است. «ادیان با فرهنگهای بومی هر منطقه یک جوری تلفیق میشوند» و چیزِ تازهای میسازند. خشونتِ منتسب به اسلام در محیطهای متفاوت یکسان نیست؛ «مارکسیسم روسی» نیز غیر از مارکسِ اروپایی است. مسیحیت با هلنیسم و آدابِ مشرکانه آمیخت. پس دو حرکت همزماناند: رفتن بهسوی ظواهر، و آمیختن با فرهنگِ محلی. آگاهی از این جریانها ممکن است به بازشناسیِ انحراف کمک کند؛ و پیشنهادِ عملی این است که عقیده بهطورِ دورهای به سرچشمههای اولیه بازگردد. «اگر مثلاً دین را همینجوری ولش کنین سقوط میکند».
لایههای میانجی از عرفان تا خرافه
فاصلهٔ میانِ هستهٔ معرفتی و خواستِ توده خودبهخود پر نمیشود؛ میانجیها آن را پر میکنند و در پر کردن شکلش میدهند. میانِ هسته و توده، لایههای میانجی شکل میگیرند. در بالا، عارفانی که با توده کمارتباطاند؛ سپس فقها و مراجع که نمایندۀ شریعتاند؛ سپس روحانیونی که میانِ مردم میزیند و روضه میخوانند؛ و پایینتر مداحانی که حتی تعلیماتِ فقهی ندیدهاند و شغلیشان خوشآمدِ مردم است — و در نهایت رمالی و جنگیری. «حالا ممکن است رمالی باشه» همان انتهای زنجیره است. هنر وقتی با توده روبهرو میشود همین منطق را دارد: میانجی چیزی میسازد میانِ عقیده و خواستِ مردم، و بهتدریج کفه بهسودِ خواستِ مردم سنگین میشود.
روضهالشهدا، هرچند از نظرِ تاریخی چندان موثق نباشد، از روضههای عوامانۀ توهینآمیز و صرفاً سوگواریِ خانوادگی بالاتر است. هرچه فرهنگ نشست میکند، عزاداری از معنای قدسی بهسوی سوگِ عمومیِ قابلِ درک برای هر مادری که برادر از دست داده میلغزد. مردم امامزاده و مکانِ مقدسِ نزدیک را دوست دارند؛ ارتباط با خدایی که «فَاطِرُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ ۚ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَٰجًۭا وَمِنَ ٱلْأَنْعَٰمِ أَزْوَٰجًۭا ۖ يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ ۚ لَيْسَ كَمِثْلِهِۦ شَىْءٌۭ ۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْبَصِيرُ» (سورهٔ الشورى، آیهٔ ۱۱: پديدآورنده آسمانها و زمين است. از خودتان براى شما جفتهايى قرار داد، و از دامها [نيز] نر و ماده [قرار داد]. بدين وسيله شما را بسيار مىگرداند. چيزى مانند او نيست و اوست شنواى بينا.) است برای توده ثقیل است، اما با مسیحِ مجسم یا امام و امامزاده حرفزدن و حاجتخواستن حس میسازد. دین آمده بود حسهای متعالی بسازد؛ توده فاصلهها را با میانجیگری پر میکند.
فرهنگِ فقهیِ مرجعیت برای توده چندان جذاب نیست. «عزاداری باحالتره» از مراسمِ خشکِ عبادی. پس آنچه پیروز میشود لزوماً درستترین قرائت نیست؛ جذابترین و دسترسپذیرترین است. این توصیف داوریِ اخلاقیِ تکتکِ افراد نیست؛ توصیفِ دینامیکِ جمعی است. وقتی انقلاب با شعارِ اصلاحِ نگرشِ سنتی به دین و مخالفت با دینِ خوابآورِ تودهای آغاز میشود، هنوز همین لایهها زیرِ پوستِ جامعه زندهاند و منتظرِ فرصت. میانجیگری نه توطئه که پاسخِ ساختاری به فاصلهٔ هسته و توده است.
انقلاب اصلاحگر و بازگشت جنگ
فضای سالهای نخستِ انقلاب، با همهٔ اختلافِ گرایشها — از شریعتی تا نهضت آزادی و خطِ نزدیک به خمینی — در یک چیز مشترک بود: مخالفت با دینِ تودهایِ موجود و میل به اصلاح. خمینی از نظرِ فرهنگی به گرایشِ عرفانیِ همراه با شرع وابسته بود؛ شهرتش بیش از فقهِ متعارف به تفسیرِ فصوصالحکم و درسِ فلسفه بود، و فضای حوزه نسبت به این جریان غالباً منفی. نامهٔ گلایه از «علمای متحجر» که حتی آبِ پس از پسر را نجس میشمردند چون پدر فلسفه درس میداد، فضای قم و نجف را نشان میدهد. طالقانی نمادِ آوردنِ قرآن به صحنه بود، نه خواندنِ آن فقط بر گور.
عاشورای سالِ پنجاهوهشت در میدان آزادی تصویری از تقابلِ دو فرهنگ است: دستههای سنتیِ سینه و زنجیر در یک سو، و تلاش برای عزاداریِ انقلابی با شعر و شعار در سوی دیگر که «نمیگیره». فرهنگِ عزاداری دههها با مردم زیسته و فرمِ مناسب یافته؛ یک سال انقلاب برای ساختنِ جایگزینِ عاطفی کافی نیست. «اشکال ندارد که دستهجات مذهبی به طور سنتی راه بیفتن» اعلام میشود، اما فیلمِ مراسم نشان میدهد شعارِ ترکیبی شورِ سینه را نمیگیرد. تفسیرِ عرفانیِ سورهٔ حمد از تلویزیون پس از چند جلسه با اعتراضِ حوزه قطع میشود؛ حتی قدرتِ سیاسی ادامه را بهصرفه نمیبیند. جوانِ مذهبیِ آن سالها عقایدش را از مداح نمیگرفت؛ از مطهری و طباطبایی و گفتوگوی اصلاحگرانه میگرفت.
جنگ نقطهٔ عطف است. فرهنگی که بتواند انسان را از نظرِ احساسی برای فداکاری تهییج کند، فرهنگِ عاشورایی و نوحه و مداحی است، نه استدلالِ فلسفیِ «هیچ معلولی بدون علت نیست». سرودِ انقلابی کم بود و کماثر؛ نوحهٔ هیجانانگیز بسیار. رادیو از سالهای نخست که سخنرانیِ مطهری برای دانشجو پخش میکرد، بهسوی سخنرانیهای عامیانۀ دستغیب برای مردمِ مسجد چرخید. تلاش برای فراتر رفتن از دینِ سنتی در سالهای اول «یک جوری شکست خورد»؛ سوئیچ ناگهانی به همان چیزی که خوب بلد بودند رخ داد. جبهه فرهنگِ خود را ساخت و آن فرهنگ به عقبتر از پروژهٔ اصلاح نزدیک بود.
تمثیل فوتبال، جذابیت و دموکراسی مستقیم
تمثیلِ بازیِ آرژانتین و انگلیس پس از جنگِ مالویناس همین سوئیچ را روشن میکند. انگلیس برای نخستین بار مدرن بازی میکرد؛ عقب افتاد؛ بازیکنِ کلاسیکِ کناری آمد و «برگشتیم سراغ همان چیزی که بلد بودیم». «ورق اصلاً برگشت». جنگِ ایران و عراق همان لحظه است: «یک فرهنگ جدیدی دارد شکل میگیرد و یک وضعیت اضطراری پیش اومد» و فرهنگِ جبهه نزدیک به سنتِ قدیمی میشود، و پروژۀ نیمهکارهٔ فرهنگِ جدید رها میگردد. از آن پس شیب، گاهی تندتر از خطی، «به سمت فرهنگ مورد علاقه توده مردم» بوده است. همان چیزی که خوب بلد بودند — نوحه و تهییجِ عاطفی — جای پروژۀ اصلاح را گرفت، نه چون استدلالِ معرفتی شکست خورد، بلکه چون وضعیتِ اضطراری مجالِ ساختنِ فرهنگِ تازه را نداد.
نظامی که هر چند سال از آحادِ مردم برای ریاست و مجلس رأی میخواهد، نمیتواند با صرفِ شریعت رأی جمع کند. فرهنگ بهسوی بخشِ جذابترِ همان بستۀ دینی میرود. عرفان و قرائتهای شریعتی بهسرعت حاشیه میشوند. سینمای پرمخاطب همین منطق را دارد: فیلمِ روشنفکرانه به بحرانِ اقتصادی میخورد و بهسوی پسندِ توده میغلتد. سیاستمدار «یک آدمیه که یک کالایی را دارد میفروشه» و وظیفهاش تولیدِ شعارِ جذاب است. دومِ خرداد نشان داد مرجعیت دیگر آن توانِ بسیجِ سیاسی را ندارد؛ پس جستوجو برای اهرمهای دیگر — مداحِ پرطرفدار، هنرپیشه، شعارِ ناسیونالیستی، تخفیفِ شریعت در جایی و سفتکردنش در جایی دیگر — حرفهای میشود تا «رأی جمع بکند».
نتیجه، رسیدن به کفی است که تودهٔ کمسواد یا روستایی ممکن است به آن علاقهمند باشد: روضه و مداحی و رمالی و جنگیری، پایینتر از همان لایهای که علمای قم نیز غالباً تأییدش نمیکنند. آموزشِ دینیِ دانشآموز و فضای فرهنگیِ دینیِ رایج، در این تصویر، عقبافتادهتر از فضای پیش از انقلاب خوانده میشود. ریشهٔ ساختاری، دموکراسیِ مستقیمی است که قدرت را به نظرِ آحاد وابسته میکند: «کار را بدهید دست مردم» و آنگاه باید دید مردم چه میخواهند. در مناظرههای معروف، یکی از زبانِ پیچیده و محیطِ زیستِ جهانی میگوید و دیگری از «پول را میآریم سر سفره شما»؛ توده حرفِ آکادمیک را نمیفهمد یا مهم نمیشمارد و نتیجه روشن است.
ناسیونالیسم و جدایی سیاست از فرهنگ
ناسیونالیسم در این فضا فقط بازاریابیِ رأی نیست، هرچند آن هم هست. احزابِ دموکراسیِ مستقیمِ آمریکایی ایدئولوژیِ پایدار ندارند؛ مواضعشان در دههها جابهجا میشود و نامها گمراهکنندهاند. شعارها مثلِ جنسِ بازاری انتخاب میشوند. در ایران نیز حسابِ چند میلیون رأیِ ناسیونالیستی میتواند بخشی از پوپولیسم باشد. اما لایهٔ عمیقتر این است که در فرهنگِ تودهایِ شیعیِ ایرانی حسِ ناسیونالیستی ریشهدارتر از تزریقِ رضاشاهی از بالاست؛ حتی اگر نامِ کورش و داریوش بر زبان نباشد، «مکتب ایرانی» در برابرِ صرفِ اسلام «بازتاب یک چیزی در توده مردم ایرانه». این لایه را نمیتوان با یک نظرسنجیِ سطحی توضیح داد.
فاجعۀ فرهنگی آن است که انحراف از حاشیه به متن آمده: مقاماتِ سیاسی درگیرِ عریضه و چراغ و سیدیِ ظهور و دستگیریِ رمالاند و کشور بر سرِ آن میلرزد. مسائلِ سیاسیِ محض را شاید بتوان نسبتاً زود جابهجا کرد؛ وقتی اختلافِ سیاسی ازهمگسیختگیِ اجتماعی شود دشوارتر است؛ و وقتی در فرهنگ نشست کند، بازگرداندنِ آنچه در جامعه به وجود آمده به شرایطِ اولیه سالها میطلبد. امیدِ برخی به شکستِ کامل و سپس جهش به بیدینی یا دینِ منزهتر، خود نشانۀ بنبستِ ادراک است. آنچه روشن شده سراشیبیِ دراز بهسوی خرافاتیترین قرائتِ ممکن است؛ شرمآور شدنِ آنچه در رسانه شنیده میشود فقط عیانشدنِ همان شیب است. خرافه وقتی حاشیه بود شرمِ خصوصی داشت؛ وقتی متن شد، شرمِ عمومی میشود و باز هم ممکن است عادی شود.
با این حال بحثِ فرهنگیِ روز جایگزینِ کارِ اصلیِ خواندنِ سوره نمیشود. نیمۀ دومِ جلسه به یادآوریِ قطعهٔ نخستِ سورهٔ حج برمیگردد: آیاتی که برای امکانِ قیامت اطمینان میسازند، نه لزوماً با قیاسِ ریاضی، بلکه با یادآوریِ تجربهای که همه دارند و کمتر لمسش میکنند. دو نیمه یک نقشه میسازند: چگونه دین در جامعه فرو میافتد، و چرا انسان در دنیا ناتمام است. اگر نیمهٔ اول بگوید عقیده چگونه در توده میمیرد، نیمهٔ دوم میگوید انسان چگونه برای عالمی دیگر ساخته شده است — و این دو بدونِ هم ناقصاند.
تمثیل جنین و بار دوم در دنیا
پس از نقشهٔ فرهنگی، بحث به همان قطعهٔ نخستِ سوره بازمیگردد که قیامت را نه با فرمولِ ریاضی، که با تجربهٔ آشنایِ عبور از عالمی به عالمِ دیگر نزدیک میکند. آیاتِ آغازینِ حج یادآوری میکنند که «دومین باره که ما در یک دنیایی قرار گرفتیم» با پایانی نامعلوم. یکبار در رحم زیستهایم؛ آنجا نیز رشد و رویداد و پایانِ مبهم بود؛ و پایان بهمعنای نابودی نبود، بلکه تحولِ اساسی در نحوۀ حیات بود. نور و اکسیژن و زمینِ سفت در آن عالم معنا نداشتند؛ اعضایی ساخته شد که در رحم به کار نمیآمد — دهان بیغذا، چشم بینور، استخوان در محیطی ژلهمانند — و همه در دنیای دوم معنا یافت. کارخانهای عظیم با نظمِ دقیق محصولی میساخت که بخشِ عمدهاش «برای یک آیندهای که من نمیدانم چیست» بود.
تمثیل، در فرهنگی که برهان را با قیاسِ صوری یکی میگیرد، ممکن است غیرمجاز خوانده شود. اما اگر در علومِ شناختی سخنِ کسانی که میگویند «بیس همه دانش و معرفت ما استعارهست» جدی گرفته شود، آنگاه دور ریختنِ تشبیه بهنفعِ قیاسِ صرف خود خطاست. برهانِ قرآنی لزوماً قیاسی نیست؛ شباهتِ دو دوران — جنینیِ یقینی و دنیویِ کنونی — چارچوبی برای انتظارِ عالمِ سوم میسازد. زندگیِ کنونی ناتمامتر از زندگیِ جنینی است: کارِ اختیاری میکنیم و رشتههای بیسرانجام میسازیم.
«إِنَّ سَعْيَكُمْ لَشَتَّىٰ» (سورهٔ الليل، آیهٔ ۴: كه همانا تلاش شما پراكنده است.) و ترجمهٔ حسّیاش «تلاشهای شما خیلی پراکنده است» تصویرِ زندگیِ مدرن و پراکندهای است که راهها به سرانجام نمیرسند. رشدِ جسمانی متوقف میشود؛ اما پتانسیلهای درونی — بصیرت، تشخیصِ حق و باطل، هاضمۀ معنویِ دانش — نیمهکاره میمانند. آیه از برداشتنِ پرده و تیز شدنِ بصر در آن روز میگوید؛ همان نیرویی که گاهگاه اینجا ضعیف کار میکند. «ما تقریباً اکثر چیزها را الان هضم نمیکنیم»: هاضمۀ معنوی شبیه بلع و دفعِ مایعِ جنینی در ماههای آخر است — فعالیت هست، ثمربخشی اندک. «دانشتون بسیار کمه» نه بهمعنای نسبیتِ پستمدرن که هیچچیز دانستنی نیست، بلکه دهانِ بزرگ و دانهٔ کوچک است.
اختیار، شریعت و آمادگی برای بعد
اگر تمثیلِ جنین فقط شباهتِ دو عالم را بگوید، هنوز نقشِ دین روشن نیست؛ اختیار همان جایی است که شباهت میشکند و تکلیف آغاز میشود. تفاوتِ عمدهٔ این دنیا با رحم، اختیار است. رشدِ جسمانیِ جنین تقریباً بیرون از ارادهاش پیش میرود؛ اینجا میتوان تمرینهایی کرد که چشمِ حقیقتبین را بسازند یا نسازند. دین اساساً آمده تا همان کارهایی را که جنین ناخودآگاه میکرد — آمادهسازی برای عالمِ بعد — به زبانِ شریعت و الگو بیاموزد تا وقتی وارد آن دنیا شدیم «چشممون خوب ببیند». هدفِ نزول، ساختنِ جامعۀ تکنولوژیکِ درجهیک نیست؛ آمادگی برای زندگیِ بعدی است. کسی که اینجا نابیناست آنجا نیز نابینا و گمراهتر است. ادیان آموزش میدهند تا دستکم بخشی از حقایقِ ضروری اینجا دیده شود و چشم برای آنجا پذیرا گردد.
تشخیصِ حقانیتِ یک دین با عقل است؛ اما عقل فقط قیاسِ ارسطویی نیست. مناقشه بر سرِ این نیست که آیا باید اندیشید یا نه؛ بر سرِ این است که شریعت چه میکند: «نقش همان شریعت انگار یک جوری نقش آن نقشهی ژنتیکی» آمادهسازی را برای موجودِ مختار بازی میکند. کثرتِ مدلهای دینی در جامعه نباید با خودِ نقشِ شریعت یکی گرفته شود. انتخابِ مسیر با همان عقلی است که حجمِ دانایی را اندک میبیند و باز باید انتخاب کند؛ این با ادعای اینکه هیچ نمیدانیم و نمیتوانیم بدانیم یکی نیست. داناییِ اندک غیر از امتناعِ معرفت است.
بدین ترتیب دو نیمهٔ جلسه یک استدلال میشوند. نیمهٔ فرهنگی نشان میدهد عقیده وقتی به توده و رأی و جذابیت سپرده شود چگونه به کفِ خرافه و مداحی و رمالی میغلتد و چگونه حتی پروژهٔ اصلاحِ انقلابی زیرِ فشارِ جنگ و دموکراسیِ مستقیم به سنتِ عاطفیِ آشنا برمیگردد. نیمهٔ تفسیری نشان میدهد انسان در دنیا، چون جنین در رحم، ناتمام است و چشم و عملش برای عالمی دیگر ساخته میشود. اگر دین به لایهٔ تودهایِ صرف فروکاسته شود، همان نقشۀ آمادگی مخدوش میگردد؛ و اگر تمثیلِ جنین جدی گرفته شود، هم معاد معقول مینماید و هم هشدارِ فرهنگی معنا مییابد: سقوطِ معرفت در جامعه، کوریِ همینجهانی است که کوریِ آنجهانی را در پی دارد.
خواندنِ ادامهٔ سوره با این دو لنز — دینامیکِ توده و ناتمامیِ وجود — از پراکندگیِ احکام جلوگیری میکند. ریا و ظاهر و باطن که در قطعهٔ نخستِ حج مطرح است، در پرتوِ همین نقشه معنا میگیرد: ظاهرِ دینیِ تودهپسند میتواند همان ناتمامیِ اختیاری باشد که چشم را برای بعد نمیسازد. بازسازیِ دورهایِ عقیده از سرچشمه، در برابرِ سقوطِ طبیعی، همان تمرینِ اختیاری است که تمثیلِ جنین میطلبد. بدونِ آن تمرین، هم جامعه و هم فرد در رحمِ دنیا متوقف میمانند و کارخانهٔ نظم را فقط برای زنده ماندنِ روزمره میبینند، نه برای عالمی که استخوان و چشم در آن معنا مییابد. تمثیل کامل نیست اگر جزئیات را یکیبهیک بچسبانیم؛ کامل است اگر جهتِ آمادگی و خطرِ توقف را نشان دهد.
→ متنِ کاملِ این جلسه