این جلسه از همبستگیِ آغازِ سورهٔ حج — زندگیِ جمعیِ ناس، پایانِ دوره، و بزرگترین عبادتِ جمعی — به پرسشِ «چرا باید بجنگیم» میرسد. حج و عبادتِ علنیْ دین را از خلوت به جغرافیا و سیاست میکشاند و جامعهٔ دینی را ناچارِ ارتش میکند؛ اذنِ قتال نه برای اجبارِ ایمان که برای دفعِ ظلم و حفظِ مکانهای ذکر است. سپس انحرافِ تاریخیِ گسترش با شمشیر، ابهامِ سرزمینِ مقدس، مفهومِ تمنّی و القایِ شیطان، و رزقِ بازماندهٔ مهاجران و کشتهشدگان خوانده میشود، تا وعدهٔ نصرت با حدِ مقابله به مثل و چگالیِ اسماءِ الهی بسته شود.
معنای حکم، نه جزئیاتِ رساله
وقتی قرآن حکمی را پیش مینهد، آنچه باید جستوجو شود بیش از جزئیاتِ رسالهمانند — چنان که در وضو یا نماز برمیشمرند — «معنای حکم را بفهمید» است: ریشه و حکمت. در بابِ جهاد نیز فقهِ جزءبهجزءِ صحنه در متن غالب نیست؛ اما فضای کلیِ اینکه چرا اجازهٔ جنگ صادر شده از خودِ آیات برمیآید. این جلسه همان خط را از مرورِ همبستگیِ چند بخشِ آغازینِ سوره و از بازخوانیِ اذنِ قتال پی میگیرد.
تا اینجا سوره از «زندگی انسانها در زمین» — ناس — و از پایانِ این دوره سخن میگوید: مرگی شخصی برای هر فرد و مرگی جمعی برای این شکل از حیات، تا دورهای دیگر پس از تحولاتِ عظیم. تأکید بر زندگیِ جمعی و پایانِ جمعی با «بزرگترین عبادت جمعی» که مناسکِ حج است هماهنگ است. حج عبادتی نیست که در خانه بماند؛ جغرافیا در آن نقش دارد و چشماندازِ کلِ زمین را به کانونِ عبادت میکشاند.
میانِ مناسک و معاد تناسبی هست. اگر زندگی بر زمین جاودانه میبود و مرگی در کار نبود، آن «آرمانخواهی» که در شریعت جلوه میکند بیمعنا میشد. زمانِ محدود و حسِ مسئولیت در برابرِ بازهٔ متناهی، پرسش از تکلیف را میزاید. کسی که فقط در روزمرگی غرق است با شگفتی به «مناسک دینی» مینگرد؛ طوافِ بیابان و ایستادنهای روزانه برای او نامفهوم است. اما همین آیینها نتیجهٔ آناند که بشر به حیاتِ روزمره قانع نیست، چون مرگی در پیش دارد و حیاتی محدود.
بنابراین یادآوریِ بعث و قیامت در آغازِ سوره، زمینهٔ ذهنیِ تشریعِ حج است: نیفتادن در دامِ غرقِ زندگیِ روزمره. انسانِ طبیعی در این افق همان است که فراتر از جنبوجوشِ عادی کاری میکند؛ نه آنکه مناسکْ غیرطبیعی باشند. اگر مرگ و احتمالِ جهانی دیگر نبود، همان جداییِ مقرراتی از لذت و پذیرشِ رنج نیز منطقی نمینمود.
حج، عبادتِ علنی و ورود به سیاست
بلافاصله پس از حج، حکمِ جهاد میآید و پیوندشان روشن است. اگر عبادتهایی با وجهِ جهانی و علنی و بیرون از خانه نبود، میشد جنگی در میان نباشد. دینی که فقط خصوصی باشد و جامعه نسازد میتواند صلحطلبِ مطلق بماند؛ چنان که گرایشهایی در ادیانِ شرقی چنیناند. اما اگر قرار باشد صدای یکتاپرستی در زمین طنین اندازد و عبادتِ دستهجمعی انجام شود، طرفِ مقابل میتواند واکنشِ تهاجمی نشان دهد و باید قدرتی برای ایستادگی باشد.
حفظِ خانهٔ کعبه بهعنوان جایی با مالکیتِ الهی، و «باز نگه داشتن راه» برای عبادتی چون حج، ورود به فضایی است که در آن جنگ و درگیری و سیاست هست؛ و چون ادعا در مقیاسِ جغرافیا مطرح میشود، سیاستِ بینالملل نیز هست. دو تصور ممکن است: دینی بیاحکامِ دفاع، به شرطِ بیعبادتِ جمعی؛ یا دینی با حج و سرزمینِ مقدس که ناچار از دفاع از آن سرزمین و راههایش است. پس احکامِ حج و احکامِ جهاد در سوره پیاپیاند نه تصادفی.
با این همه، جهاد فقط «باز نگه داشتن راه خانه خدا» نیست. از زمانی به بعد ادیانِ ابراهیمی — از موسی به این سو — دستور یافتهاند که «جامعه دینی تشکیل» دهند. دیگر دین فقط امرِ فردی نیست؛ آرمانهای اجتماعی نیز دارد تا عبادت علنی شود. شهرِ پیرامونِ مسجدالحرام، سکونت، محافظت در طولِ سال: جامعهٔ دینی برای این میآید که توحید نمود پیدا کند و عرف شود. در تصویرِ قرآنی، یکتاپرستان گاه در حاشیهٔ شهرها میزیستند و شهرها پر از شرک بود؛ از موسی به بعد قرار نیست دنیا همانطور بماند.
سورهٔ بقره نیز بیانِ همین است که باید جامعهٔ دینی داشت، در کنارِ یهود و نصارا، با شریعتِ خود. ریشهٔ این خواست، فریاد کردنِ یکتاپرستی است؛ و بالاترین نمودش مناسکِ عمومی است که دنیا از آن خبردار شود. همین، دین را واردِ سیاست میکند و قدرتِ دفاعی میطلبد. حکومت که تشکیل شد، اسکندر و روم و ایران رعایتِ صلحدوستیِ شما را نمیکنند؛ مرز و منبع دارید و امپراتوریها استقلال را برنمیتابند. پس نیروی نظامی لازم میشود.
اذن قتال: ظلم، دیار، و حفظِ مکانهای ذکر
در آیاتِ اذن، صراحتِ بسیار هست. اجازه داده شده به کسانی که با آنان جنگیده میشود چون به آنان ظلم شده و خداوند بر یاریشان تواناست. کسانی که بهناحق از دیارشان بیرون رانده شدند، جز آنکه میگفتند «پروردگار ما خداست». جانِ کلام این است که مسلمانان باید در مکه باشند؛ اگر جایی برای ادعای ملک و حاکمیت هست همان جاست. اذن برای بازگشت از اخراج است، نه برای مسلمانکردنِ جهان با تیغ.
آیهٔ دفع میگوید اگر خداوند برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمیکرد، صومعهها و کلیساها و کنیسهها و مساجدی که نامِ خدا در آنها بسیار برده میشود ویران میشد. پس منشأ جنگ در این افق، حفظِ جاهایی است که ذکرِ کثیر در آنها بماند — و اوجش مسجدالحرام یا معبد برای اهلِ کتاب. این دفع همیشه جنگِ مؤمن و کافر نیست؛ حتی نزاعِ دو گروهِ غیریکتاپرست ممکن است بخشی از اراضی را از انهدام نگاه دارد. آنچه اهمیت دارد ارادهٔ بقایِ مکانِ ذکر است.
این آیات از نظرِ تاریخی در شمارِ نخستین اذنهای جنگاند و ریشهٔ اذن را روشن میکنند. معنای آن محدود کردنِ جهاد به راه مسجدالحرام نیست؛ جنگ برای باز نگه داشتنِ راههای «یکتاپرستی علنی» در زمین است، و مسجدالحرام نمادِ روشنِ همان راه است. منشأیی برای حمله به کشوری فقط به بهانهٔ تبلیغِ دین در این آیات پیدا نمیشود. خونریزی مکروه است و بدونِ دلیلِ قاطع نباید زیر بار رفت؛ اما اجتنابناپذیر نیز هست وقتی عبادتِ علنی و جامعهٔ دینی خواسته شده باشد.
حقِ دفاعِ انسانی در برابرِ ظلم سرِ جای خود است؛ اما احکامِ جهادِ دینی از سنخِ غریزهٔ دفاعِ فردی یا همسایگی نیستند. میتوان دینی را تصور کرد که حتی در ظلم، آرامش بخواهد و از جنگ بپرهیزد. اگر یکتاپرستیِ پنهان در اقصای مدینه کافی بود و جامعه و مناسکِ جمعی نمیخواستیم، حکمِ جهاد نیز لزوماً صادر نمیشد. پیش از موسی چنین ارتشی در کار نیست؛ تبلیغ میکنند، کشته میشوند، کوچ میکنند. پس از تشکیلِ جامعه، دفاع از هویتِ اجتماعی مطرح میشود. جامعهٔ دینی برای علنی بودنِ یکتاپرستی است؛ از پیدرپی آمدنِ حج و جهاد همین نتیجه گرفته میشود.
تفاوتِ دقیقتر این است که انگیزهٔ انسانیِ دفاع از خانواده و همسایه را میتوان پذیرفت یا حتی در اخلاقی سختگیرانه کنار گذاشت؛ اما حکمِ دینیِ جهاد چیزی دیگر میگوید: نه آنکه در هر ظلمِ شخصی واجب باشد شمشیر کشید، بلکه آنکه چون میخواهیم «عبادتهای دستهجمعی» داشته باشیم و جامعه بسازیم، باید نیروی دفاعی در برابرِ بیرون فراهم باشد. از این رو پرسشِ «چرا باید بجنگیم» پاسخش در فقهِ فرد نیست؛ در الهیاتِ حضورِ علنیِ توحید است. اگر آن حضور را برداریم، میتوان مطلقاً صلحجو ماند؛ وقتی آن را بخواهیم، سیاست و مرز و ارتش از لوازم میشوند.
همین تمایز مانعِ دو افراط است: یکی فروکاستنِ جهاد به کشورگشایی و اجبارِ ایمان، که آیاتِ نخستینِ اذن آن را پشتیبانی نمیکنند؛ و دیگری انکارِ هر دفاعی به نامِ صلح، که با تشریعِ حج و تمکین در زمین ناسازگار است. میانِ این دو، خطی میماند که هم ظلمِ اخراج از دیار را جدی میگیرد و هم ویرانیِ صوامع و بیع و مساجد را علتِ وجودیِ دفع میشمارد. خوانندهٔ این آیات اگر فقط غضب یا فقط ترس ببیند، نیمهٔ منطق را از دست داده است.
ارتشِ جامعهٔ دینی و گذر از مرزِ صلحِ مطلق
«جامعه دینی باید ارتش داشته باشه»؛ این با نیروی انتظامِ داخلی که احکامِ قضا را اجرا میکند یکی نیست. جهاد را باید در برابرِ بیرونِ جامعه دید، نه صرفاً ظلمِ فرد به فرد درونِ شهر. وقتی قتال مشروع شد، صلحطلبیِ مطلق شکسته میشود و حتی برای حقوقِ شخصی نیز ممکن است درگیری پیش آید. مرزی هست: میتوان «صلحطلب مطلق» ماند و مطلقاً نکشت، چنان که برخی ادیان تبلیغ میکنند؛ و میتوان از آن گذشت.
کشتنِ حتی حیوان در قرآن آسان گرفته نشده و حج با قربانی پیوندی با همان سنگینی دارد. در بابِ انسان نیز آیهٔ هابیل نمونهای از سیاستِ دستنبستن برای قتل است. اما از موسی به بعد ادیانِ ابراهیمی واردِ دورانِ جامعه و شریعتِ مفصل و عبادتِ علنی شدند. در این جامعه رشدهایی ممکن است که بیرون از آن کمتر است؛ سیاستِ کلی این است و نتیجهاش داشتنِ نیروی نظامی در برابرِ متجاوز.
شریعتِ «قبل از حضرت موسی» بیشتر احکامِ اخلاقیِ ساده است؛ با موسی قومی کوچانده میشود، روابط تنظیم میگردد و تورات مجموعهٔ مبسوطی از احکام میشود. این پدیده بعد از موسی است. مکه برای مسلمانان جزءِ دین است؛ از دست رفتنِ قطعهای دیگر از عربستان عبادت را همانگونه تهدید نمیکند. ادعای مالکیت بر بیتالله در زمینی «لم یزرع» که چشمِ طمعِ کمتری بر آن بوده، باز هم معارض میزاید؛ و اگر کسی در برابرِ این ادعا بایستد، معنایش درگیری با مسلمانان است و باید آمادهٔ درگیری بود.
ابهامی نیز در سیاستِ مسلمانان نسبت به سرزمینِ مقدسِ یهودیها مطرح میشود: شعارِ «القدس لنا» از نظرِ دینی روشن نیست. قداستِ آنجا مانندِ مسجدالحرام برای اهلش است. ادعای مسلمانان بعدها با این تصور گره خورد که ظهورِ دینِ جدید ادیانِ پیشین را ملغا میکند؛ در قرآن همزیستیِ سه دین مفروض است، نه نسخِ مطلق. این انحرافِ بعدی، تصرفِ سرزمینهای مقدس و نامقدس را توجیه کرد. تجلیل از کسانی که چون در زمین تمکین یابند نماز و زکات و امر به معروف و نهی از منکر میکنند نیز همان خواستِ حضورِ ذکر را میگوید؛ و باز نتیجهٔ عملیاش آمادگیِ نظامی است، نه زندگیِ صرفاً صلحجویانه.
وعدهٔ نصرت، تاریخِ اقوام، و عقلِ قلب
پس از اذن، وعده میآید که خداوند از مؤمنان دفاع میکند و خائنانِ کفور را دوست ندارد؛ و «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَٰتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا۟ ۚ وَإِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۳۹: به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است، چرا كه مورد ظلم قرار گرفتهاند، و البته خدا بر پيروزى آنان سخت تواناست.). سپس تاریخچه: نوح، عاد، ثمود، ابراهیم، لوط، مدین، و تکذیبِ موسی؛ کافران مهلت یافتند و سپس اخذ شدند. سوره از قیامت و حج به مسائلِ زمانِ نزول نزدیک میشود: مؤمنان تحتِ فشارند و اذن گرفتهاند؛ یادآوری میشود که پیروزی همواره با مؤمنان بوده است.
تصویرِ قریههای هلاکشده با سقفهای فرو ریخته، چاهِ معطل و قصرِ مشید، و پرسشِ سیر در زمین برای داشتنِ دلهایی که با آن تعقل کنند، عقل را در قرآن از برهانِ قیاسیِ صرف فراتر میبرد. «أَفَلَمْ يَسِيرُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌۭ يَعْقِلُونَ بِهَآ أَوْ ءَاذَانٌۭ يَسْمَعُونَ بِهَا ۖ فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى ٱلْأَبْصَٰرُ وَلَٰكِن تَعْمَى ٱلْقُلُوبُ ٱلَّتِى فِى ٱلصُّدُورِ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۴۶: آيا در زمين گردش نكردهاند، تا دلهايى داشته باشند كه با آن بينديشند يا گوشهايى كه با آن بشنوند؟ در حقيقت، چشمها كور نيست ليكن دلهايى كه در سينههاست كور است.): عقل به قلب نسبت داده میشود و عواطفِ هدایتگر نیز در آن داخلاند. تفکر بیشتر با کلام و گزاره میخواند؛ تعقلِ قلب را نمیتوان همانگونه نوشت. این مجموعه پس از آیاتِ جهاد وعدهٔ پیروزی میدهد و شتابخواهانِ عذاب را به نسبیتِ زمان نزدِ پروردگار ارجاع میدهد: روزی چون هزار سال.
پیشگوییهای تحققیافته — از جمله وعدههای نزدیک به پیروزی در حالی که مسلمانان بسیار ضعیف بودند — میتواند از وجوهِ اعجاز شمرده شود. وعده بهبودِ اندکِ معیشت نبود؛ «وعده پیروزی» در برابرِ مخالفان بود و در چند سال عملی شد. فتحِ مکه، شکستنِ بتها، و بیعتِ شبه جزیره در افقی که روزِ هجرت خیال مینمود، سندِ همان وعدههاست. طرفِ مقابل میتوانست اینها را شعارِ روحیهبخش بداند؛ تاریخ اما تحقق را ثبت کرد. همان شتابخواهی برای عذاب که در آیات آمده، با نسبتِ زمان نزدِ پروردگار پاسخ میگیرد: آنچه در مقیاسِ انسانی دیر مینماید، در مقیاسِ دیگر فاصلهای کوتاه است، و صبرِ مؤمن بخشی از همان ایمان به وعده است.
گسترش با شمشیر و انحراف از تبلیغ
معنای جهاد در دههها دگرگون شد. قرآن از مؤمنان تبلیغ و میسیونِ دینی خواسته بود؛ اما در تاریخِ اسلام سازمانِ تبلیغیِ پایدارِ مشابهِ آنچه در مسیحیت دیده میشود کمتر شکل گرفت. «میسیونرهای ما با شمشیر» — و این ادعا که هر مسلمان شدن بیرون از عربستان «حتماً بعد از جنگ بوده» کذب است؛ خوشرفتاری نیز کسانی را جذب کرد — اما گسترشِ قلمرو عمدتاً نظامی بود و این همان چیزی نیست که قرآن برای گرفتنِ سرزمین و مسلمانکردنِ مردم خواسته باشد. خواسته شده بود تبلیغ کنند و جایی که تعدی شده بجنگند؛ نه آنکه حمله کنند تا بگیرند و اجبار کنند.
«جهاد ابتدایی» — حمله بیتعدیِ پیشین — میانِ فقیهان محلِ اختلاف است و در تشیع نیز همیشه روشن نبوده. در روایتی، شافعی آن را وظیفهٔ حکومت دانسته و گفته «جهاد نباید تعطیل» شود، همچون روزه در سال. از پس از پیامبر لشکرکشیهای بسیار رخ داد که مجوزِ شرعیشان روشن نیست؛ و امامان در تأیید و صفِ مقدمِ آن جنگها دیده نمیشوند، برخلافِ حضور در جهادِ زمانِ پیامبر. این برای تشیع میتواند نشانهٔ ضعفِ وجهِ شرعیِ آن جنگها باشد.
فرضِ استدلالی — نه ضرورتاً حکمِ تاریخیِ قطعی — این است که یکی از بزرگترین انحرافها بازتعریفِ رابطه با اهلِ کتاب و مباح دانستنِ خون و مالِ غیرمسلمان بود. واژهشناسی نشان میدهد مؤمن در قرآن مفهومی عامتر از دایرهٔ مسلمانِ فقهی است؛ در قرنهای بعد دیاگرام عوض شد و بیرون از اسلام کافر شمرده شد. فرق گذاشتن میانِ «عرب و عجم» نیز با قرآن ناسازگار است و نژادپرستی را دین برنمیتابد، اما در جامعهٔ پس از خلافت رسمیت یافت. اگر این انحراف را اصلی بگیریم و ببینیم «جامعه شیعه هم» گاه با همان عینک به جهان مینگرد، شیعه بودن معنای محتواییاش را از دست میدهد و به ظواهرِ عزاداری بدونِ درکِ اختلافِ امامان با بنیامیه فرو میکاهد. مزیتِ تشیع میتوانست آزادی از دفاعِ اجباری از فتوحات پس از پیامبر باشد؛ وقتی فقه و نگاه به جهاد به اهلِ سنت نزدیک شود و «فقه شیعه یک جوری نزدیک شده» به فقهِ آنان، آن مزیت تضعیف میشود.
تمنّی، مهاجرت و رزقِ بازمانده
پس از مرورِ تاریخ و وعده، تقسیمِ سهگانه بازمیگردد: مؤمن، کافرِ فعال بر ضدِ ایمان، و کسانی که در دل مرض دارند. آیهٔ تمنّی میگوید هیچ رسول و نبی نفرستادیم مگر آنکه چون تمنّی کرد شیطان در آرزویش القا کرد؛ خدا آن القا را محو میکند و آیات را استوار میسازد. هستهٔ «مفهوم تمنی» را برخی برنامهریزیِ منظم برای آینده میدانند، نه فقط خیال؛ برخی نیز آن را به قرائت برگرداندهاند که با سیاقِ استوار کردنِ آیات سازگارتر مینماید، اما دلیلِ واژگانیاش همیشه روشن نیست.
در خوانشِ آرزو و برنامه، پیامبر امیدِ هدایت دارد؛ شیطان موانع میآفریند — از جمله کسانی که در آیات میکوشند تا عجز بیاورند — و خدا موانع را برمیدارد. این القا فتنهای برای بیماردلان است و برای اهلِ علم تأییدِ حق از جانبِ پروردگار. در جامعهٔ همان زمان، حکمِ جهاد و دشواریها همان آزموناند: بیماردلان کسانیاند که چون سخن از جهاد شود بهانه میآورند و پنهان میشوند. اذن در شرایطِ نابرابری صادر شده؛ ایمانِ واقعی به وعده لازم است تا جنگِ نامتوازن ممکن شود. نگاهِ این آیات به «همین زمان حال» و به اثرِ نزدیکِ «اذن قتال» است، نه فقط به کلیاتِ تاریخ.
سپس آیات از کلیات به حالِ حاضر میرسند: «مهاجرت کردن» در راه خدا، سپس کشته شدن یا مردن، و رزقِ نیکو از خداوند که «خیر الرازقین» است. این رزق مانندِ رزقِ کسانی است که در راه خدا کشته شدهاند و مرده پنداشته نمیشوند؛ حیاتی ادامه مییابد و رشد پس از مرگِ عادی متوقف نمیشود. انگار زمانی که باید بر زمین میماندند جبران میشود؛ حتی تعبیر میشود که شهید شدن زودتر، استفاده از «رزق اختصاصی خداوند» را ممکن میکند. چگالیِ «اسماء الهی» در چند آیهٔ پایانی — صفاتِ دوتاییِ پیاپی — استثنایی است و استدلال را از تاریخ به طبیعت و شناختِ اسماء میکشاند: کسی که خدا را با اسماء بشناسد، یاریِ مؤمنان و پیروزیِ حق را باور میکند.
آیهٔ عقوبتِ به مثل میگوید اگر کسی به همان اندازه که بر او رفته عقوبت کند و دوباره بر او ستم شود، خدا یاریاش میکند. سیاستِ «بازدارندگی»ِ افراطی — در برابرِ سنگ، توپ — مجاز نیست؛ «سنگ پرت کرد» و همانقدر پاسخ، حد است. اگر طرف درس نگرفت، وعدهٔ نصرتِ الهی جای شدتِ بیحد را میگیرد. این خطاب بیشتر برای روزی است که قدرت بیاید و وسوسهٔ ریشهکنیِ ضعیفتر زنده شود. در برابرِ سخنِ صلحجویانهترِ انجیل نیز میتوان گفت ادیان یک سیاستِ واحدِ اجباری ندارند؛ مسیحیت جلوهٔ رحمانیت است و «مسئله شر» در آن پررنگ، چون با خدایِ صرفاً رحمان شر بیمعنا مینماید؛ اسلام الله را با رحمان و رحیم در کنارِ هم میخواند و همزیستیِ سه دین را ساختارِ ثبات میداند، نه ملغاسازی. ترتیبِ «بسمالله الرحمن الرحیم» نیز در همین خوانش با ترتیبِ ادیان پیوند میخورد و سه اسم کنارِ هم ساختاری میسازند که ثبات میآورد. بقیهٔ استناد به آیاتِ طبیعی برای تکمیلِ همین وعدهها میماند.
→ متنِ کاملِ این جلسه