حج در قرآن و تفاوت شریعت اجتماعی با تجربهٔ فردی

خلاصهٔ تولید شده توسط هوش مصنوعینقشهٔ موضوعیِ این جلسهورود ←

در این جلسه حج در قرآن با تمایز شریعت جمعی و طریقت فردی ادامه می‌یابد. الهام و رسالت ابراهیم، نسبت وحی با کلام یا الهام عرفانی، و نقش زبان و فرهنگ عربی بررسی می‌شود. بحث به مناسک ابراهیم، بنای کعبه، و هویت اجتماعی حج می‌رسد.

ادامه بحث حج در قرآن

من بحث جلسه قبل از اونجایی که حرف شد دقیقاً ادامه می‌دهم. شاید با توجه به اینکه آن جلسه بحث تمام نشد یک خورده بیشتر هم این قسمت بحث‌ها را به اصطلاح شرح و تفسیرش بیشتر بکنم. انتهای جلسه قبل یک مقدمه‌ای گفتم برای اینکه وارد بحث در مورد حج در قرآن بشویم.

یعنی یک مجموعه آیاتی که در مورد حج تو قرآن هست از جمله سوره حج را یک مروری بکنیم و مقدمه‌ای که برای این گفتم این بود که اشاره کردم که بحث‌هایی که در مورد حج تا الان کردم که مثلاً فلسفه حج رسیدن به ولایت ولادت مجدد و این حرف‌هاست این‌ها همه تقریباً منطبق با نوع نگاهیه که در کتاب‌های عرفانی می‌توانید پیدا بکنید و یک مقدمه‌ای گفتم که شما وقتی که این حرف‌ها را می‌خوانید یا می‌شنوید و بعد می‌رید قرآن می‌خوانید احساس می‌کنید که شاید قرآن یک مقدار نگاهش متفاوته با این نگاهی که عرفا مثلاً.

در مورد حج داشتن. نکته صریحی در مورد مثلاً فرض کنید این نقش اصلی عملیات حج که رفتن به عرفات و اومدن به منا و طواف و کل این ماجرا هست، اصولاً تو قرآن خیلی به این پرداخته نشده.

یعنی تقریباً می‌شود گفت که شاید با یکی دو تا آیه بیشتر با یک عبارت‌های نه چندان روشنی این‌ها بیان شدن و در واقع مثل خیلی از مباحث مربوط به احکام واگذار شدن به مسئله واگذار شدن به اینکه شما در مثلاً سنت و از طریق احادیث و روایات بفهمید که جزئیات عمل حج چیست و واقعاً هم همین‌جوریه.

یعنی ما جزئیات عمل را بیشتر از طریق در واقع رفتاری که پیغمبر کرده و مراسمی که این‌جوری انجام داده به ما رسیده. تأکید روی چیزهای دیگه‌ایه.

شریعت جمعی و طریقت فردی

من این مقدمه را گفتم و اشاره کردم به عنوان آخرین مطلبی که جلسه قبل گفتم اینکه اصولاً نگاه عرفانی و آن چیزی که ما بهش می‌گوییم طریقت دقیقاً یک جاهایی که مخصوصاً در همین حج خودش را نشان می‌دهد با نگاه دینی و شریعت تفاوت دارد که از نظر من یکی از عمده‌ترین تفاوت‌هاش مربوط به این می‌شود که نگاه عرفانی تقریباً در همه جای دنیا فاقد دیدگاه‌های اجتماعی و به شدت فردیه و طریقت هم اصولاً طریقت فردیه.

شما اگر به عرفان‌های شرق نگاه کنی، عرفان مثلاً فرض کنید هندی یا چینی این‌ها که مطلقاً فردی هستند یعنی اصولاً یک خورده صراحت دارند در فردی بودن که شیوه کارشون هم معمولاً انزواطلبیه دیگر. یعنی آدم‌هایی که دنبال مثلاً ذن بودیسم یا حالا هندوئیسم و این‌جور چیزها هستند، شمنیسم و این حرف‌ها این‌ها اصولاً آدم‌هایی نیستند که خیلی عمل اجتماعی داشته باشند.

معمولاً در انزوا زندگی می‌کنند و در عرفان‌هایی که در بطن جوامع دینی به وجود اومدن، بالاخره شما این گرایش را می‌بینید. حالا ممکن است به آن غلظت نباشد ولی اصولاً عرفا حالت انزواطلبی داشتند و به شدت هم در واقع وقتی وارد طریقت می‌شوند یک جور طریقت فردی را طی می‌کنند و معمولاً فاقد عمل اجتماعی‌اند.

ما در تاریخ عرفان اسلامی که حالا شاید یکی از اجتماعی‌ترین عرفان‌ها به معنایی باشه، تعداد کمی از عرفا را داریم که عمل اجتماعی انجام بدن. مثلاً معروفه که نجم‌الدین کبری یکی جزو عرفای بزرگ تاریخ جهان اسلامه. یکی از معدود آدم‌هایی که در زمان حمله مغول خودش و مریدانش مثلاً با مغول جنگیدن.

ولی فکر می‌کنم بقیه عرفایی که در زمان حمله مغول بودن یا اصلاً خبردار نشدن که مغول حمله کرده یا اگر هم فهمیدن خیلی احساس نکردن که بهشان ربطی دارد. این را به عنوان یک بلای آسمانی مثل اینکه زلزله آمده باشه شما چه کار می‌کنید؟ خب مثلاً اگر زنده مانده باشید سعی می‌کنید زندگیتون را به یک طریقی ادامه بدهید.

یک چنین تعبیری شاید برای حمله مغول در ذهنشون بوده. حالا من جدای از شوخی کلاً این‌جوری است که نهضت‌های عرفانی کمتر عمل اجتماعی داشتن و کمتر به مسائل اجتماعی توجه داشتن و در طریقت هم اصولاً همین همه طریقت‌ها این ویژگی را دارند. ولی شریعت این‌جوری نیست. شریعت اصولاً بعد اجتماعی دارد.

جامعه دینی در برابر رشد فردی

من این حرف‌ها را به این دلیل دارم می‌زنم که فکر می‌کنم که در وقتی که در مورد مقدمات سوره بقره داشتیم صحبت می‌کردیم و بعد هم در مورد خود سوره بقره و سوره آل عمران که سوره‌های بزرگ اول قرآن هستند تو این جلسات من زیاد روی این تأکید کردم که اصولاً ادیان ابراهیمی به دنبال تشکیل جامعه دینی هستند و این نکته‌ای نیست که شما بتوانید ازش یک جوری صرف‌نظر بکنید.

در عین حالی که به شدت در شریعت به رشد فردی انسان‌ها اهمیت داده می‌شود ولی شما در سراسر قرآن این مسئله را می‌بینید که در واقع به نوعی ما دنبال این هستیم که یک جوامع دینی داشته باشیم.

حالا تعبیری که من کردم مخصوصاً در سوره مائده خیلی با صراحت این مسئله به نظرم بهش اشاره می‌شود این است که به هر حال مسئله صرفاً تشکیل یک جامعه دینی و امت واحده هم نیست.

یعنی این تشکیل چند تا جامعه دینی هم خودش در واقع جزو انگار برنامه‌ای هست که قرار پیاده بشود. من می‌خواهم یک خورده این مسئله تفاوت بین طریقت و شریعت یا بین عرفان و دین را امروز در موردش صحبت بکنم و بعد برویم سراغ همین که مثلاً نگاه شریعت یا نگاه دینی به مسئله حج فراتر از این مسئله فردی به چه مسائل اجتماعی در واقع توجه می‌کند.

ببینید من نکته اساسی به نظرم در زمینه عرفان و طریقت این است که وقتی یک انسانی آدم خیلی خوبی است هم هست، مجاهدت هم کرده، به خداوند هم خیلی تقرب پیدا کرده، اصولاً وقتی به یک جایی می‌رسد که الهاماتی دارد و مشاهداتی داره، این الهامات که در واقع یک جور ربوبیت الهی برایش هستند که یک حالاتی بهش دست می‌دهد مثلاً یک نکاتی برایش از نظر علمی روشن می‌شه، این‌ها مثل در واقع این است که دارد در یک کلاس درسی درس یاد می‌گیرد که مستقیماً حالا از طرف خداوند بهش چیزی الهام می‌شود و این‌ها. این الهامات معمولاً در جهت زندگی فردی خودشه.

در جهت پیدا کردن مثلاً راه فرگودر خودش. یعنی خداوند خب به طور طبیعی یک آدمی که در یک غار دارد زندگی می‌کنه، از دیگران جدا شده، خب الهاماتش در جهت زندگی معنوی خودشه. اینکه الان مثلاً چه کار بکنه، چه کار نکنه، این کاری که دارد انجام می‌دهد برایش خوب است.

ما همه‌مون یک مکانیسم‌های روانی‌ای داریم که این نوع الهامات اگر در طول روز نگیریمشون در موقع خوابیدن و رویا دیدن یک چنین چیز الهاماتی به ما در واقع می‌شود. یعنی شما وقتی یک کار خیلی اشتباهی دارید می‌کنید، معمولاً رویاهای هشداردهنده‌ای متناسب با آن کاری که نباید بکنید در واقع می‌بینید.

و کلاً پیام‌هایی در رویاها هست که به درد شما می‌خورد. همان‌طوری که نباید انتظار داشته باشید که رویاهایی ببینید. حداقل فرکانس این رویاها نباید انتظار داشته باشید زیاد باشه. که رویاهایی ببینید که مثلاً در آن حقایق علمی کشف بشود برای شما. یا رویاهایی ببینید که درباره خیر جمعی مثلاً یک چیزی در آن هست. کما اینکه این رویاها اتفاق می‌افتن.

همان‌طوری که به شهادت قرآن در مورد پادشاه مصر که مسلط به جامعه مصر بود، یک چنین رویایی بهش در واقع الهام شده که تا ۱۵ سال مثلاً سال زراعی مردم مصر را در رویاش در واقع به نوعی پیش‌گویی یک چنین چیزی هست که می‌خواهد خشک‌سالی و قحطی بیاید و راه‌حلش هم در واقع به نوعی بهش الهام شده و واضح است که این رویا، رویای کمیابیه که حالا یک پادشاه در مورد کشور خودش دیده و چون پیروی کرده از این الهام الهی، ملتش را تونسته نجات بده.

حالا با توجه به اینکه به هر حال یک پیامبری مثل یوسف در نزدیکیش بوده که معنی رویا را فهمیده و تونسته در واقع راه کار را نشان بده و خودش هم عمل بکند. خب معمولاً رویاهامون و الهاماتمون در محدوده زندگی فردی خودمان.

شما یک اشتباهاتی دارید انجام می‌دید و طبعاً اگر ربوبیت الهی در مورد انسان‌ها، در مورد همه انسان‌ها ربوبیت خاص وجود داره، به نوعی این اشتباهات بهتان گوشزد می‌کند. یکی‌ش از طریق درونه. اگر به هیچ‌کدوم این‌ها توجه نکنید از بیرون هم یک در واقع چیزی شبیه الهام هست. ممکن است یک نفر بیاید از بیرون به شما یک چیزی بگوید.

خداوند پیامبران را اصلاً فرستاده که از بیرون یک نکاتی را به شما گوشزد می‌کنند و الی آخر. به هر حال اساس الهامات عرفانی و چیزی که از در آن طریقت عرفانی در واقع درمیاد به شدت حالت فردی دارد.

الهام و رسالت ابراهیم

از بین در واقع این عرفاست که بعضیا به یک جایی می‌رسند که خداوند این آدم‌ها را انتخاب می‌کند به این منظور که اهداف اجتماعی و برنامه‌های کلی که خداوند برای انسان و زندگی انسان‌ها در زمین در واقع دارد را بهشان الهام می‌کند.

اینکه یک آدمی مثل ابراهیم پیدا می‌شود که یک رسالت جهانی پیدا می‌کند که قرار است برای همه انسان‌هایی که در زمین تا ابد می‌خواهند زندگی بکنند یک جور برنامه‌ای تهیه بشه، این یک پدیده‌ی فراتر از این چیزی است که ما بهش می‌گوییم عرفان.

در واقع این انگار یک نوع این‌ها یک الهاماتی از یک نوع دیگه‌ای اصلاً به طور طبیعی یک انسان و مکانیسم‌های طبیعی که در وجود انسان‌ها هست این‌جوری در واقع انگار طراحی شدن که خیر فردی خود این آدم را در واقع بهش الهام می‌کند.

نه اینکه یک مکانیسم‌هایی در درون من وجود داشته باشه که در مورد جهان به من اطلاعات بده یا در مورد کل مثلاً سرنوشت بشر، برنامه مخصوصاً برنامه برای زندگی بشر، در آن یک چیزی تهیه شده باشه.

من دلیلی که یک خورده بیشتر دارم بحث می‌کنم حالا یا جلسه قبلاً اواخرش اشاره کردم این است که یک مجموعه بحث‌هایی که الان مطرح شده مخصوصاً از طرف آقای سروش که حالا متأسفانه بیش از آن اندازه‌ای که شاید خود آن مسئله‌ای که مطرح شده در واقع عکس‌العمل به وجود آورده باشه، شاید بانی‌شه که باعث می‌شود که توجه زیادی بهش بشود.

من حقیقتش حالا شاید همه مقالات را نخونده باشم ولی همان موقع که مقالاتی منتشر شد که در آن این ادعا هست که مثلاً فرض کنید قرآن کلام پیغمبره نه کلام خداوند، یعنی واژگان قرآن مثلاً تقدس ندارند.

الهاماتی که به پیغمبر می‌شده و پیغمبر این‌ها را به زبان عرب به زبان خودش که زبان عربی بوده بیان می‌کرده. بنابراین می‌خواهند بگویند که ممکن است یک بخشی از فرهنگ عربی نگاه مثلاً فرهنگی آن دوران از نظر تاریخی و جغرافیایی در قرآن یک انعکاسی پیدا کرده باشه.

این حرف‌ها حالا من حداقل تو مقالات دیدم نه استدلالی پشتش بود نه چندان نکته خاصی بود که بخواهد خیلی جلب توجه بکند ولی واقعیتش این است که از آن زمان تا الان من در این حالی که حالا خودم تصورم این است که خب چون حرف محکمی نبود و استدلالی هم پشتش نبود باید آن توجهی که دارد بهش می‌شود فروکش بکند ولی با کمال تعجب میبینم که این‌جوری نیست.

نظریه دکتر سروش درباره وحی

یعنی روز به روز به نظر می‌آید که این حرف‌ها بیشتر دارد تازه مطرح می‌شود و من واقعیت این است که نمی‌فهمم. از متن آن مقالات نمی‌فهمم که چه دلیلی وجود دارد که اینقدر به این مسئله توجه صورت می‌گیرد به غیر از اینکه خود شخصیت مثلاً آقای سروش به هرچه که می‌زند خریدار دارد.

در واقع ایشان هم برای خودش مریدانی دارد و برای به این کار ولایت دارد که اگر یک حرفی بزند همه دنبالش می‌روند ولو اینکه این حرف خیلی هم با استدلال گفته نشده باشه. حالا من حقیقتش این به یک جایی رسیدیم که به طور طبیعی چون ایده دکتر سروش این است که جنس قرآن از جنس الهامات عرفانی.

یعنی اگر مثلاً فرض کنید یک آدمی مثل مولانا یا عرفای دیگر یک جور الهامات عرفانی دارند و شعر میگن، حالاتی بهشان دست می‌دهد این‌ها را در قالب ادبیات بیان کردن را می‌کنن، قرآن هم یک چیزی از همین سنخه.

حالا ممکن است بگویید که این عارف بزرگتری بوده بنابراین مثلاً کتابش از کتاب بقیه عرفا بهتر است یا حرفش حرف محکم‌تریه. اساساً مکانیسم جدیدی وجود ندارد در مورد پیغمبر که منجر به وجود اومدن یک کتابی مثل قرآن بشود.

یعنی همان حالاتی بهشان دست می‌داده، کشف‌هایی مثل کشف‌های عرفانی داشته و این‌ها را بیان می‌کرده. همان‌طوری که شما انتظار ندارید که مولانا کتابش خالی از خطا باشه و انتظار دارید که اگر یک جور دیدگاه‌های علمی و فلسفی در دورانش معارف عصری دوران مولانا به نوعی انعکاس پیدا کرده باشه در ادبیاتی که در واقع خلق کرده، همون‌طور باید انتظار داشته باشید که حالا ولو اینکه قرآن یک کشف عرفانی بزرگتریه ولی چون از همان سنخه به هر حال بعید نیست که یک نکات مثلاً نادرستی از فرهنگ عربی مثلاً واردش شده باشه.

آن چیزی که از نظر تو این نظریه خالی از خطاست، آن الهاماته. ولی در آن مکانیسم ترجمه شدن آن الهامات به زبان در واقع می‌تواند خطا اتفاق افتاده باشه. ولو اینکه پیامبر امینه، ولو اینکه پیامبر یک انسان استثناییه که نه تنها در حداکثر امانته بلکه در این ترجمه هم بهترین مترجمه. ولی شما می‌توانید این‌جوری فکر کنید که زبان عربی گنجایش آن بیان الهامات را ندارد.

نص از مترجم نیست، نص از این زبانه. من دارم حالا فکر نمی‌کنم تو مقالات چنین چیزی گفته شده باشه. دارم می‌گویم که لزوماً این شکلی نیست که شما بخواهید بگویید که پیامبر اگر این نظریه را بپذیرید بگویید که پیامبر اینجا کوتاهی کرده یا مثلاً در ترجمه کردن اشکالی وجود داشته وقتی که ترجمه، اشکال این است که آن زبانی که قرار است بهش ترجمه بشود این مفاهیم و الهامات، آن در واقع گنجایش ندارد.

به هر حال من احساسم این است که در واقع ارتباط این بحث به طور مستقیم با این بحثی که الان من دفعه قبل شروع کردم این است که ما باید در واقع تشخیص بدهیم که آیا آن مکانیسمی که قرآن را به وجود میاره، مکانیسمی که شریعت را به وجود میاره واقعاً همان مکانیسمیه که اشعار عرفانی را به وجود میاره، مکانیسم الهامات عرفانیه و مکانیسمی که طریقت را به وجود آورده، انواع و اقسام طریقت را یا یک چیزی فراتر از آن چیزی است که در عرفان نقش دارد. حالا من شخصاً می‌خواهم از این دفاع بکنم که این یک پدیده دیگه‌ایه.

در واقع وهم ممکن است شباهت‌هایی به الهامات عارفانه داشته باشه. شما ممکن است بگویید که مثلاً این مکانیسم از نظر شما اگر با واژگان دیگه‌ای بخواهید در موردش صحبت بکنید، هر دو تای این الهامات را ملائکه مثلاً مسئولش هستند.

برای اینکه عرفا هم یک جور عرفا کلاً الهامات ربانی و الهامات شیطانی دارند که وسیله الهامات ربانی در واقع ملکه، وسیله که الهامات شیطانی را میاره همین شیاطین هستند.

اینکه آن را به شناخت انسان در معارض یک جور دخالت‌های خارجی که یک حالات و چیزهایی را در واقع از بیرون در افکاری را در انسان می‌توانند القا بکنند. بنابراین اگر بگویید در وحی مثلاً فرض کنید قرآن صراحت دارد که فرشته وحی دخالت داره، خب ممکن است عرفا به شما بگویند که در الهامات ما هم فرشته‌ها دخالت دارند.

بنابراین جنس این دو تا یکی‌ست. من نمی‌خواهم خیلی بحث را طولش بدهم. این واقعاً حالت مقدمه دارد که آن چیزی که دفعه قبل گفتم را می‌خواهم یک خورده تکمیل بکنم. حالا به این مناسبت یک اشاره‌ای هم به این بحث‌هایی که دکتر سروش مطرح کردن، دارم می‌کنم.

آیا وحی کلام است یا الهام عرفانی

این چیزی که در واقع اینجا به نظر می‌آید که مورد اختلافه این است که آیا زمانی که یک انسانی، یک عارفی به عنوان پیامبر انتخاب می‌شه، رسول می‌شود یا اسم حالا شما می‌توانید واژه رسول فکر کنم اینجا واژه خوبی برای به کار بردن باشه.

یعنی فرستاده می‌شود به طرف مردم با یک دعوت خاصی، آیا این از این مرحله به بعد هم همان شیوه مثلاً الهام عرفانی که راهنماشه یا نه وارد یک مرحله جدیدی می‌شه؟

فکر می‌کنم نگاه سنتی، به طور سنتی نگاه این است که نه وحی یک مکانیسم دیگه‌ای دارد. فرشته وحی، فرشته مثلاً فرض کنید جبرئیله. جبرئیل به سراغ عرفا نمی‌آید. و فکر می‌کنم آن نکته‌ای که خیلی خیلی اهمیت دارد این است که اصولاً جنس الهامات عرفانی از جنس کلام نیست.

و چیزی که الان دکتر سروش دارد ادعا می‌کند این است که در واقع دارد می‌گوید که جنس الهامات قرآنی هم بر فرض از نوع کلام نیست. در حالی که به طور سنتی دیدگاه این است که الهامات وحیانی از جنس واژگان هستند. یعنی فقط این‌جوری شما یک عارفی یک حس و حالی بهش دست می‌دهد بعد یک شعری می‌گوید.

ادعا نمی‌کند که این کلمات شعر را به من الهام شده. آن حالی که بهش الهام شده، معرفتی که پیدا کرده را در قالب زبان دارد بیان می‌کند. این ادعای سنتی عرفاست که ادعا ندارند که کلمات بهشان الهام می‌شود بلکه ادعاشون این است که حالاتی دارن، معرفت‌هایی دارند و این معرفت‌ها را خودشان دارند بیان می‌کنند.

و ادعای سنتی در مورد وحی این نیست. در واقع این نظریه جدید این است که می‌خواهد بگوید که آن نظریه سنتی در مورد وحی باطله و آن هم از همین جنسه. یعنی پیامبران هم عرفای قدرتمندی بودن که بهشان یک الهاماتی می‌شده. من یک بحثی قبلاً به این مناسبت در کلاس کردم که اولین نکته این است که این نظریه با قرآن تعارض دارد.

یعنی شما همین‌طوری متن قرآن را اگر نخواید به اصطلاح تفسیر به رأی بکنید و خیلی بپیچونید، وقتی قرآن را می‌خوانید به صراحت این‌جوری می‌فهمید که وحیی که به پیامبران می‌شده از جنس کلامه. یعنی مثلاً فرض کنید شما وقتی که داستان می‌توانید بپیچونید بله من گفتم که یعنی شما به هر حال می‌توانید همه چیز را برای خودتان تبدیل تصویر بکنید.

اگر همین‌جوری الان یک نفر متن قرآن را بخونه و از قبل تصمیم نگرفته باشه که یک چیز خاصی ازش بفهمه، مثلاً صحنه‌ای که حضرت موسی می‌آد، آتشی را در یک درخت می‌بیند و آن سخنی باهاش گفته می‌شود و جواب می‌گیره، من فکر نمی‌کنم کسی از این بفهمه که دارد یک تفکر شهود درونی انجام می‌دهد.

واقعاً چیزی که در قرآن هست این است که اونجای آتشی هست که می‌گوید انی انا الله بعد می‌گوید که عصات را بنداز بعد می‌گوید که و موسی هم دارد حرف می‌زند. این‌ها کلاً چیزی که به نظر می‌آید این است که اینجا یک مکالمه‌ای شکل می‌گیرد. واژگانی گفته می‌شود و واژه‌هایی شنیده می‌شود و جوابی هم با واژه‌ها داده می‌شود.

و انواع و اقسام جاهای دیگر هم شما تو قرآن وقتی که می‌خوانید اینکه اینجا یک واژه‌هایی در کار هستند و دارند رد و بدل می‌شوند در واقع یک چیزی یک بحثیه که بفرمایید.

اگر بگویم که درجه‌اش بالا می‌ره، دقت‌تون زیاد می‌شود که به شکل کلام آره، من این را می‌خواهم در موردش صحبت بکنم که این نکته اگر درست باشه، به هر حال دارد می‌گوید که مکانیسم مثل اینکه از یک مرزی که رد بشی یک اتفاقی میفته.

همه ماجرا این است. من می‌خواهم سعی کنم این را بگویم. خلاصه آیا اینجا مکانیسم جدیدی به وجود می‌آید که الهامات به صورت واژگان در بیان یا نه؟ ممکن است یک نفر بگوید که این ادامه طبیعی و شدید همان الهامات عرفانی باشه، اشکال ندارد. اینکه مثلاً پیامبران از سنخ عرفا هستند که ما همه قبول داریم.

چرا پیامبران میشن؟ برای اینکه در واقع عرفای بزرگی هستند دیگر. اگر عارف اصلاً کلاً واژه چیزی باشه، واژه قانونی باشه داریم به کار می‌بریم چون در قرآن ما چیزی تحت عنوان عرفان و عارف و این حرف‌ها نداریم. اینکه مثلاً بگوییم مؤمنین خیلی رده بالایی هستند.

به هر حال پیامبران راهی را طی کردن که به یک جایی رسیدن که ظرفیت این را دارند که بهشان وحی بشود. به هر آدمی که امکان اینکه وحی بشود وجود ندارد. به هر حال این نکته‌ای که شما دارید می‌گویید که من حالا به یک مناسبتی بهش اشاره می‌کنم، این نکته در واقع بر در خلاف جهت این نظریه جدید دکتر سروش.

اینکه من بگویم که الهامات عرفانی به چنان شدتی می‌رسند که تبدیل به واژگان می‌شن، مثل این است که بگویم مکانیسم ثانویه‌ای وجود دارد که عرفان را تبدیل می‌کند به یک چیز به یک پدیده جدید. بفرمایید.

من نظرم این چیزی که این‌ها دارند می‌گن، گفتم من در آن سطح که پیامبر هست، عین مثلاً خدا را می‌بینند. این چیزی که همه بحث این است که آیا ممکن است فرهنگ عربی، آیا ممکن است فرهنگ عربی و دانش عصری زمان پیامبر در هنگام آن ترجمه وارد قرآن شده باشه یا نه؟

ایشان اصلاً نظریه‌اش این است که می‌خواهد این را حل کند که اگر جاهایی می‌بینید که مثلاً یک جور مثلاً علوم عصری زمان پیامبر در قرآن بازتاب پیدا کرده که البته ایشان معمولاً مثالی نمی‌زنه ولی فهم‌های کلامش این است که چنین بازتاب‌هایی وجود دارد. شاید هم مثال زده باشه. نه، خیلی بحث‌های مقاله‌ها را خواندم.

مثال مثلاً که آب کم دیده، نمی‌توانم آب که تو فقه ما هم پر از آب. نه مثلاً من همیشه سعی می‌کنم مثالی بزنم که ببینید چقدر شریعت اسلام با فرهنگ عرب ناسازگاره، می‌گویم ببینید پر از آب. اینکه این مثال برعکسشه دیگر.

شما انتظار دارید از یک شریعتی که در صحرا نازل شده همه چیز با شن و ماسه انجام بشود. اینکه باید هر دفعه نمی‌دانم سر تا پا خودتان را بشورید، روزی پنج بار وضو بگیرید، نمی‌دانم همه‌اش آبه دیگر کلاً. وضو گرفتن بحث این است که مثلاً اینقدر آب کمی مثلاً توصیه شده. چرا آب اینقدر استفاده می‌شه؟

این آب ارزش خب خیلی‌ها که مثال بدیه. من دارم به من جواب عصبانیتم به ایشونه، به شما نیست. نه خب مثلاً من فکر کنم منظورشون شاید این است که هفت آسمان در قرآن هست.

من ندیدم مثال بزنم ولی تصور ایشان شاید این است که هفت آسمان نتیجه هیئت بطلمیوسی و علوم عصری آن دورانه، بنابراین مثلاً بودنش تو قرآن توجیهش این است که خب این‌ها مهم نیست، این‌ها علوم عصر بوده، پیامبر هم با همان زبان در واقع حرف دکتر سروش این است که نه با همان وقتی می‌گی با همان زبان، با همان فرهنگ.

با یک سری پیش‌زمینه‌های مثلاً حالا ایشان صراحتاً نمی‌گوید ولی اعراب به جن اعتقاد داشتن و در قرآن هم مثلاً یک جور شیاطین، جن، این چیزها مثلاً چیز است دیگر علوم عصری زمان پیامبره و حالا در قرآن هم بازتاب پیدا کرده.

من نمی‌دانم منظورشون دقیقاً چیست. یادم نمیاد اگر باز کسی مثال، شما مثال دارید؟ یکی از چیزهایی که دکتر سروش خیلی می‌گویند این توصیفات بهشته، این‌ها را خیلی فرق دارد. بله مثلاً آره، توصیفات چیزهایی که آمده و توصیفاتی که نبوده، از این حرف‌ها. اصلاً ببینید این حرف‌ها، من اینکه می‌گی چیزهایی که بوده تو قرآن یک چیزهایی هست که آنجا نبوده.

مثلاً توصیف تگرگ هست، نمی‌دانم این همه حرف از بارندگی هست، این‌ها در و شما مثلاً فرض کن اگر بهشان بگی اگر این نکته‌ای که من می‌خواهم یک بار هم در موردش بحث کردم و نمی‌خواهم دوباره تکرار بکنم، اگر یک چیزی آنجا بوده و در قرآن نقد شده، می‌گویند که این‌ها چیزه، این را بوده نه.

اگر یک چیزی نبوده، خب آرزوهاشون بوده. یعنی اگر مثلاً باغ، اصلاً باغ و نهری اینجا جاری نبوده، خب این چنین آرزوهایی داشتن، هی تو قرآن حرف باغ و نهر و این حرف‌ها هست. حالا اگر یک چیزهایی هم مثلاً، خب مثلاً چرا یک میوه‌های عجیب و غریبی که آنجا نیست در بهشت نیومده؟

کلاً یعنی این استدلال هر دو طرف همه چیز را می‌شود گفت دیگر. خلاصه یک چیزهایی که اینجا هست، به یک دلیلی می‌توانید بگویید چون بوده اومده، اگر نبوده هم که می‌توانید بگویید چون نبوده آرزوش را داشتن، هی حرفش را زدن. مثلاً وصف العیش، نصف العیش.

می‌خواهد به هر دو طرف، چه می‌گن؟ از هر دو طرف، دو لبه است و هر دو طرف می‌زنند و انتظار دارند به بار آید. بگذریم.

حالا در، من می‌خواهم بگویم فحوای این نظریه دکتر سروش، بالاخره این است که می‌خواهد بگوید که توجیه کند که چگونه بخشی از فرهنگ عربی در قرآن بازتاب می‌تواند پیدا کرده باشه و این منشأ وحیانی قرآن را خراب نمی‌کند. چون که حرف کفرآمیز نمی‌خواد، دارد یک جور دفاع می‌کند.

فرهنگ عربی در قرآن

می‌گوید بیاید فرض کنید که فرهنگ عربی در قرآن هست. حالا می‌خواهیم بگوییم که این با منشأ الهی قرآن در تضاد نیست. چه جوری این حرف رو، این را توجیه می‌کنیم؟

می‌گوییم که خب خداوند وحی‌اش به صورت الهام مثلاً عارفانه بوده و پیامبر به ناچار این را به زبان عربی بیان کرده. خب وقتی این را به زبان عربی بیان می‌کنید، زبان عربی با خودش یک مثلاً فرهنگ عربی را هم ممکن است تو خودش داشته باشه و از نظر دکتر سروش آن بخش‌ها، بخش‌های بی‌اهمیت قرآنه.

بنابراین نه به وحیانی بودن قرآن آسیبی رسیده. این تئوری دکتر سروش به نظر من فرضش این است. فرهنگ عربی در قرآن بازتاب‌هایی داشته ولی ما می‌خواهیم توجیه بکنیم که علی‌رغم اینکه قبول دارد دکتر سروش، مثلاً دارم می‌گم‌ها. دکتر سروش کلاً، این اصلاً روشن‌فکرهای دینی ما، اِ، چه حرف می‌زنن؟

در همیشه یک چیزهایی را مثل کوه یخ دیگه، ۹۰ درصدش را نمی‌گن با صراحت. حالا آن‌هایی که ایران هستند بیشتر. خلاصه من فکر می‌کنم اِ، محتوای نظریه این است که اگر فرض کنیم که فرهنگ عربی در قرآن بازتاب پیدا کرده، چطور می‌توانیم از منشأ وحیانی قرآن دفاع بکنیم و چطور می‌توانیم از هدایت قرآن دفاع بکنیم؟

ایده در واقع دکتر سروش این است که اگر این نظریه را بپذیریم که وحی حالت الهام عرفانی داره، یک مرحله ترجمه دارد که پیامبر انجام داده، اِ، بنابراین منشأ اله، می‌توانید بگویید که این بخش فرهنگ عربی تو آن مرحله ترجمه وارد می‌شود.

بنابراین آن بخش الهامش همچنان جنبه الهی خودش را می‌تواند حفظ بکند. به‌اضافه اینکه هدایت قرآن هم می‌توانید بهش معتقد باشید. برای خاطر اینکه آن جزئیاتی که از فرهنگ عرب وارد می‌شه، مثلاً فرض کنید اگر هفت آسمان نتیجه هیئت بطلمیوسیه، شما هدایت قرآن که ربطی به هفت آسمان ندارد.

هدایت قرآن ربطی به این ندارد که حالا مثلاً یک فلان چیز جزئی که آنجا توصیفی که شده، حالا یک خورده این‌جوری توصیفی که شده از بهشت، فرض کنید که خیلی مطابق سلیقه اعراب باشه. خب اگر هم باشه این‌جوری نیست که چیز بدیه، مثلاً مطابق سلیقه کلاً هیچ‌کس از باغ و نمی‌دانم میوه و اینکه بگویند که هرچه آنجا بخوای برات فراهمه، این توصیف‌ها که بالاخره توصیف‌های خوبی هستند.

حالا می‌توانید بگویید که اگر ۱۰۰ درصد روی اعراب اثر می‌داشت، روی دیگران مثلاً ۹۰ درصد اثر می‌گذارد. بالاخره هدایت قرآن به مردم می‌رسد. بنابراین این یک جور موضع دفاعی گرفتنه در مقابل اینکه اگر این فرض را بپذیریم که فرهنگ عرب اینجا بازتاب داشته، چه کار باید بکنیم؟

کلاً دکتر سروش همه نظریه‌هاش منشأش این است. یعنی با فرض اینکه مشکلات و اشکالاتی وجود دارد در مثلاً مسائل دینی، راه‌های دفاعی کلی ایشان پیشنهاد می‌کند. و این کلاً شما اگر با آرای دکتر سروش از اول مثلاً از ۳۰ سال قبل به این‌ور آشنا باشید، ایشان کلاً متخصص ارائه کردن راه‌حل‌های کلی‌ان.

بدون وارد شدن به جزئیات. مثلاً یک بحثی، یک کتابی دارند به اسم اِ، دانش و ارزش که در آن منکر این هستند که از اِ، معرفت به اصطلاح از دانش از گزاره‌هایی که به صورت با هم بیان می‌شود. از معرفت من نسبت به جهان باید دربیاد.

یعنی مثلاً من بگویم چون جهان چنین است و مثلاً انسان چنین است و فلان، باید فلان‌طور زندگی کرد یا باید فلان کار را کرد. این‌ها این باز یک راه‌حل کلیه در مقابل برخی از بحث‌های مارکسیستی که آن دوران فکر می‌کنم چیز بود، اصطلاحاً یک جورهایی مثل راه‌حل بود. حالا پا نداریم.

این هم یکی از آن راه‌حل‌های کلیه که دکتر سروش دارد ارائه می‌دهد در مقابل این نوع اشکالاتی که فرهنگ عربی در قرآن بازتاب پیدا کرده. این برداشت منه. ممکن است برخی از شما دقیق‌تر الان شما گفتید که ایشان گفتن که یک مصاحبه‌ای بعداً کرده، گفته من منظورم آن نبوده، منظورم این بوده.

من واقعاً مجموع مصاحبه مصاحبه‌ها و این‌ها را نخوندم. فکر می‌کنم بازتابی که نظریه ایشان در جامعه فرهنگی ما داشته این است که ایشان منکره تقدس واژگان قرآنی است. اگر کسی مخالف این است بگوید الان من، اه، اه، نهایتش این است که اسم دکتر سروش را برمی‌دارم، می‌گویم یک چنین نظریه‌ای اگر وجود داشته باشه.

ولی فکر می‌کنم دکتر سروش هم می‌گفت که واژگان مقدس نیستند. یک مرحله ترجمه‌ای را به اصطلاح کل فرایند وحی تا به وجود اومدن قرآن دارند اضافه می‌کنند. این چیزی است که من یادمه.

مثال طوطی و نقد آن

و یک مثال خیلی زشتی هم ایشان زدن که زشت بودنش را الان می‌گویم برای چه. که اه، می‌گویند که آن‌هایی که معتقدن که وحی به صورت کلام نمی‌اومده و پیامبر تکرار می‌کرده، دارند انگار پیامبر را طوطی فرض می‌کنند و خودشان بعداً پیامبر را زنبور فرض می‌کنند که مثل زنبور می‌رود از همه گل‌ها مثلاً با چیز خودش، با سلیقه خودش برداشت می‌کند ولی یک چیزی تحویل شما میده، نه اینکه عیناً آن چیزی را که این اه، زشت بودنش این است که در وسط این‌جور بحث‌ها از این‌جور مثلاً طرف به مخالف گفتن که تو داری به پیامبر می‌گی طوطی، نمی‌دانم فلان.

پیامبر، پیامبر اه، شأنش این است که به یک جایی رسیده که آن مکانیسم، آن مکانیسم‌ها این‌جوری نیست که یک صوتی در مثلاً اه، خارج پخش می‌شود که من و شما هم بتوانیم بشنویم به راحتی و بعد بتوانیم بیان بکنیم. یک جور اه، چه می‌گن؟ وسط بحث فلسفی، شانتاژِ مثلاً احساسی ایجاد کردن.

شما به پیامبر می‌گویید طوطی، ولی خودش می‌گوید زنبور حالا. حالا بگذریم. به هر حال این‌جور این‌ها کلاً من یک چیزی که در آرا آثار دکتر سروش خیلی اذیتم می‌کنه، همین ادبیاته. و اصلاً بحث فلسفی این‌ها دیگر شعر نمی‌دانم مولانا و کلمات عجیب و غریب و تمثیل و این‌ها لازم ندارد.

یعنی من فکر می‌کنم حسنِ ابرازِ یک عقیده‌ی مثلاً فلسفی در این است که با حداقلِ کرایه یک جوری تا حد ممکن به صراحت بیان بشود. یک بار این است که شما یک چیزی را می‌خواهید بیان بکنید که قابل بیان نیست، بعد حالا را می‌آرید به ادبیات.

یک بار این است که نه، یک عبارت یک چیزهای خیلی ساده‌ای می‌خواهید بگویید ولی حالا دیگر چیزه، می‌خواهید مثل یک جور استفاده یا سوءاستفاده کردن از ادبیات و از شعرهای احساس‌برانگیز و عناوین نمی‌دانم طوطی و زنبور و این‌ها، این‌ها یک خورده بحث را چیز می‌کنه، بحث را از حالت طبیعی خودش خارج می‌کند.

حالا به هر حال من این برداشتی بوده که از نظریه دکتر سروش کردم و آن کسانی هم که جواب ایشان را دادن، به نظر من همین‌جوری فهمیده بودن.

مثلاً یکی از جواب‌هایی که آقای عبدالعلی بازرگان اگر اشتباه نکنم به ایشان داد، این بود که شما نباید انتظار داشته باشید که در مثلاً فرض کنید اه، بتوانید با این نظریه خودتان توجیه بکنید که چرا در قرآن نظم‌های مثلاً ریاضی وجود دارد.

یعنی این الهاماتی که به یک نفر می‌شود و بیانش می‌کند مثل بقیه عرفا که دیگر یک متنِ مثلاً فرض کنید نمی‌دانم همه حروفِ مثلاً نون‌زا باشند.

ایشان چون خیلی به این چیزها اعتقاد دارد مثل پدرشون، به هر حال این را نشانه‌ای می‌گیرد که اگر قبول دارید که چنین نظم‌های عجیب و غریبی در متون مقدسی مثل قرآن وجود داره، این‌ها یک مکانیسم جدیدی بوده که این نظم‌ها به وجود آمده. واژگان خیلی هم تصادفی و اختیاری و همراه با خطا نیستند.

اگر واژگان همراه با خطا هستند انتخابشون، چطور می‌شود توجیه کرد که مثلاً یک نظم‌های ریاضی وجود داره؟ یا فکر می‌کنم ایشان در مقاله‌شون مقاله‌شون به این اشاره کرده بودند، شاید هم کسی دیگر یادم نیست، که مثلاً این حروفِ مقطعه این‌ها چه جور الهاماتی هستند که در قرآن مثلاً یک سوره‌ای دارد شروع شبه الف لام میم.

مثلاً یک احساسی را احساس الف لام میم به پیغمبر درس داده دارد می‌گوید الف لام میم. یا نه این‌ها یک چیزاییه اتفاقاً نشان می‌دهد که در به نظر من این را تایید می‌کنم. من خیلی با آن بحث‌های نظم ریاضی چیز نیستم، سمپاتی ندارم.

ولی این به نظرم خیلی حرف درستی‌ایه که وجود حروف مقطعه به نظر من نشان می‌دهد نه تنها واژگان، حروف در قرآن معنی دارد. و نمی‌توانند جابه‌جا بشوند. یعنی به دقت قرآن در حد حرفه، نه در حد کلمه حتی. و این‌ها یک مجموعه حالا چیزهایی که شما اگر به قرآن من یک بار شنیدم این بحث را به مناسبتی کردم نمی‌خواهم وارد جزئیات بشوم.

به نظر می‌آید که خود متن قرآن گواهی می‌دهد به اینکه این وحیی که به پیغمبر می‌شده فرم واژگان داشته. بفرمایید. حالا یک نکته‌ای که حالا هست این است که قاعده می‌تواند خود تقدس کلمات را خراب کند یا تقدس کلمات را. این شباهتی دارد به بحث تحریف.

به هر حال این فیلتر هم یک خورده خراب می‌کند کار را دیگر. یعنی اگر تحریف هم قاعده باشه که بتواند وجود داشته باشه با همین مشکل یک سری از جواب‌هایی هم که داده می‌شود که این پیش برود این ترکیب من که اگر این را بپذیریم این برای همان تحریف هم می‌تواند معتبر باشه دیگر.

مثلاً همان نظم ریاضی اگر که قاعده باشه که بشود یک خورده هم تحریف شده باشه آن هم به همان صورت می‌تواند باشه. منظورم این است که این به هر حال یک شباهت‌هایی به هم دارند دیگر. بله من نکته‌ای که در واقع دارم می‌گویم این نیست که شما فرض کنید که این مثل این است که یک تحریف ابتدایی هم دارد صورت می‌گیرد.

که می‌توانید بگویید اجتناب‌ناپذیره حالا دیگر این را نمی‌شود کاریش کرد. به هر حال قرار بود که به صورت واژگان بیان بشود زبان‌ها. نص دارند بنابراین دچار نقش شده. و مصونیت از خطا فکر کنم من به این هم تاکید کردم.

دکتر سروش در واقع یک جوری مصونیت از خطا را در حد آن الهامات می‌داند. نه در حد چیزی که به صورت واژگان درمیاد. حالا نکته‌ای که من دارم می‌گویم این است که خود قرآن آیا گواهی می‌دهد به نظریه قرآن را شما شاهد قرار می‌دید کدام یکی از این دو تا نظریه رو؟

چیزی که شما دارید می‌گویید این است که دفاع عقلی مثلاً خیلی نمی‌شود کرد از تقدس واژگان. بله می‌گوید که خب حالا فعلاً من دفاع عقلی که تعریف کجا صورت گرفته؟ یعنی آن لول حالا یا این لول. به هر حال یک تعریفی صورت می‌گیرد که آن چیزی که ما داریم ممکن است یک اروری داشته باشه.

حالا شما ممکن است بگویید یک خورده لول پایین‌تری این ارورها وارد شده ممکن است دیگر. نه خب ببینید شما دارید جواب یک کسی را می‌دید که بحث به اصطلاح عقلی دارد می‌کند. خب من اصلاً من که نکردم. من جواب کی را دارید می‌دید؟ نه ایشان جواب یک جواب این را دارد.

اگر یک نفر بیاید نظریه دکتر سروش را این‌جوری بخواهد رد بکند که این مخالف با فلسفه وحیه که قرآن ارور داشته باشه ایشان جوابش این است که خب خود قرآن به هر حال در ثبت و ضبطش هم یک اشکالاتی به وجود آمده و یا همان بحث‌هایی که من در مورد تحریف کردم هرچقدر هم خوب بفهمید یک درصدشو نمی‌فهمید.

بنابراین بالاخره هدایت به شخص من به طور کامل که نمی‌رسه. حالا اینکه یک خورده آن ارورها از یک لول پایین‌تر شروع شده باشند یا یک لول بالاتر خیلی بله این اگر کسی این‌جوری بخواهد جواب بده که دلیل غلط بودن نظریه دکتر سروش را این بدونه که دارند قائل به یک جور عدم مصونیت از خطا در این مکتوبی که دست ما هست می‌شن، بله خب شما می‌توانید بگویید که چون تحریف البته باید با کسی این بحث را بکنید که قبول داشته باشه تحریف‌هایی اتفاق افتاده.

به طور سنتی هم باز یک جوری چیزی هست دیگر. دیدگاهی هست که واژگان همین قرآنی که دست ما هست عین عین مثلاً آن چیزی که به پیغمبر نازل شده.

در واقع من می‌خواهم بگویم که اگر ما احتمال تحریف را بدیم، فرض کن ما آدم‌هایی هستیم که احتمال تحریف را می‌دیم، خب؟ اگر این‌جوری آنجا هم این احتمال را بدهیم که یک اروری پیش بیاد، آن‌وقت در عمل برای ما فرقی نمی‌کند. ولی ما این‌جوری می‌خواهیم بگوییم. یعنی اگر ما احتمال بدهیم که قرآن ممکن است تحریف شده باشه، خب؟

با این فرض برای ما اینکه حرف دکتر سروش درست باشه یا نباشد یک بحث نظری می‌شود. یعنی در عمل خیلی فرقی نمی‌کند. خب حالا درست باشه یا نه. ما دقیقاً داریم بحث نظری می‌کنیم. بله خب. بله من اولین بحث نظری این است که خود قرآن را وقتی می‌خونیم گواهی به چه میده؟

گواهی به این می‌دهد که این یک متنیه که اصلاً پدیده وحی پدیده کلامیه یا نه؟ به نظر می‌آید قرآن صراحت دارد در اینکه پدیده کلامیه. حالا یک نکته دیگر هم که شما گفتید که اصلا پدیده ورد پدیده کلامیه یا نه؟

یک چیز... شما... چه می‌گویند... حداقل اینکه ظاهر گواهی می‌دهد برای اینکه این‌ها حالت وحیده من نمی‌خواهم برادر این دست بشوم ولی مثلا فرض کنید لَا تُحَرِکْ بَهِ لِسَانَکَ لِ... اینکه تو قرآن به تنظیم گفته می‌شود که وقتی وحیده ات می‌شود اینقدر تکرار نکن اِنَّ عَلَىٰ اِنَّا جَمَهُ وَقُرْآنَهُ

بنابراین دکتر سروش که به نظر من برای طرح نظریه جدیدش باید ادله شما می‌خواهید یک ایده‌ای که وجود دارد و به نظر می‌آید به همه چیز هم سازگاره را بشکنید اونجاست که شما انتظار دارید که دکتر سروش خیلی دلیل‌های محکمی برای در واقع نظریه خودش داشته باشه.

به نظر من دکتر سروش ایده‌اش همین است که در واقع اگر فرض کنیم که فرهنگ عربی در قرآن بازتاب پیدا کرده اگر این را بپذیریم حالا ناچاریم که ایده دکتر سروش را بپذیریم. اگر می‌خواهیم وحیانی بودن قرآن را منکر نشیم و اگر می‌خواهیم که هدایت‌کننده بودن قرآن را منکر نشیم.

بنابراین در واقع مثل این است که آن اصل رو، اصل اینکه فرهنگ عربی در قرآن هست را ایشان حالا خیلی قوی می‌داند و بنابراین خیلی زوایا و خیلی چیزها را حاضره توجیه بکند و بگذارد که من. من این‌جوری دارم می‌فهمم و استدلالی نه از روی قرآن هست نه مثلاً فرض کنید استدلال روان‌شناسانه ایشان دارد.

هیچ چیزی نیست به غیر از اینکه ایشان یک جوری انگار تبیین‌اش کرده به عنوان یک فکت که بخشی از فرهنگ عربی در قرآن بازتاب پیدا کرده. و حالا دارد سعی می‌کند که یک نظریه‌ای بده و نظریه‌اش این شده. فکر می‌کنم ایشان هم قبول دارد که از زوایای قرآن این‌جوری برنمی‌آد که مثلاً نظریه‌اش درست باشه.

ولی مثل همین چیزی که ایشان می‌گوید خب یک فکت بزرگی شما تو ذهنتان پذیرفتیدش بنابراین خب طبعاً مگه ایشان کلاً این ایده را از قبل هم داشته دیگر. من علوم اصلی را مثلاً باید بگیرم و قرآن را یک جوری در واقع در قالب این علوم اصل بپذیرم.

یعنی کلاً از نظر ایشان این پدیده نه تنها مجاز، پدیده غیرقابل اجتنابیه که یک مجموع فکت از بیرون متن تو ذهن من هست و من متن را در سایه این فکت‌ها می‌فهمم.

الان بحث دکتر سروش این است که آن فکت این است که فرهنگ عربی تو قرآن هست. من این‌جوری می‌فهمم حالا شاید اشتباه دارم می‌فهمم. بگذارید من اولین نکته این بود که این استدلال نظریه سنتی یعنی این نظریه با زوایای قرآن سازگار نیست.

از نظر من نقطه اساسی این است که آن فکتی که ایشان یعنی آن اصلی را که پذیرفته صددرصد باطله یعنی فرهنگ عربی در قرآن نیست و من یک استدلال دیگه‌ای که ایشان می‌تواند بکند و ندیدم بکند و به نظر من شاید استدلال نسبتاً عمیق‌تری از چیزی که الان من از ایشان نقل کردم این است که شما یادتون هست که بحث‌هایی کردیم یک در واقع فکت جاافتاده زبان‌شناسیه آن هم این است که فرهنگ در زبان جا گرفته.

شما زبان مثلاً زبان عربی من ندارم که در آن فرهنگ عربی نباشد. این دیگر خیلی بحث قدیمی‌ایه. یک جلسه‌ای که در مورد کتاب خدا در خدا و انسان در قرآن ایزوتسو بحث کردم.

زبان، فرهنگ و مکتب هومبولت

اینکه مخصوصاً چون ایزوتسو در شاگرد مکتب زبان‌شناسی هومبولت آنجا از این بحث‌ها زیاد می‌کند. نه فقط مثلاً فرض کنید استراکچر زبان خود واژگان حامل فرهنگ هستند. بنابراین همین که شما به زبان انگلیسی حرف می‌زنید، یک آدمی در انگلستان به وجود می‌آید به زبان انگلیسی حرف می‌زنه، بخش زیادی از فرهنگ جامعه در واقع توسط زبان دارد بهش منتقل می‌شود و همین‌طور زبان عربی هم همین شکلی.

یعنی ما چون توسط زبان و توسط واژگان دنیا را افراز می‌کنیم همین که شما برای یک چیزی واژه‌ای قرار دادید این معنایش این است که دارید می‌گویید آن چیز مهم است. آن چیز هست و مهم است. بنابراین داوری دارید می‌کنید در مورد جهان.

همین که فقط یک واژه وجود دارد و بعد هم اینکه واژگان تو این مکتب هومبولت مخصوصاً واژگان استراکچر دارند یعنی بعضی از واژه‌ها با بعضی از واژه‌ها یک جور رابطه‌های خویشاوندی دارند. ما وقتی از واژگان صحبت می‌کنیم یک مجموعه واژه‌های جدا نیست. مثل یک نتورک می‌ماند. یعنی واژه‌ها یک رأس‌هایی هستند بعضی‌هاشون با همدیگر رابطه‌هایی دارن، رابطه‌های خیلی نزدیک، تعارض دارند.

بنابراین همه این نتورک در آن اینفورمیشن و اطلاعات در مورد جهان هست. اظهارنظر در مورد جهان هست. من تو همان جلسه در واقع فکر کنم جواب این یک استدلال قوی‌تر به نظر من می‌تواند استدلال زبان‌شناسانه باشه که از علوم اصل هم استفاده کرده باشه.

آن هم این است که اصلاً نمی‌شود پیامبر نمی‌شود شما یک کتابی را به زبان عربی به وجود بیاورید و فرهنگ عربی در آن نباشد. برای اینکه این خاصیت زبانه که فرهنگ را در واقع انتقال می‌دهد. فرهنگ را تو خودش دارد و توسط خودش انتقال می‌دهد. و جواب من به این نوع در واقع نگاه هم همونیه که تو آن جلسه از قول بیشتر ایزوتسو گفتم.

آن هم این است که واژگان قرآن به معنای واقعی کلمه واژگان عربی نیست. یعنی شما این نتورکی که تو قرآن می‌بینید مطلقاً آن چیزی نیست که در عربی بوده.

ایشان به عنوان یک زبان‌شناس به نظر من این را به اندازه کافی استدلال‌های زبان‌شناسی و مثال‌های دقیق دارد که این را ثابت کرده باشه. شما نه هیچ‌کدوم از مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن همان مفاهیم اخلاقی دینی قرآن عربی نیستند.

نقش واژگان عربی در قرآن

و واژگان مثلاً درست است کلمه الله در عربی بوده، نمی‌دانم فرشته بوده، جن بوده ولی هیچ‌کدوم این‌ها نقش‌هایی که تو قرآن در واقع پذیرفتن نقش‌هایی نیست که در فرهنگ عربی، در زبان عربی داشتن.

بنابراین قرآن به عنوان یک پدیده‌ای که در واقع وارد زبان عربی شده، همان‌طوری که من تو آن جلسه هم فکر می‌کنم این را گفتم. همان‌طوری که ظهور یک شاعر یک زبان را دچار تحول می‌تواند بکند. یعنی همه شعرا این خاصیت را دارند که یک واژگانی را ابداع می‌کنند.

یعنی خیلی از واژه‌هایی که استفاده می‌کنند به دلیل اینکه می‌خواهند مفاهیمی را مطرح بکنند که خیلی عرف نیست، مجبورن واژه‌های جدید ابداع کنند. که طبیعی هم هست که واژگان را ابداع نمی‌کنند به این معنا که یک واژه بلکه یک واژه‌ای را از در زبان می‌گیرند ولی به معنی جدیدی استفاده می‌کنند.

این دقیقاً همان کاریه که به طور خیلی خیلی شدیدتر از اینی که یک شاعر انجام می‌دهد در قرآن انجام شده. تقریباً همه واژگان اخلاقی و دینی قرآن خارج از معنای عربی خودشان دارند به کار می‌روند و الی آخر.

بنابراین این استدلال ایرادش این است که در عین حالی که ما می‌پذیریم که یک فکت زبان‌شناسانه است که هر زبانی حامل فرهنگه ولی این را نمی‌پذیریم که هر کسی که دارد از یک زبان استفاده می‌کند لزوماً آن فرهنگ را منتقل بکند. چون می‌تواند این ابداعات را داشته باشه. یعنی زبان یک چیز منجمد شده‌ی بیرون آدم‌ها نیست. آدم‌ها به وجودش آوردن و آدم‌ها هم می‌توانند تغییرش بدن.

یعنی یک کتاب ممکن است تو یک زبان وارد بشود و یک سری معادلات و یک بخشی از آن شبکه را به هم بریزه. قرآن از زبان از واژگان عرب استفاده کرده.

این و من این را به این نکته‌ای که من بارها روش تأکید کردم اضافه بکنید که زبان عربی در واقع همان‌طوری که اسماعیل برادر اسحاقه، زبان عربی هم برادر زبان عبریه. این‌ها زبان به نوعی زبان حضرت ابراهیم‌ان.

این‌ها نزدیک به آن زبانی هستند که خداوند تونسته بهش صحبت بکند. فقط زبان عربی مثل حالا زبان عبری همین‌طوری که دست مردم افتاده تغییر شکل‌هایی داده واژه همان‌طوری که حج مثلاً یک سنت ابراهیمیه ولی در توسط اعراب به یک چیز دیگه‌ای تبدیل شده، همین‌طور زبان عربی هم یک زبانیه که نزدیک به آن زبان مقدسیه که پیامبران باهاش صحبت می‌کردند و این تبدیل به یک چیزی شده که حالا قرآن در واقع دارد اصلاح می‌کند.

دقیقاً وقتی که قرآن می‌گوید که این کتاب عربی مبینه به قرآن ایراد می‌گرفتن به پیامبر که چرا این‌قدر عجیب و غریب حرف می‌زنی؟ ما که این‌جوری حرف نمی‌زنیم. و می‌گفتند که لسان قرآن، لسان پیامبر عجمیه. قرآن در جوابشون می‌گوید که لسان الذین یلحدون به اعجمی و هذا لسان عربی مبین.

یک جور برگشتن به آن سرچشمه آن عربیه که می‌تواند جهان را تبیین بکند. عربی که می‌تواند همه‌چیز را در واقع باهاش آشکار کرد. به هر حال این نکته‌ای که من دارم می‌گویم فکر کنم حالا این بحث را ببندیم.

من چون یک جوری به طور طبیعی ارتباط داشت به چیزی که رسیده بودم و در این چند هفته اخیر هم بارها به این نکته برخوردم که همچنان این بحث‌های دکتر سروش خیلی مطرحه، به نظرم آمد بد نیست که لااقل بحث‌ها را مطرح بکنم و یک چون با خیلی حرف‌هایی که قبلاً زدم و الان دارم می‌زنم مربوطه از نظر من همه‌چیز خراب می‌شود اگر واژگان را مقدس نگیرید یعنی اصولاً فعالیت تفسیری بر اساس اهمیت دادن به واژگان شکل می‌گیرد مثلاً و اگر بخواهید یک جور ایده دیگه‌ای داشته باشید.

در مورد اینکه قرآن واژگانش مقدس هست یا نیست آن وقت باید فعالیت تفسیری هم چیز دیگه‌ای بشه، جور دیگه‌ای برخورد بکنید. من حداقل فکر می‌کنم در تمام این جلسات همیشه می‌دیدید برخورد کردم که یکی یکی این واژه‌ها جاشون اینکه یک خورده این‌ور آن‌ور می‌روند در فعالیت تفسیری مهم است که به این‌ها دقت بکنید.

ولو اینکه احتمال بدهید که یک درصدیش مثلاً دچار تحریف شده باشه ولی بنای مفسر باید بر این باشه که مثلاً تا جایی که حالا من شخصاً در مورد تحریف در حد اینکه هفت تا قرائت آدم برود نگاه بکند فکر می‌کنم فعالیت خیلی مفید و مؤثریه.

بقیه‌اش دیگر اوهامه دیگر یعنی من وقتی هیچ دلیلی ندارم که اینجا این واژه ممکن است غلط باشه خب آن‌جوری من به جای اینکه قرآن را نفهمم خوشم نیاد می‌توانم بگویم اینجاش به نظر می‌آید تحریف شده.

یک جورهایی مفسر باید موظف بدونه خودش را که مقید به این باشه که واژگان و ترکیب نمی‌دانم بعضی از بعضی‌ها ممکن است روی اینکه این بخش‌های مختلف یک سوره به ترتیب درست کنار هم قرار گرفتن یا نه ممکن است حرف داشته باشند.

ممکن است مثلاً یک نظریه این است که مجموعه آیات مجزا نازل می‌شده و بعد مثلاً حالا پیامبر می‌گفت این‌ها را کجا بگذارید. بعضی‌ها ممکن است این را قبول نداشته باشند.

بعضی‌ها می‌گویند سوره‌ها را ترتیبش را پیامبر تعیین کرده. بعضی‌ها ممکن است قبول نداشته باشند. به هر حال اینکه چه را قبول دارید یا چه را قبول ندارید روی فعالیت تفسیری‌تون اثر می‌گذارد. نظریه که دکتر سروش دارد می‌گوید به نظر من یک نظریه ضد تفسیر به این معنایی که الان وجود دارد و یک جور راه را به نظر من می‌بنده حالا.

علت اینکه در موردش دارم حرف می‌زنم شاید همین است که درست مخالف نظر عملی مخالف همه فعالیت‌هایی که من حداقل انجام می‌دهم. من در مورد نظر دکتر سروش آن یک نقطه‌ای که بد نیست بهش اشاره بکنم. باز می‌خواهم از علوم عصری یک خورده استفاده بکنم.

ما یکی از علوم عصری‌مون روان‌کاویه و در روان‌کاوی حداقل با آن رویکرد یونگیش یک مفهومی وجود دارد به اسم سلف و یک جوری حداقل ما جدای از تفکرات عرفانی و دینی در یک جایی در قلب علوم مثلاً عصری به اینجا رسیدیم که برای اینکه یونگ برای اینکه توجیه بکند که چطور حقایق فردی، جمعی، گاهی حتی حقایق علمی در رویاها ظاهر می‌شوند یک جوری به این در واقع رسیده که در هسته مرکزی مثلاً نقش ضمیر ناخودآگاه انسان یک چیزی وجود دارد به اسم سلف و این سلف منبع یک جور اینفورمیشن نامتناهیه. انگار همه دانش در درون این ضمیر ناخودآگاه هست.

حتی ضمیر ممکن است در رویا وقوع زلزله پیش‌بینی بشه، در رویا ممکن است برخی وقایع طبیعی، قوانین علمی ظاهر بشوند.

یونگ، سلف و ناخودآگاه

یعنی ولو اینکه این موارد ممکن است حالت استثنایی داشته باشند ولی به هر حال وقتی که پیش می‌آیند توجیهش از نظر یونگ این است که باید فرض بکنیم که در بطن ضمیر ناخودآگاه یک هسته‌ای خیلی چیزی وجود دارد که با همه جهان یک جوری مرتبطه و به هر حال یک چنین تئوری در دیدگاه یونگی وجود دارد.

یک مفهومی وجود دارد به اسم سلف و بنابراین تئوری یونگ خیلی خیلی هماهنگی با اینکه شما عرفان را درک بکنید. در واقع عارف یک کسیه که یک جور این الهامات درونی ضمیر ناخودآگاهش که وصل به انگار منبع هر حقایق جهانیه آن‌قدر فعاله که نه در رویاها در روز هم بهش الهامات روشنی دارد که حقایق را بهش در واقع دارد تلقین می‌کند.

درباره خودش، درباره حقایقی که عرفا درک می‌کنند جنبه انسان‌شناسی داره، جنبه جهان‌شناسی دارد و کمتر جنبه جامعه‌شناسی هم دارد. شما حالا اگر این را قبول داشته باشید که من خودم کلاً سمپاتی زیادی نسبت به نظریات یونگی دارم آن‌وقت می‌توانید بگویید که در واقع همان‌جوری که ایشان اشاره کردن بگوییم که ما یک مرحله‌ای داریم که انگار حالا به طور طبیعی یک عارف دارد از سلفش برای زندگی روزمره خودش و در مورد چیزهایی که باهاش سروکار دارد مجموعه انسان، الهاماتی می‌شود در مورد جهان، در مورد خدا، چیزهایی را درک می‌کند. حالا از یک مرحله که بگذریم به یک جای بالاتری برسیم، شاید این سلف، مثلاً فعالیتش خیلی عمیق‌تر و شدیدتر می‌شود.

من فقط می‌خواهم در حد اشاره این را بگویم که ایده‌ایه که به نظر من ایده جالبیه. آن هم این است که بین سه تا دیدگاه روان‌کاوانه‌ای که در واقع اگر دیدگاه بانی روان‌کاوی و روان‌کاوی فروید در نظر بگیریم، دو تا نظریه کنار همدیگر از فروید منشأ به اصطلاح منشأ گرفته که تفاوت دارم با نظریه فروید، که یکی نظریه یونگه، یکی نظریه لاکان.

یونگ به یک چیزی به اسم سلف در درون انسان قائله. آن‌ور لاکان فکت‌هایی داره، مشاهداتی دارد که تو تئوریش به اینجا می‌رسد که ساختار ناخودآگاه، ساختار زبانیه. من احساس کلی‌م این است که اگر شما یک جوری بپذیرید، حرف لاکان را بپذیرید، حرف اصلاً شاید من این‌جوری بتوانم بگویم که نظریه لاکان حول این شعار شکل می‌گیرد که ناخودآگاه ساختار زبانی دارد.

ساختار ناخودآگاه یک ساختار شبیه زبانه و شعار اصلی شاید نظریه یونگ هم این باشه که اعتقاد به سلف و اینکه سلف در آن حقایق هست، مخصوصاً مربوط به رشد فردی انسان. اگر این دو تا را با همدیگر بخواهید بپذیرید، یک جوری تلفیق بکنید، یک جوری معنایش این می‌شود که آن هسته مرکزی ناخودآگاه ساختار زبانی دارد.

یعنی در واقع علاوه بر آن الهامات ناخودآگاهی که به صورت تصاویر در رویاها یا احساسات در بیداری ممکن است به انسان الهام بشه، از یک مرحله‌ای به بعد شاید واقعاً آن ساختار زبانی ناخودآگاه هم باز بشود و یک مکانیسم‌هایی به وجود بیاید که شما بگویید که مثلاً الهامات دارند فرم زبانی می‌گیرند برای اینکه به عمق، به تهش مثلاً رسیدیم، به آن هسته مرکزی در واقع وجود خودمان رسیدیم.

ممکن است یک نفر این‌جوری وحی را توضیح بخواهد بکند که در واقع پیامبران کسانی هستند که به آن هسته مرکزی که فرم زبان هم دارد می‌رسند و بنابراین بهشان واژگان الهام می‌شود. پس در تئوری‌های جدید ما در واقع یک پایگاهی ممکن است برای توجیه وحی از دیدگاه روان‌شناسانه پیدا بکنیم.

لزومی نداشته باشه که کلاً پدیده وحی را خالی از مثلاً یک تئوری در مورد انسان، مثلاً فکر کنیم واقعاً یک موجودی از بیرون می‌اومده و یک مکالمه ساده‌ای بین یک فرشته و یک انسان مثلاً صورت می‌گرفته که اگر آدم‌های دیگر هم آنجا بودن مثلاً مکالمه را می‌شنیدن. مطمئناً تصور ما از وحی چنین چیزی نیست.

بنابراین جا دارد روی این کار بشود که بالاخره مکانیسم‌های درونی که یک پیامبر بهش می‌رسد که قابل این می‌شود که بهش وحی بشود چی‌ان.

من در مجموع حالا این بحثی سعی کردم نظریه سروش را تا جایی ممکن، جدای از آن اشعار و الفاظ نمی‌دانم تونی و زنبور و این‌جور بحث‌ها را بگذاریم کنار، به نظر من آن منطق اصلی نظریه سروش این است که ایشان در واقع یک تئوری‌ای دارد می‌رود که با فرض اینکه فرهنگ عربی وارد قرآن شده، چطور می‌تواند مسئله هدایت‌کننده بودن و وحیانی بودن قرآن را حفظ بکند و این نظریه‌ست. من جوابم این است که این نظریه نه با متن قرآن سازگاره.

جواب اول این است که آن فکت اینکه فرهنگ عربی تو قرآن هست، اصلاً فکت صددرصد غلطیه. این‌جوری نیست. و ایشان در واقع اگر می‌خواد، اگر فکر می‌کند این‌جوری است و اساس تئوریش واقعاً یک چنین تصوریه، باید بیاید این را صراحتاً بگوید که برای چه به چنین چیزی معتقد شده.

گاهی ممکن است دکتر سروش خودش هم معتقد نباشه، ولی کلاً دکتر سروش این راه‌حل‌های کلی که ارائه می‌ده، حالت واکسینه کردن هم دارد. اگر ایشان بارها تو آثارش این نگرانی را ابراز کرده که آن بلایی که سر مسیحیت در فضای مدرن در غرب اومد، سر اسلام نیاد. مدام این را به صراحت می‌گوید که انگار یک پروژه‌ای دارد که جلوی یک چنین چیزی را بگیرد.

یعنی یک دفعه مثلاً فرض کنید فکت‌های علمی‌ای را بشن، کلیسا مثلاً جلوی بعضی از این چیزها وایستاد و بعد نابود شد به نوعی. از عرصه جامعه، از همه چیز در واقع از حتی اعتقادات عموم مردم دور شد.

و ایشان یک حالت ممکن است الان دکتر سروش قبول هم داریم که این فرهنگ عربی تو قرآن ولی این مثل واکسینه کردن دیگر اگر یک روزی فکت‌های از این بحث‌ها مستشرقین کردن مثل همین مسئله بهشت و جهنم و این حرف‌ها حالا حرف‌هایی تو کتاب‌ها هست اگر یک روز این‌ها خیلی هیجان‌انگیز شد و خیلی آدم‌ها مثلاً این حرف‌ها را زدن باز ما یک نظریه یک خورده به اصطلاح رقیق‌شده‌تری داریم که همچنان می‌شود وحیانی بودن قرآن را حفظ کرد.

من به نظرم دکتر سروش هدفش از نظریه‌اش این است و انتقاد من این است که اولاً آن اصل غلط است که فرهنگ عربی وارد قرآن شده بنابراین زحمت‌ها کلاً آن بنیانش اصلاً اشکال دارد بعد هم اینکه خود قرآن شهادت می‌دهد به اینکه واژگان الهیه و ثانیاً هم اینکه سعی کردم بگویم که استدلال دیگه‌ای که ممکن است وجود داشته باشه آن هم این است که بیان هر چیزی به زبان عربی حاوی فرهنگه غلط است.

من هم دارم واکسینه می‌کنم که اگر یک نفر یک جور دیگه‌ای بخواهد این نظریه را مطرح بکند از الان جواب داده باشم. ثانیاً اینکه کلامی بودن الهامات عرفانی هم حتی در مکاتب روان‌کاوی روان‌کاوی جدید ممکن است پایگاه خوبی پیدا بکند یک روزی.

یعنی شاید به زودی مثلاً تلفیق‌هایی از دیدگاه روان‌کاوی روان‌کاوی در یک مرحله خیلی خیلی مقدماتی و به نظر من دانشیه که در ۵۰ سال ۱۰۰ سال آینده تو همین قرن ۲۱‌ام خیلی خیلی مهم می‌شود.

تلفیق یونگ و لکان

بنابراین طبیعی است که آن آدم‌هایی که پیشرو هستند هرکی یک راهی را رفته و به یک جایی رسیده کم‌کم نظریه‌هاشون تلفیق بشود و به نظر من تلفیق نظریه یونگ و لکان یعنی پذیرفتن اینکه در اعماق ضمیر ناخودآگاه ما یک چیز زبانی وجود دارد یک چیزی که ماهیت زبانی دارد و این خیلی مهم است برای خاطر اینکه این زبان مشترک بین همه آدم‌هاست مستقل از اینکه به چه زبانی حرف می‌زنند و چه زبانی یاد می‌گیرند.

مثل اینکه یک ما یک بیس مشترک زبانی در وجود خودمان داریم. من بگذارید این بحث را در مورد دکتر سروش و این‌ها را یک چیزی می‌خواستم بگویم که اینقدر دیر شده بفرمایید.

یک حرفی هم که در جلسه قبل دکتر سروش گفت این است که ایشان می‌آید می‌گوید خب مثلاً من یک تئوری دارم کلاً راجع به اینکه آدم‌ها الهاماتی که بهشان می‌شود و بعضی از این‌ها عرفانی هست وقتی که پیشرفت می‌کند خب الهامات را برای خودشان می‌گویند این‌ها را بعد مثلاً تئوری من این است که هیچ‌وقت کلامی هم نمی‌شود مثلاً حالا یک فکت‌هایی هم می‌رود به یک سری چیزها سازگار هست به یک سری چیزها نیست.

بعد می‌گوید که خب شما هم تئوری‌تون را بدهید دیگر همون‌طور که خودتان می‌گویید شما یک تئوری بدهید بعد هرجایی که گیر داشت خب من هم میام من هم ترجیح می‌دهم که تئوری شما گیر داشته باشه. ما که تئوری‌مون را دادیم.

خب مثلاً در واقع یک تئوری وجود داشته آن هم مسئله این بوده که خب وحی به واسطه فرشته‌یی وحی به صورت واژگان به پیغمبر می‌رسیده. این تئوری کلیه که وجود داشته دیگر. ایشان یک تئوری جدید آورد. نه بله مثلاً این که شما می‌گویید که نمی‌دانم فیض و یعنی واژگان و این‌ها حالا من دارم چیزی که این تئوری مثلاً یک تئوری دارد مثلاً.

مثلاً این تئوری یک خورده با خاتمیت یک خورده چنین مشکل دارد دیگر. یعنی انگار راه این که شما به آن لول واجبان برسید الان بسته شده. بعد این خودش یک جور توجیهی می‌خواهد دیگر. این‌جوری خب هر کسی الان می‌تواند از لحاظ عرفانی به نظر نمی‌رسه که خیلی پیشرفت کند دیگر ولی به نظر نمی‌رسه الان به آن لول واجبان دیگر کسی نمی‌تواند برسد.

بله برای خاطر اینکه ممکن است به ساحت جبرئیل آنجا لازم باشه. بنابراین یک چیز پیشرفته‌تریه، یک انسان نیست. مثل اینکه شما تا یک آستانی می‌رید بعداً آن اتفاقی که می‌افتد این است که خداوند وقتی که اراده می‌کند که به شما مثلاً وحی بشه، حالا یک راهی برای‌تان باز می‌شود ولی آن مخزن مثلاً فرض کنید چیز در درونتون هست.

از جمله به هر حال وقتی که Lacan می‌گوید که در ضمیر ناخودآگاه ما واجبان وجود داره، ساختار زبانی وجود دارد الان واقعاً اگر یک نفر Lacan بلد باشه، من با فرض اینکه شما بلد نیستید این‌قدر راحت حرف می‌زنم برای اینکه به این راحتی هم این‌جوری که من دارم می‌گویم و نمی‌شود به Lacan نسبت داد. این‌جوری نیست که واجبان وجود دارد که کاملاً غلط است.

اینکه می‌گوید ساختار زبانی دارد منظورش این نیست. Lacan مشاهدات مشخص مشخصی دارد که مجبورش می‌کند که بگوید پس همین الان هم این مکانیسم‌ها فعالن. این‌جوری نیست که کلاً تعطیل باشند. ولی با خاتمیت به این معنا ناسازگاری این که مثلاً آن به آن معنایی که مثلاً اگر Self ساختار زبانی داره، رسیدن به آن ساختار اصلی شما ممکن است بگویید یک جور به ساحت الهی می‌خواهد.

خاتمیت این است که خداوند یک چیزهایی را ببینید کلاً این‌جوری نیست که هیچ‌کس به مقام عرفانی پیامبران نمی‌تواند برسد. چون رسالتی قرار بوده انجام بشود و انجام شده دیگر به شما مثلاً فرض کنید که چیزی از بیرون گفته نمی‌شود به عنوان اینکه نفع جامعه که شریعتی به شما داده نمی‌شود. ولی تمام آن چیزهایی که شما مثلاً اگر الان به مقام آن پیامبر برسید، حتی به آن درجه نهایی Self برسید، شریعت را دقیقاً می‌فهمید.

قرآن را دقیقاً می‌فهمید. ولی چیز جدیدی دیگر نمی‌آید. خب دقیقاً همین، آن هم الا ماخوذ به یعنی خب بله دیگر حالا آره، یعنی این معنایش این است که به یک معنایی آن انگار آن آخر رسیدن به آن مراحل نهاییش شاید یک چیز الهی می‌خواهد که هر کسی بهش نظر خاص الهی نباشد بهش نمی‌رسه.

من چیزی که دارم می‌گویم توجیه این نبود که واقعاً وحی همین‌جوری یک پدیده‌ی کاملاً طبیعی است که اتفاق افتاده. اینکه این یک نشانه‌هایی در علوم عصری ما وجود دارد که شاید بشود ازش این‌جوری استفاده کرد که الهام هم‌زمان با واژگان با طبیعت انسان ناسازگار نیست.

بله این‌جوری نیست که الهام عرفانی شاید یک حالت‌های شدیدترش همراه با واژگان هم یک بخشی‌ش بشود. کما اینکه در رویاها گاهی واژگان هم ظاهر می‌شود. و خب بگذارید من برای اینکه وصلش بکنم این بحث نسبتاً طولانی را به موضوع اصلی بحثمون که در مورد حجه، بگذارید یک نکته‌ای بگویم و وارد بحث بشوم.

اینکه آیین‌های مناسک حج چطور در واقع به حضرت ابراهیم و بعداً خب تکرارش در واقع به حضرت رسول داده شد. من می‌خواهم یک نکته‌ای از تو قرآن بگویم. اصلاً سوره بقره که قرار است در مورد محتوای حج تو قرآن بحث بکنیم، به نظر من یک اشاره‌ی روشنی هست که اینجا چه اتفاقی افتاده. ببین بگذارید من یک خورده این‌جوری بهتان بگویم.

شما مثلاً معماری مسجدالحرام معماری کعبه، آن چیزی که از ابراهیم انجام داده و کلاً این مناسک پیچیده‌ی حج این چگونه به پیام به حضرت ابراهیم الهام شده؟ آیا شما انتظارتون این است که ساختمان کعبه یا مثلاً مکانی که کعبه در آن قرار دارد این‌ها با کلام به حضرت ابراهیم ربطش به این حرف‌هایی که دارم این یک بحثی بود می‌خواستم بکنم.

حالا چرا این زیادی از این حرف‌ها زدیم الان دارم مثل لولا عمل می‌کند که یک جوری وارد بحث حج در قرآن می‌شود. آیا این انتظار شما این است که این چیزها، معماری و مکان جغرافیایی مثلاً کعبه در قالب یک مکعب مثلاً طول و عرض و ارتفاع داده باشند یا این‌ها فرم تصویری داشته الهاماتش.

کدومش کارهایی شما وقتی از یک آدمی می‌خواهید در یک جایی را بهش نشان بدید، نشان بدهید واقعاً آن مکان را مثلاً در رویا حالا یا در الهامات روزانه‌اش به صورت تصویر کارهایی بیشتری دارد. یک ساختمونی را نشان بدهید که این‌جوری بساز، یک چنین چیزی بساز.

و این مناسک پیچیده را این‌جوری انجام بده. این انتظارتون این است که در قالب کلام انجام بشود راحت‌تره یا به صورت تصویر بفرمایید؟ من فکر می‌کنم که این در قالب که الان شکل گرفته و ساخته شده، سریع‌ترین چیزی بوده که مثلاً حالا حضرت ابراهیم پیدا کرده برای اینکه بتواند آن حال و هوایی که رابطه عبد با ربش دارد را بتواند این‌جوری نشان بده.

یعنی وحیانی نبوده، خود حضرت ابراهیم حس و حال حضرت ابراهیم بوده، مثلاً طربناک بوده یا حضرت ابراهیم یعنی مثلاً در قرآن به صراحت گفته می‌شود که مکان کرده به حضرت ابراهیم نشان داده شد.

و حالا من آیه‌اش را پیدا می‌کنم که بگویم به نظر من همه این مناسک کاملاً حالت الهام و وحی الهی دارد. تو باطل، تو باطل و این‌ها می‌گوید که همان تابوت عهد را هم مثلاً می‌گوید آفرین بله تابوت عهد آخه جزئیاتی دارد که این‌جوری نیست که شما تا مثلاً اگر من در مثلاً فرض کنید یک حالتی با ویژن حالا این واژه ویژن واژه خوبی است برای اینکه نمی‌خواهم بگویم رویا لازم نیست بخوابید.

آدم‌هایی که الهامات تصویری دارند دیگر ویژن دارند. شما اگر مثلاً ساختمانی که اول را با ویژن ببینید تمومه ولی تابوت عهد آخه این‌جوری نیست.

تابوت عهد فقط یک تابوت عهد یک پیچیده‌ای بوده ساختمونش. همان تورات اگر این قسمتش را بخونید، آ نمی‌شود که این را نمی‌شود نشان داد. اگر قرار است همه این جزئیات رعایت بشود باید مثلاً این‌جوری گفته بشود که این را اینجا بذار، جنس هرچیزی چه باشه. ولی می‌شود یک ترکیبی از جفتشون هم باشه.

بله می‌تواند یک ترکیبی از جفتشون هم باشه. من سوره بقره جایی که حضرت ابراهیم اگر کسی الان حدوداً آیاتش یادشه می‌گوید که این من اولین آیه هایی که باید در مورد حج تو قرآن به اصطلاح بهش اشاره بکنیم تو همین سوره بقره آمده. حالا من هم همین الان می‌خواهم صحبت بکنم.

می‌گوید که که بیان می‌کند که اصلاً کعبه چگونه ساخته شد. حضرت ابراهیم و اسماعیل در حال بنا کردن در واقع کعبه شما می‌بینید. می‌گوید و اذ البقرة · ۱۲۷وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَٰهِۦمُ ٱلْقَوَاعِدَ مِنَ ٱلْبَيْتِ وَإِسْمَٰعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُو هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل پايه‌هاى خانه [كعبه‌] را بالا مى‌بردند، [مى‌گفتند:] «اى پروردگار ما، از ما بپذير كه در حقيقت، تو شنواى دانايى. ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه لک و ارنا مناسکنا و این مناسکی که باید اینجا انجام بشود را به ما نشان بده، ببینیم.

مناسک ابراهیم از طریق رؤیا

این به نظر من این نکته‌ای که اینجا هست این است که مکانیسمی که ابراهیم باهاش کار می‌کرده برای اینکه جای کعبه را بهش نشان بدن معماری کعبه را بهش نشان بدن و مناسک را یاد بگیرد اصولاً از طریق رویا بوده.

و این چیزی که اینجا می‌خواهد که به نمی‌گویم اصلاً حتی صراحت داره، نمی‌گوید مثلاً به ما تعلیم بده مناسک رو، به ما بگو. می‌گوید به ما نشان بده، ارنا، ببینیم مناسک خودمان را.

و من این نکته را دارم می‌گویم به این دلیل که تعجب نکنید که وقتی که مناسک خودشان را داشتن انجام می‌دادن در پایانش حضرت ابراهیم در منام دید که اسماعیل را ذبح می‌کند چرا این را جزو به اصطلاح احکام الهی مناسک حساب کرد؟

به نظر من از قرآن این‌جوری برمی‌آد که حضرت ابراهیم کلاً داشت با رویا کار انجام می‌داد. وقتی داشت محل کعبه را پیدا می‌کرد، مناسک را در واقع داشت رویا می‌کرد و در از نوع ببینید اگر که حضرت ابراهیم آن رؤیت قتل اسماعیل را جزو مناسک حساب نمی‌کرد، به این دلیل مشکل ایجاد می‌شود که قبلاً همه مناسک را هم این‌جوری دیده بود.

اینکه باید طواف کنن، اینکه باید سعی بکنن، اینکه باید بروند آنجا برگردن. کلاً مکانیسم وحی در مورد مناسک به نظر می‌آید از نوع رؤیت بوده و به همین دلیل آن رؤیت قتل اسماعیل هم تعجب‌آور نیست که چرا در رؤیا به حضرت ابراهیم نشان داد. در رؤیا که نه در منام نشان داده شد.

منام مثل همین چیزی مثل همان ویژن. این من فکر می‌کنم که علتش این است که از همین عبارت که اینجا از ابراهیم می‌گوید که ارنا مناسکنا و اینکه در پایان آن مسئله کشته شدن اسماعیل در منام گفته می‌شه، انگار کل این مناسک دارد این‌شکلی به حضرت ابراهیم داده می‌شود.

و یک‌جورایی خب مثلاً در مورد فهمیدن معماری و محل و این‌ها هم طبیعی است که از رؤیت استفاده بشود. پیامبران نوع الهامات از نوع دیدن هم داشتن در کنار الهاماتی که از نوع جنس کلام بوده.

مثلاً این رؤیت‌ها را که می‌بینید که رؤیت مثلاً بخواهم تشریح بکنم، فیلم صامتی بوده که در آن مثلاً صحبتی نمی‌شده، روایتی نبوده. مثلاً در خود حضرت ابراهیم یک جورهایی مولتی‌مدیا بوده یا مثلاً بعد این هم حالت کدشده داشته یا نه؟

خب، بگذارید حالا بحث ابن‌عربی و این هم یک نکته‌ای را جلسه قبل گفتم که الان من واقعاً شروع بحثم نمی‌خواستم زیاد در مورد لوکاس توروش بحث بکنم.

می‌خواستم بحثی که در جلسه قبل کردم را یک خورده ادامه بدهم که چرا تعبیرهای عرفانی از حج با تعبیرهایی که تو قرآن هست تفاوت دارد. به نظر من همین‌جا مسئله حج به وضوح نشان می‌دهد که شریعت در لول مثلاً اجتماعی دارد که الهامات شخصی عرفا نداشته.

اینکه به هر حال شریعت و الهامی که به پیامبران می‌شود در یک کیفیت غیر از کیفیت فردی الهامات عرفا در واقع برخوردار بوده. من یک ابن‌عربی مطمئناً از توافق وجود دارد که بزرگترین عارف مثلاً در محدوده عرفان اسلامی.

تأثیر خیلی شدیدی در عرفان اسلامی و حتی عرفان مسیحی و یهودی گذاشته. من می‌خواهم این به اصطلاح برتری قرآن و اینکه در قرآن یک کیفیت و یک جور ادراکاتی هست که اصلاً در عرفا به وجود نمی‌آید را سعی کنم با یک نکته‌ای در مورد ابن‌عربی بگویم.

ابراهیم، اسماعیل و بنای کعبه

من قبلاً خیلی در این مورد بحث کردم که شما وقتی قرآن را می‌خوانید یک تأکید فوق‌العاده‌ای وجود دارد در قرآن در مورد این داستان ابراهیم و دو تا فرزندش اسحاق و اسماعیل.

تأکید فراوان وجود دارد که ابراهیم اسماعیل را آورده اینجا، کعبه را ساخته، این‌ها مثل انگار یک نیروهای ذخیره اینجا بودن. نبوت، رسالت در چیزی قرار گرفته، در نسل اسحاق قرار گرفته و وقتی که به انتهای خودش رسیده، وقتی مسیح ظهور کرده دوباره برگشته رسالت به در واقع جایگاه اصلی خودش که فرزند ارشد اسماعیل بوده و یک جوری باید مثلاً جانشین پدرش می‌شده.

و اینکه ذبح شدن اسماعیل هم در این کانتکست بالا معنی پیدا می‌کند. در واقع دستور ذبح اسماعیل آن چیزی است که انگار رسالت را به اسحاق دارد می‌دهد. من این را تو سوره مریم که داشتم بحث می‌کردم در این مورد صحبت کردم.

بعد اینکه ابن‌عربی معتقد به این است که ذبیح اسحاق بوده از نظر من یعنی ابن‌عربی هیچ‌کدوم این چیزها را نفهمیده. ابن‌عربی اصولاً این کل ماجرای اینکه چرا مسیحیت و یهودیت اون‌وره، اسلام این‌وره، این چیزی که قرآن روش بحث می‌کند را اصلاً ابن‌عربی نگرفته.

چرا باید گرفته باشه؟ ابن‌عربی به عنوان یک عارفی که الهامات شخصی داره، خدا را ممکنه، اسماء الهی را خیلی خوب درک بکنه، ممکن است یک جور انسان‌شناسی فوق، چرا باید ماجراهای تاریخی که اتفاق افتاده را انتظار داشته باشید که ابن‌عربی خوب بفهمه؟

نمی‌دانم منظورم را می‌فهمید یا نه. یک داستانی وجود دارد پشت به وجود اومدن این شریعت‌هایی که از ابراهیم نشأت گرفته که تو قرآن بازتاب پیدا کرده و این نکته خیلی اساسی در قرآن هست، آن هم این است که اسماعیل ذبیح بوده و خیلی بی‌دقتی می‌خواهد یک نفر قرآن را بخونه و این را نفهمه که اسماعیل هم واژگانی واضحه، هم اینکه کل ماجرا اصلاً این ذبیح بودن اسماعیل سازگاره با مسئله اینکه چرا در واقع اسحاق.

من تو حالا سوره مریم چون یک جلسه در این مورد بحث کردم دوباره بحث نمی‌کنم. یعنی نکته‌ای که می‌خواهم بگویم اینه، چرا من می‌فهمم و ابن‌عربی نمی‌فهمه؟ برای خاطر اینکه فقط من هیچ ادعای اینکه الهامات عرفانی دارم که یک چنین ادعایی ندارم. من قرآن را با دقت بیشتری دارم می‌خوانم. قرآن یک چیزی بیش از الهامات به شما می‌دهد.

حقایقی در قرآن اشاره بهش در واقع دارد اشاره می‌شود که این‌ها جزو به اصطلاح طبیعی ادراکات یک عارف نیست. نمی‌دانم منظورم را می‌فهمید یا نه. این همه بحث‌های تاریخی که تو قرآن هست، شما نباید انتظار داشته باشید ابن‌عربی به دلیل اینکه عارفه، اگر من بگویم آن‌ها را بهتر می‌فهمم، برای خاطر اینکه آن بخش‌های قرآن را خیلی خیلی با دقت بیشتری خوندم، هیچ جایی تعجب ندارد.

کلاً در قرآن و در شریعت یک لایه‌هایی خارج از شهود عرفانی وجود دارد. و به وضوح عرفا در فهمیدن این‌جور داستان‌ها اشتباه کردن. این‌ها را مثلاً فرض کنید عرفا بعضی از این داستان‌ها را به یک سری از مشاهداتی که از درون خودشان داشتن سعی کردن تطبیق بدن و الی آخر. بعضی‌هاشون جالبه، بعضی‌هاشون کاملاً غلط است این‌جور.

بالاخره شما نوع ادراکاتی که تو قرآن می‌بینید نوع ادراکات عرفانی نیست. یعنی یک لایه‌هایی دارد که ممکن است یک عارفی در حد ابن‌عربی اصلاً درک نکنه، نفهمه. تا الفاظ را دقیق نخونه، به خود متن توجه نکند بعضی چیزها را نفهمه. حالا دو تا نکته به هر حال من برای وارد شدن به بحث قرآنی گفتم.

یکی اینکه شما به همین نکته توجه بکنید که در مورد همین مسائل مربوط به حج و زمینه‌هاش یک اشتباه بزرگ در آثار ابن‌عربی به عنوان بزرگ‌ترین عارف وجود دارد و از نظر من این خیلی طبیعی است. یعنی هیچ بزرگ بودن ابن‌عربی به عنوان یک عارف به اینکه یک قسمتی از تاریخ مثلاً انبیا را بتواند درک بکند هیچ ارتباطی ندارد.

و به نظر من این تاریخ انبیا در قرآن با این جزئیاتی که آمده این‌ها مکانیسم‌های شهود عرفانی برایش کار نمی‌کند. شما یعنی عرفا کلاً دچار شهود نسبت به تاریخ و نمی‌دانم جغرافیا و این‌ها زیاد نمی‌شدن.

همه چیز استثناش ممکن است وجود داشته باشه ولی این شکلی که مثلاً یک مجموعه‌ای از الهامات نه اصلاً تصور این را می‌توانم داشته باشم که بین الفاظ چگونه تاریخ انبیا به حضرت رسول الهام می‌شده که بعد ایشان ترجمه کند به زبان عربی.

ویژن بوده مثلاً یک صحنه‌هایی را می‌دیده. مولتی‌مدیا بوده برای اینکه باید یک کلماتی هم آنجا رد و بدل می‌شده را می‌دیده. خب همین اگر قبول کنید که این‌جوری مولتی‌مدیاست یعنی غیر الهامات عرفانی معمولی که بالاخره یک چیزهایی دارد دیده می‌شود و شنیده می‌شود و نمی‌دانم. نه، عرفان، الهامات عرفانی نیست. من این‌طور برداشت.

این گزارش شده. همین همه‌جورش گزارش شده به طور استثنا. جغرافیاییش ممکن است باشه. برای شما ممکن است مثلاً یک داستان معروفی مولوی دارد که یک نفر خواب می‌بیند یک گنجی در فلان‌جا دفن شده. می‌رود مثلاً پیداش بکند. خب، این یک جور الهام جغرافیاییه دیگر. محل یک چیزی را شما دارید در رویا می‌بینید.

هرچه فکر کنید در مورد وقایعی که اتفاق افتاده یا می‌خواهد بیفتد ممکن است الهاماتی به شما در، ولی نه منظم برای‌تان تاریخ مثلاً انبیا. بعد اصلاً کلاً این چیزی که تو قرآن هست، مثلاً دیالوگ‌های بین فرعون و موسی و این‌ها، من اصلاً نمی‌فهمم این چیزهایی که تو قالب این‌ها حس و حال عرفانی‌اش چیست که این‌جوری ترجمه می‌شود واقعاً.

این را من متن قرآن به وضوح آن چیزش واژگانش، بیس الهاماتش واژگان. خب، من از اولین جایی که در قرآن به مسئله حج و کعبه اشاره شده شروع کنم. دارم سعی می‌کنم بگویم که نکاتی که تو قرآن هست خیلی شبیه و تأکید روی آن چیزهایی که من گفتم به عنوان مسائل فردی حج نیست.

شما انتظار دارید که از عرفا چیزهای نزدیک به مسائل فردی بشنوید، مربوط به رشد روانی انسان‌ها بشنوید، چیزهای شبیه طریقت و از قرآن نباید انتظار داشته باشید که فقط آن‌ها را بشنوید. من حالا بگذارید از اولین نکته شروع بکنم. اولین جایی که به کلاً به کعبه و حج در قرآن اشاره می‌شود تو سوره بقره است و مسئله تغییر قبله.

آن اولین جایی که اصلاً هویتی برای کعبه می‌بینید نه به عنوان جاییه که باید بروید حج، به عنوان جاییه که باید به آن سمت نماز بخوانید. من چون در مورد سوره بقره خوشبختانه حداقل یک جلسه صحبت کردم، می‌توانم از آن صحبت‌هایی که آن روز کردم این استفاده را بکنم که اصلاً مسئله تغییر قبله در سوره بقره یعنی انگار امضا شدن، به وجود اومدن یک جامعه دینی جدید.

کعبه به عنوان قبله و هویت اجتماعی

یعنی انگار جامعه دینی هویتش، یکی از ارکان هویتش، یکی از نمادهای هویت پیدا کردنش این است که یک قبله دارد. و اولین جایی که شما کعبه را می‌بینید نه به عنوان محل حج، به عنوان قبله‌ست، به عنوان آن چیزی که جامعه دینی اصلاً انگار دارد بر اساسش ساخته می‌شود. آن‌ها اورشلیم را دارند.

حالا جامعه دینی جدید دارد در سوره بقره رسماً اعلام می‌شود که جامعه جدید جدیدی به وجود آمده و اولین کلام این است که به سمت مسجدالحرام نماز بخوانید. بنابراین هویت مسجدالحرام و اولین نکته‌ای که در موردش می‌فهمیم این است که محل در واقع قبله مسلمون‌هاست و آن نماد وجود یک جامعه دینی جدید به اسم جامعه اسلامی.

شما عیناً مسئله قبله بودن و حج را در دین یهود هم دارید. یعنی اصولاً حج به همان سمت در همان مکانی انجام می‌شود که قبله جامعه دینیه. آن‌ها هم مراسم حج داشتن. یعنی زیارت معبد هیکل سلیمان در اورشلیم می‌اومدن آنجا مناسکی خودشان را انجام می‌دادن که از جمله مهم‌ترین مناسکشون قربانی بود و عیناً همان در واقع زیارت به زیارت محل قبله رفتن در اسلام هم وجود دارد.

بنابراین اولین نکته در قرآن در مورد ساختمان کعبه در مورد مسجدالحرام تأکیدش روی قبله بودنش روی این است که جامعه دینی انگار حول و حوش این قبله دارد شکل می‌گیرد و من از این می‌خواهم این‌جوری در واقع استفاده بکنم که شما از این لحظه اول وقتی که با کعبه و مسجدالحرام در قرآن برخورد می‌کنید بیشتر از اینکه مسئله انفرادی باشه مسئله اجتماعیه.

و اگر بشمارید که چند بار تو قرآن وقتی دارد در مورد کعبه صحبت می‌کند در مورد مکه صحبت می‌کند یا در مورد حج صحبت می‌کند واژه ناس تکرار می‌شود فکر کنم بیشترین در این نتورک واژگان قرآنی بیشترین وزن را اطراف این مفاهیمی مثل کعبه و مکه و این‌ها واژه ناس دارد.

اصلاً یک آیه عجیبی در قرآن هست در مورد مسجدالحرام و کعبه می‌گوید ال عمران · ۹۶إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍۢ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكًۭا وَهُدًۭى لِّلْعَٰلَمِينَدر حقيقت، نخستين خانه‌اى كه براى [عبادت‌] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانيان [مايه‌] هدايت است.. اصلاً این اولین خونه‌ای در طول تاریخ برای مردم ساخته شد. یعنی ابراهیم برای خودش نساخت. برای استفاده افراد خاصی نساخت. واقعاً برای همه مردم ساخت.

و هیچ‌جور مالکیتی در مورد کعبه هیچ‌وقت وجود نداشته و وجود ندارد.

هویت اجتماعی حج

این هویت به اصطلاح اجتماعی بودن ساختمان کعبه به نظر من تو قرآن بیشتر از هر چیزی روش تأکید شده و همین هویت اجتماعی به حج هم تسری پیدا می‌کند.

یعنی حج حالا من نمی‌خواهم بگویم همه آن حرف‌هایی که من زدم و واقعاً معتقدم که تحولات فردی که آدم‌ها وقتی می‌روند حج قرار است متحول بشوند آن‌ها سر جای خودش ولی این توجیه نمی‌کند که چرا همه مسلمون‌ها دسته‌جمعی در یک زمان مشخص و در یک مکان مشخصی باید حج را انجام بدن. یعنی من می‌توانم بگویم که تعداد قبله‌ها را زیاد کنیم.

روزهای مثلاً عرفات و این‌ها. یعنی هر کسی هر وقتی دوست داشت و مثل ما که این کار را کردیم دیگر امامزاده ساختیم برای خودمان. این یکی از فلسفه‌های امامزاده ساختن‌ها این است که خب سفر سخت بوده دیگر. مثلاً فرض کنید حالا یک نفر در دارد در یک استانی زندگی می‌کند امامزاده اصلاً نیست آنجا.

محل زیارتگاهی وجود ندارد. اینکه مشکل رفت و آمد را بازساختن یک هر روستایی برای خودش یک امامزاده ساخته همونجا مناسکی که خودشان انجام می‌دهند و حالا به غیر از فواید تجاری که زیارتگاه دارد همیشه در حال آدم‌های از اطراف هم کم‌کم می‌آیند. خلاصه ممکن است امامزاده یک روستا بهتر از امامزاده یک روستای مجاور کار کند.

یک لطیفه‌ای هست که می‌گویند یک نفر یک صبح دید که نوشته که صدقه ۷۰ جور بلا را رفع می‌کند و می‌خواست خوشحال شد یک پولی انداخت داشت از خیابون رد می‌شد ماشین زد بهش بعد همان‌جوری که را زمین افتاده بود دید یک نفر دیگر دارد تو همان صندوق پول می‌ریزه برگشت گفت تو آن نریز این کار نمی‌کند. حالا بعضی از امامزاده‌ها کار نمی‌کردن بعضی‌ها مثلاً بهتر کار می‌کردند اطرافشون داستان‌هایی ساخته می‌شد.

من می‌خواهم بگویم آن تحولات فردی که من گفتم اگر قبله‌ها متعدد هم باشه خب می‌تواند اتفاق بیفتد. شما بروید در یک جایی و مثلاً فرض کنید یک چهار کیلومتر اون‌طرف‌ترش یک جایی در نظر بگیرم به عنوان اینکه بروید یک روز آنجا باشید و چادر بزنید و دو روز هم اینجا باشید و نمادینه دیگر یک چیزی را هم سنگ می‌زنید و بروید خونه‌تون.

من اینکه سالی یک بار در یک روز خاصی در یک مکان خاصی همه جمع می‌شن، این جزو مراسمه. حالا مثلاً همان حالا جغرافیای‌شو متعدد نکنیم ولی زمان‌ها اگر مختلف می‌شد این اجتماع بزرگ مسلمان‌ها به وجود نمی‌اومد. کلاً شما هر وقت که تو قرآن حرف از مکه و کعبه و حج هست، این ارتباطش با هویت مسلمان‌ها به عنوان یک جامعه دینی را به وضوح می‌بینیم.

یعنی از لحظه اولی که اصلاً کعبه را می‌بینید، به این عنوان می‌بینید، به عنوان چیزی که انگار هویت جدیدی دارد ایجاد می‌شود در جهان و کعبه نماد آن هویته و همه این اجتماعاتی که همه با همدیگر می‌روند یک جا و متحد و شکل کارهایی را انجام می‌دهند در یک روزهای خاصی، این‌ها همه در واقع به جامعه اسلامی هویت می‌دهد.

بنابراین یک بعد اجتماعی در حج هست که خب ممکن است در آن بحث‌های فردی که من کردم اصولاً لازم نباشد آدم بهش اشاره بکند. و در قرآن روی این نکات، روی این نکاتی که مربوط به این بعد اجتماعیه، تاکیدها خیلی زیاده و به نظر من بیشتر از آن بعد فردی روش تاکید شده.

و اگر می‌بینید بعضی از اجزای مناسک خیلی تو قرآن با دقت بیان نشدن، برای خاطر اینکه آن‌ها نسبت به این ماجرای اجتماعی حالت جزئیات دارن، لزومی ندارد بیان بشوند. یعنی مثلاً اینکه یک روز در عرفات بمونید، نمی‌دانم دو روز در منا، اصل ماجرای خود آن چیزی که روی قرآن مثلاً تو قرآن مهمه، اصل این اجتماع کردن اونجاست.

قربانی کردن تو قرآن بیشتر روش اشاره می‌شود تا مثلاً فرض کنید طواف کرد. یک بار مثلاً در قرآن یک اشاره مختصری بهش شده. در حالی که ممکن است از نظر عرفانی طواف اوج مراسم حج باشه.

به هر حال من تاکیدم روی این است که این چیزها را بهش دقت بکنید که این ارتباط در واقع حج و ساختمان خود در واقع محصول حرم کعبه و شهر مکه با هویت دینی جامعه اسلامی.

عرفان فاقد این بعد جامعه دینیه. من ندیدم متن عرفانی که یک الهامات جالبی در مورد مسائل مربوط به جامعه دینی در آن باشه. در حالی که قرآن پر از این‌جور در واقع نکاته.

ساختن یک جامعه دینی جدید و یک مناسکی که این مناسک در واقع یک بخشی از هویتش در واقع همین است که به آن جامعه دینی یک هویتی می‌دهد که با بقیه فرق دارد. در مورد من یک نکته‌ای که در مورد قبله بودن گفتم، ببینید شباهتی که اینکه شما برای یهودی‌ها و طبعاً مسیحی‌ها هم یک معبد دارید.

اینکه هر وقت یک جامعه دینی تشکیل شده، قبله‌ای وجود داشته. نگید مسیحی‌ها آن معبد را قبول ندارند. مسیحی‌ها کلاً شریعت را کنار گذاشتن. از دیدگاه قرآنی مجاز نبودن این کار را بکنند. یعنی هیکل سلیمان یک در واقع معبدیه که هنوز برای یهودی‌ها معتبره و برای مسیحی‌ها هم باید معتبر باشه.

القای شریعتی که باعث شده که آن‌ها معتقد نباشن به مناسک اطراف مثلاً معبد و هیکل سلیمان نباشن. برای مسلمان‌ها معتبره. بله. برای مسلمان‌ها معتبره. که چی؟ معبد سلیمان معتبره. خب این را من یک بار سوال کردم از شما که فکر کنم یک بار آخر جلسه یهودیت این را گفتم که به نظر من جای فکر کردن دارد که ما مسلمان‌ها چه جوری باید برخورد می‌کردیم با یهودی‌ها.

آیا باید مثل مثلاً کوروش معبدشون را بازسازی می‌کردند یا باید در تخریبش و ساخته شدن یک چیزهای دیگه‌ای روش چیز می‌کردن، کوشش می‌کردند. من کلاً قداستی قائل نیستم برای این رفتاری که مسلمان‌ها آنجا کردن.

ولی خیلی هم صراحتاً اعتقادی ندارم به اینکه این‌جوری درست بود یا آن‌جوری. معبد خراب شد به دلیل گناه بزرگی که یهودی‌ها در غصب کشتن مسیح و نپذیرفتن مسیح به عنوان پیامبر در واقع گناهی که مرتکب شدن منجر شد که معبدشون خراب شد.

کما اینکه دفعه اول هم که در قرآن این دو تا دو تا دفعه ذکر شده دیگر. یک بار که این را شهر آوردن معبد تخریب شد بعداً از اسارت بابلی که برگشتن با کمک کوروش که اخیراً عضو ناسیونالیسم با کمک کوروش اینجا بازسازی شد به همین دلیل که یک کوروش و یک جور مقام پیامبری برایش قائلن.

برای خاطر اینکه خب خیلی کارا کدام پادشاه می‌آید برود حمله کند با یک کشوری مثل بابل بزند یک عده اسرایی که آنجا هستند را آزاد کند بهشان کمک کند که برگردن به سرزمین خودشان و معبدشون را بازسازی کنند.

یک خورده عجیبه دیگر از یک پادشاه و کاری هم بهشان نداشته فکر کنید مثلاً بعداً انتظاری از یهودی‌ها در مقابل این کارای خودش داشته نه واقعاً مثل یک و تو تورات هم همین‌جوری ذکر شده دیگر که مثلاً کوروش مأمور خداوند که می‌آید این کارا را برای‌شان انجام می‌دهد.

به هر حال بله. نه من یک نکته‌ای که الان اصلاً این حرفو شروع کردم که آخرش بگویم این است که قبله مسلمان‌ها ساخته شده توسط ابراهیم ولی قبله یهودی‌ها به اعتقاد خودشان نه به اینکه ما قبول نداشته باشیم ساخته شده توسط داوود و بعداً سلیمان.

حالا از بعداً سلیمان در زمان داوود شروع شده ولی هیکل سلیمان در زمان حضرت سلیمان ساخته شده. یعنی خیلی دور از زمان حضرت ابراهیم. اورجینال اینجا خود حضرت ابراهیم این قبله را در واقع توسط خودش و حضرت اسماعیل ساخت.

اساس قبله این هست و به تأخیر افتاده تا زمانی که حضرت موسی جامعه دینی را شکل داده و بعداً آن قبله ساخته شده. قبل از اینکه این قبله به وجود بیاید قبله منسوب به حضرت موسی‌ای وجود داشته و بین یهودی‌ها یک زمانی در ادوار تاریخی یک عده کافر بودن به هیکل سلیمان و می‌گفتند این بدعته. چون سلیمان را کلاً قبول نداشتن.

ما مسلمان‌ها قبول داریم که سلیمان پیامبره. یهودی‌ها خیلی به پیامبر بودن سلیمان کاری ندارند پادشاهشون. و یک عده از یهودی‌های اقلیت سامری‌ها که در زمان حضرت مسیح هم تو انجیل بهشان مرتب اشاره می‌شود که آدم‌های مثل اقلیت دینی می‌مونن و یک جایی متمرکزن این‌ها کلاً موشلی را قبول ندارند و مناسک خودشان را هم با همان قبله قدیمی که مثلاً در بالای کوه می‌رفتن قربانی، مراسم قربانی همیشه وجود داشته در شریعت موسی.

یک جایی می‌رفتن مثلاً یک بنایی بود که قربانی انجام می‌شد. بعداً منتقل شد به معبد، به معبد سلیمان و بعضی‌ها هم این انتقال را قبول نکردن.

که نسلشون به نظر می‌آید از بین رفته. حالا می‌شود آن‌ها را احیا کرد شاید این مشکلات بین مسلمان‌ها و یهودی‌ها هم حل بشود. دارند همون‌جا آن جایی که از موسی، این الان به ذهنم رسید به عنوان یک پیشنهاد.

بله. نه دیگر این‌ها نگاه‌های ذخیره‌ان که بعد از حضرت مسیح در واقع بهشان برمی‌گردیم ولی واقعاً کعبه جایی نیست که یهودی‌ها اصولاً قرار باشه بیان کاری در آن انجام بدن.

مربوط به این شاخه اسماعیلیه که اینجا مستقر شدن و زبان عربی هم در واقع زبانیه که با این‌ها به وجود آمده. من نکته‌ای که می‌خواستم بهش اشاره بکنم این بود که اولاً جامعه دینی قبله دارد و حج دارد و این‌جوری نیست که این یک چیزی در جامعه اسلامی باشه و اصلاً شروع جامعه اسلامی با همین مسئله بوده.

یهودی‌ها یک چنین چیزی دارند ولی این را می‌خواستم اشاره بکنم که قبله یهودی‌ها خیلی متأخره نسبت به قبله مسلمان‌ها که برمی‌گردد به خود حضرت ابراهیم و در قرآن هم خیلی روی این تأکید می‌شود که این بنایی که ابراهیم ساخته. شما در متون مقدسه یهودی‌ها هم اشاره به اینکه ابراهیم خیلی جاها چیزهایی ساخته می‌بینید.

پرستشگاه برای خداوند می‌ساختن و این بنابراین با متون خود آن‌ها سازگاره که شما بگویید که مثلاً اگر اسماعیل را دور کرده جایی برده آنجا پرستشگاهی ساخته. هرچند که تأکیدی روی خود کعبه در متون یهودی حداقل من ندیدم جایی تأکید بشود. خب من یک جلسه حالا در مورد این سوره بقره و مائده و آیات حج صحبت می‌کنم و بحث را می‌بندیم در مورد.

سوره بقره و مائده و آیات حج صحبت می‌کنم و بحث را می‌بندم.