دعا

در تحلیل مفهوم دعا از مسیر گفتارهای مربوط به یهودیت، مفسر پیش از هر چیز به یک آسیب معرفتی اشاره می‌کند که می‌تواند مسیر ایمان را منحرف سازد. او توضیح می‌دهد که بسیاری از مؤمنانِ ادیان مختلف، برای اثبات حقانیت دین خود، به کرامت‌ها و معجزاتی متوسل می‌شوند که در اماکن مقدسشان رخ داده است. مفسر این شیوهٔ استدلال را «گمراه‌کننده‌ترین چیز» در میان استدلال‌های دینی می‌خواند و سپس نمونه‌ای عینی از آن ارائه می‌کند: «اگر بروید توی یهودی‌ها، آن‌ها هم داستان‌ها و کرامت‌های خودشان را دارند. مسلمان هم داستان‌ها و کرامت‌های خودش را دارد. همه‌شان اماکن مقدسی دارند که ادعا می‌شود در آن‌ها معجزاتی اتفاق افتاده» (یهودیت، جلسه ۷ — —) [۱]. این مشاهده نشان می‌دهد که تکیه بر امور خارق‌العاده، به‌جای آنکه معیاری برای تمایز حق از باطل باشد، به یک ویژگی مشترک میان ادیان تبدیل شده و در نتیجه قدرت تشخیص را از فرد می‌گیرد.

گمراهی زمانی عمیق‌تر می‌شود که فرد، وقوع معجزه در سنت دینی خود را نشانهٔ انحصاری حقانیت می‌پندارد و تجربه‌های مشابه در ادیان دیگر را انکار می‌کند. مفسر این وضعیت را با طنزی تلخ چنین ترسیم می‌کند: «تمام مسیحی‌هایی که می‌گن یه اتفاق‌های عجیب و غریبی در اماکن مقدسی افتاده دروغ دارن می‌گن، یهودی‌ها دارن دروغ می‌گن، همه دروغ می‌گن، فقط سنی‌هایی که اصلا دروغ می‌گن، فقط در اماکن مقدسی شیعه است که اتفاق‌های معجزه‌ها دیده شده است» (یهودیت، جلسه ۷ — —) [۲]. در این تصویر، دعا و کرامت از بستر اصلی خود که همان رابطهٔ شخصی با خداوند است جدا می‌شوند و به ابزاری برای اثبات برتری فرقه‌ای فروکاسته می‌شوند. مفسر ریشهٔ این خطا را در «غفلت شناختی» می‌بیند؛ اینکه آدم‌ها «بر شیارهای طبیعی ایمان آوردن را در واقع تقویم نمی‌کنند» و به همین دلیل، به‌جای دیدن نشانه‌های فراگیر الهی، به دنبال چیزهایی «گوشه کنار می‌گردند» [۱].

با این حال، نقد سخنران به معنای نفی مطلق کرامت یا بی‌اعتبار دانستن تجربه‌های معنوی نیست، بلکه او می‌کوشد دعا را از این فضای رقابت‌آمیز بیرون بکشد و به جایگاه الهیاتی ویژه‌ای بازگرداند که در سنت شیعی برای آن قائل است. در گفتاری دیگر، او دعا را در کنار «ولایت»، یکی از دو تفاوت اساسی الهیات شیعی با الهیات اهل سنت و مسیحی معرفی می‌کند. او با تأکید بر حضور پررنگ ادعیه در زندگی روزمرهٔ شیعیان می‌گوید: «اصلاً جمعه تشریف ما کتاب دعا همه تو خونه بودیم دعا هم دعا می‌خوانیم دعا هم در روزهای مختلف در ساعت‌های مختلف انواع دعاهایی» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۴]. این تصویر از دعا، آن را نه به‌عنوان یک درخواست موردی برای معجزه، بلکه به‌مثابهٔ بافتی پیوسته و فراگیر در زندگی مؤمن ترسیم می‌کند که کل جهان‌بینی او را شکل می‌دهد.

اهمیت دعا در این نگاه، با مفهوم «ارتباط خاصی به خدا» گره می‌خورد. او تصریح می‌کند که گرچه در جهان تسنن و مسیحیت نیز دعا وجود دارد، اما وسعت و عمق آن در تشیع قابل‌مقایسه نیست: «آن‌ها هم دعا دارند، ولی نه به این وسط اصلاً نه که تمام جهان‌بینشون پر کرده باشه مسئله دعا» [۵]. این تمایزگذاری نشان می‌دهد که دعا در اینجا صرفاً یک عمل عبادی در کنار سایر اعمال نیست، بلکه مجرایی است که از طریق آن، رابطهٔ انسان با خداوند تعریف و استمرار می‌یابد. مفسر این رابطه را در امتداد مفهوم ولایت می‌بیند و آن را «اتصال شخصی انسان‌ها از طریق، ولی به خداوند» توصیف می‌کند [۵]، هرچند توضیح بیشتر دربارهٔ ولایت را به مجال دیگری واگذار می‌کند.

نکتهٔ قابل‌تأمل در این تحلیل، پیوندی است که مفسر میان دعا و مسئلهٔ فعل الهی در جهان برقرار می‌کند. او در برابر این پرسش که آیا دعای مرور جلسات گذشته و مرور جلسات گذشته و کلیات سوره انبیا‌ای بر بحث ایمان و اهل کتاب: جایگاه سوره آل‌عمران و پیوند آن با سوره بقره و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان شرط لازم فعل الهی است یا شرط کافی آن، موضعی روشن اتخاذ می‌کند: «به واسطه دعای من اگر دعای من نبود این اتفاقه نمی‌افتاد. اما به این معنی نیست که دعای من افیکیشست باشه، یعنی، شرط کافی باشه برای این که این اتفاقه بیفته» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۹]. این پاسخ، دعا را از دو سوی افراط و تفریط دور می‌کند: از یک سو، آن را عاملی بی‌تأثیر در جهان نمی‌داند، و از سوی دیگر، قدرت مطلق و مستقل به آن نسبت نمی‌دهد. دعا در این تصویر، شرطی لازم است که خداوند اراده کرده است فعل خود را از مجرای آن به انجام رساند، بی‌آنکه این شرط، جانشین ارادهٔ الهی شود.

دعا در تفسیر سوره مریم با حضرت زکریا (ع) آغاز می‌شود؛ انسانی که ضعف، پیری و ناتوانی خود را در برابر خدا می‌گذارد و با زبانی نزدیک و پر امید درخواست می‌کند. سخنران این دعا را نمونه‌ای از رابطه صمیمی بنده با خدا می‌بیند.

در همین فضا، دعا فقط درخواست حاجت نیست. دعا آشکار کردن فقر وجودی انسان و اعتماد به رحمت الهی است. سوره مریم از راه دعا نشان می‌دهد که تاریخ پیامبران با نیایش، ناتوانی انسانی و پاسخ نامنتظر خدا آغاز می‌شود [۱۰] [۱۱] [۱۳] [۱۷] [۱۸]

در بیان جنبه‌های دراماتیک دو داستان اول سوره، دعا نیروی پیش‌برنده روایت است. حضرت زکریا (ع) و مریم هر دو در موقعیتی قرار می‌گیرند که راه عادی بسته به نظر می‌رسد، اما خطاب به خدا مسیر تازه‌ای در داستان باز می‌کند.

دعا در این گفتار زبان بحران و امید است. شخصیت‌ها با دعا از محدودیت طبیعی و اجتماعی خود عبور نمی‌کنند، بلکه همان محدودیت را در برابر خدا معنا می‌کنند. از همین رو روایت دینی، دعا را در دل رخداد و تحول نشان می‌دهد [۲۰] [۲۱] [۲۲]

سخنران در مواجهه با این پرسش که آیا اعتقاد به جن و فرشته یک خطای علمی محسوب می‌شود، بحث را نه با اثبات وجود این موجودات، بلکه با تحدید دامنهٔ ادعا پیش می‌برد. او تصریح می‌کند که هدف، ارائهٔ یک نظریهٔ قطعی دربارهٔ چیستی جن و فرشته نیست، بلکه تنها نشان‌دادن این است که چنین باورهایی ضرورتاً در تعارض با علم قرار نمی‌گیرند: «قرار است فقط بگوییم که آیا این چیزهایی که در متون آمده است و اعتقادات ما است، ساینتیفیک‌ارور هستند یا نیستند. کافی است که من یک آپشن‌هایی را بگویم که وجود دارند و بینشان انتخاب نکنم و بگویم که هیچکدام از این‌ها ساینتیفیک‌ارور نیستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۹ — تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، خطاهای تاریخی در قرآن و خطاهای تاریخی) [۳۲]. این رویکرد، بحث را از سطح اثبات وجود به سطح امکان منطقی و عدم تعارض می‌برد و فضایی برای فهم‌های چندلایه از جهان باز می‌کند.

در همین راستا، سخنران از مفهوم «قاعده‌های معنوی» در برابر قوانین فیزیکی سخن می‌گوید و دعا را به‌عنوان یکی از مصادیق این قواعد معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که ادیان مدعی وجود لایه‌ای از قوانین در جهان هستند که بر اساس آن، اعمال و نیات انسان پیامدهای غیرمادی دارد: «همین چیزهایی که ادیان آموزش می‌دهد این است که جهان قاعده‌های معنوی دارد؛ تو اگر آدم بدی باشی این‌گونه می‌شوی، آدم خوبی باشی آن‌گونه می‌شوی. اگر دعا کنی این‌طوری باشی، این‌طور می‌شوی» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۹ — تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، زبان در حیوانات و خطاهای تاریخی) [۳۰]. با این‌حال، او بلافاصله از توصیف «دوگانه» ابراز ناخرسندی می‌کند و آن را صرفاً به‌عنوان یک شیوهٔ ممکن برای نگریستن به جهان مطرح می‌سازد، نه یک الزام متافیزیکی. این احتیاط نشان می‌دهد که دعا در این چارچوب، نه یک مداخلهٔ جادویی در طبیعت، که یک کنش در سپهر معنایی دیگری فهم می‌شود.

اما دعا تنها در نسبت با قوانین معنوی انتزاعی معنا نمی‌یابد؛ کارکرد آن در پیوند با تجربهٔ درونی انسان و به‌ویژه در بستر رنج و ترس نیز محل تأمل است. مفسر در جلسات تفسیر سورهٔ حج، این تصور رایج را که انسان مدرن به‌واسطهٔ پیشرفت پزشکی و فناوری از ترس‌های وجودی رها شده و در نتیجه نیازش به دعا کاهش یافته، به چالش می‌کشد. او با اشاره به اضطراب فراگیر در دوران جنگ سرد، استدلال می‌کند که ماهیت تهدیدها تغییر کرده، اما اصل آسیب‌پذیری انسان باقی مانده است: «مردم در دهه پنجاه پردل‌خوره‌ترین دوران تاریخ بشر بوده‌اند، به دلیل اینکه هر لحظه به نظر می‌رسید که جنگ اتمی می‌شود و جهان نابود می‌شود. واقعاً فضای دل‌خوره دهه پنجاه در تاریخ بی‌سابقه است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۷ — مخالفان دین، منطق کتاب و نقد تصویر مدرن از ایمان) [۳۶]. بنابراین، اگر منشأ دعا را احساس نیاز و آسیب‌پذیری بدانیم، این منشأ در جهان مدرن نه‌تنها از بین نرفته، بلکه صورت‌های تازه‌ای یافته است.

در لایه‌ای عمیق‌تر، مفسر میان تجربهٔ مستقیم طبیعت و حس نیایش پیوندی برقرار می‌کند که فناوری مدرن آن را تضعیف کرده است. او این ایده را مطرح می‌کند که زیستن در دل طبیعت و تعامل بی‌واسطه با آن، زمینه‌ساز نوعی آگاهی معنوی و حس شکرگزاری است که در زندگی تکنولوژیک کمرنگ می‌شود: «وقتی یک میوه را از درختی که خودتان بزرگ کرده‌اید می‌چینید و می‌خورید، نسبت به اینکه مثلاً از کنسرو یا از قوطی کمپوت چیزی بخورید، حس شما بیشتر است. تکنولوژی یک مقداری حس‌ها را کاهش داده است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۷ — مخالفان دین، منطق کتاب و نقد تصویر مدرن از ایمان) [۳۸]. از این منظر، دعا نه صرفاً یک واکنش به درماندگی، بلکه ثمرهٔ نوعی ارتباط وجودی با جهان است که در آن، انسان خود را در زنجیرهٔ بزرگ‌تری از معنا و حیات می‌بیند.

گفتارها برای فهم «دعا» در این جنبه، از شکافی بنیادین میان دو شیوهٔ نگریستن به جهان آغاز می‌کنند. مدرس این تمایز را نه صرفاً یک اختلاف سلیقه، بلکه دو مسیر متفاوت برای پاسخ به پرسش‌های بنیادین می‌داند. او برای روشن‌شدن این شکاف، مثالی از سینما می‌زند: «حال از شما می‌‌پرسند چرا در آخر فیلم بودیدارما به سمت شرق رفت؟ یک جواب می‌‌تواند این باشد که خوب داستان فیلم فلان است و فلان و به این دلایل به سمت شرق رفت. یک جواب دیگر هم می‌‌تواند این باشد طبق مکانیسم سینما، این عکس حرکت کرد و به سمت راست رفت که ما بهش میگوییم شرق» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۴۳]. در این مثال، پاسخ اول در جست‌وجوی معنای درونی رویداد است، درحالی‌که پاسخ دوم آن را به یک فرایند فیزیکی فرو می‌کاهد. نکتهٔ کلیدی این است که هر دو پاسخ، به‌گونه‌ای واقعی و معتبرند، اما از دو سطح کاملاً متفاوت از واقعیت سخن می‌گویند.

این دوگانگی در نگاه، ریشه در جهت‌گیری معکوس علیت در هر جهان‌بینی دارد. در نگاه عرفانی، معنا و حقیقت بر ماده تقدم دارند و رویدادهای جهانْ تجلیِ آن حقایق برترند. مدرس این ایده را چنین صورتبندی می‌کند: «کلا در جهان بینی عرفانی و مذهبی، این ادعا وجود دارد که اول معانی بوده‌‌اند و بعد اینها به صورتی در دنیا ظهور پیدا کرده‌‌اند. یعنی معانی حتی حالت فاعلی هم دارند. اما در نگاه علمی، انگار همه چیز از پایین به بالاست» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۴۴]. در این تصویر، جهان علمی همچون هرمی است که قاعدهٔ آن، یعنی مادهٔ بی‌جان، واقعیت نهایی شمرده می‌شود و معنا صرفاً محصولی دیرهنگام در ذهن انسان است. در مقابل، جهان عرفانی هرم را وارونه می‌کند: رأس هرم که همان حقایق و اسماء الهی است، اصیل‌ترین مرتبهٔ وجود است و عالم ماده، پایین‌ترین و متأخرترین تجلی آن.

با چنین پیش‌زمینه‌ای، مفهوم «دعا» دیگر یک درخواست ساده از نیرویی بیرونی نیست، بلکه به پل ارتباطی میان این دو سطح از واقعیت بدل می‌شود. اگر معانیْ فاعلیت دارند و جهان از بالا به پایین جریان دارد، آنگاه خواستِ درونی انسان می‌تواند مجرایی برای تحقق آن معانی در عالم ماده باشد. سخنران در توضیح چگونگی کارکرد رحمت الهی، به این پیوند میان خواست و تحقق اشاره می‌کند و می‌گوید: «این که دعاها، هر روی منایی مستجاب می‌شود، یک دعایی مستجاب نمی‌شود، واقعاً خواسته نشده؛ چیزی که به لفظ آمده واقعی نبوده است. اگر یک نفر به معنای واقعی کلمه یک چیز را بخواهد، همه چیز فراهم می‌شود» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۹ — حرکت سیارات و قیامت در سوره مریم) [۴۷]. در اینجا، اجابت دعا به صدق وجودی خواست گره می‌خورد، نه به الفاظی که بر زبان جاری می‌شوند. این نگاه، دعا را از سطح یک تقاضای لفظی به مرتبهٔ یک جهت‌گیری وجودی ارتقا می‌دهد.

این قاعده حتی در مورد خواست‌هایی که به گمراهی می‌انجامند نیز صادق است و اینجاست که تنشی عمیق در مفهوم رحمت الهی پدیدار می‌شود. اگر خداوند خواستِ هر موجودی را برآورده می‌کند، حتی اگر آن خواستْ مسیری نادرست باشد، آیا این به معنای تأیید گمراهی است؟ مدرس این پرسش را با ارجاع به اسم «رحمان» پاسخ می‌دهد و استدلال می‌کند که برآورده‌شدن خواستِ گمراهان نیز خودْ جلوهای از رحمانیت فراگیر خداوند است. او توضیح می‌دهد: «این که آدم‌های گمراه، یک آدم آشغ‌پست و مغام شده و یک جوری راه‌هایی به طور غیبی انگار باز می‌شود که به پست و مغام می‌رسد و حالا ممکن است یک احساس شادی هم بکند، این جلوه از رحمانیت و خداوند است. اینجا در واقع دارد می‌گوید که موجودات را به چیزهایی که می‌خواهند می‌رساند، هرچند که ممکن است راه اشتباه بروند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۹ — حرکت سیارات و قیامت در سوره مریم) [۴۸]. رحمانیت در این معنا، نه یک لطف گزینشی، بلکه قانونی فراگیر در نظام خلقت است که حتی خطاکاران را نیز در مسیر خواستِ خودشان یاری می‌رساند.

در تحلیل او، «وقوف در مشعرالحرام» تنها یک ایست آیینی نیست؛ بستری است که در آن مرز میان تنفر از عمل و تنفر از عامل، و به تبع آن مرز میان دعا و نفرت، بازتعریف می‌شود. او تصریح می‌کند که «از باطل باید منزجر باشید، از شیطان باید منزجر باشید، بله، نه از انسانی که فریب خورده است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۵۲]. این تمایز، دعا را از یک واکنش شخصی و کینه‌توزانه جدا می‌کند و آن را به ابزاری در ادامهٔ همان مبارزه‌ای تبدیل می‌کند که علیه باطل صورت می‌گیرد. در این معنا، دعا کردن علیه یک دشمن، امتداد طبیعی جهاد است، نه نشانه‌ای از یک دل پُرکینه.

همین پیوند میان دعا و مبارزه، وقتی سخنران به الگوی حضرت نوح اشاره می‌کند، ابعاد شدیدتری پیدا می‌کند. او نقل می‌کند که «حضرت نوح می‌گوید: «پروردگارا، هیچ کافری را باقی مگذار. » این دعای شدید و لحنی است که اصلاً انسان دعای مشابه آن را در قرآن نداریم» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۵۲]. شدت این دعا نه از یک روحیهٔ انتقام‌جو، بلکه از فروپاشی کامل رابطه با قوم و از یک ضرورت تاریخی برمی‌خیزد. مفسر با این مثال نشان می‌دهد که دعا می‌تواند به‌طور کامل از مدار عواطف شخصی خارج شود و به یک درخواست قاطع برای پایان‌دادن به یک جریان باطل بدل گردد.

با این حال، سخنران بلافاصله مراقب است که این درخواستِ قاطع، با نفرت قلبی اشتباه گرفته نشود. او با یک پرسش انکاری، این مرز را پررنگ می‌کند: «لعن کردن به معنای این است که شما فکر می‌کنید حضرت مسیح بنی‌اسرائیل را لعنت کرده، یعنی از بنی‌اسرائیل نفرت داشته است؟ اصلاً چنین چیزی نیست» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۵۳]. این استدلال، لعن و دعای علیه دشمن را از جنس یک اقدام عملی معرفی می‌کند؛ درست همان‌طور که می‌توان با دست با دشمن جنگید، می‌توان با زبان و با دعا نیز از خداوند خواست که او را ناکام بگذارد. اینجا دعا یک کنش است، نه یک احساس.

این نگاه کنش‌محور به دعا، در بخش دیگری از گفتارها با یک چرخش مهم به سمت زندگی روزمره پیوند می‌خورد. مفسر در جلسه‌ای دیگر، دعای منفعل و بدون اقدام را به چالش می‌کشد و می‌گوید: «خداوند کسی را که مؤمن است و به جای این که برود قلاب بیندازد، فقط دعا می‌کند، ممکن است یاری نکند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۵ — نصرت الهی عام و خاص، دنیا و آخرت، و سه گروه انسان‌ها در سوره حج) [۵۶]. این گزاره، دعا را از یک درخواستِ صرف که می‌تواند جایگزین عمل شود، به یک عنصر همراه با عمل در نظام اسباب و مسببات جهان تبدیل می‌کند. دعا در این تصویر، نه جانشینِ کار، که بخشی از یک زیست معقول در دل نظام الهی است.

این دو سویهٔ به‌ظاهر متضادِ دعا — درخواست نابودی دشمن از یک سو، و تأکید بر عمل معقول به‌جای دعای صرف از سوی دیگر — در یک نقطه به هم می‌رسند: هر دو، دعا را از سپهر احساسات خصوصی خارج می‌کنند. چه در میدان نبرد با دشمنِ تحت فرمان شیطان، و چه در میدان تأمین رزق، دعا زمانی معنا می‌یابد که در نسبت با یک واقعیت بیرونی و یک ضرورت عملی سنجیده شود. او تأکید می‌کند که اگر کسی «با تمام وجود در اختیار شیطان قرار گرفته» باشد، چاره‌ای جز مبارزه و نابودی او نیست، اما حس درونی باید همچنان بر این پایه باشد که «این آدم فریب خورده است و نمی‌داند دارد چه کار می‌کند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۵۴]. این همان نگاه از فراز مشعر است: تشخیص باطل، بدون آلوده‌شدن به کینه نسبت به فریب‌خورده.

در نهایت، این نگاه به دعا، با مفهومی از «روح جمعی» گره می‌خورد که مفسر آن را در بستر حج و پیوند آن با حضرت ابراهیم (ع) پرورش می‌دهد. او از گذار از «من» به «ما» سخن می‌گوید و اشاره می‌کند که «یک عارف برای خودش و دیگران دعا می‌کند» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۹ — روح جمعی حج و پیوند آن با ابراهیم، امت و نسبت آیین با جامعه) [۵۹]. این گذار، دعا را از یک خواستهٔ فردی به یک مطالبهٔ جمعی ارتقا می‌دهد. در این افق، حتی دعای علیه دشمن نیز می‌تواند در چارچوب یک «ما»ی بزرگ‌تر فهمیده شود: جامعه‌ای که برای بقای خود در برابر باطل، از خداوند یاری می‌طلبد، بی‌آنکه در دام کینه‌های شخصی گرفتار آید.

در تحلیل مرز میان توحید و شرک، مفسر از همان ابتدا وجود یک نظام علّی در جهان را می‌پذیرد و آن را ناقض توحید نمی‌داند. او تصریح می‌کند که بهره‌گیری از اسباب طبیعی، بخشی از مشیت الهی است: «من قصورا منکره این نیستم که در جهان یه سلسله علّالی وجود دارد که ما ازش استفاده می‌کنیم. مثلا وقتی من می‌خواهم بیماری دارم می‌خواهم خوب بشم، خب می‌روم دارو می‌خواهم» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسه ۲۸ — توسل و مرز توحید و شرک، مثل مگس و قدرناشناسی، لطف و رحمت الهی در آیات پایانی) [۶۱]. این پذیرش، بنیانی برای فهم دعا و توسل فراهم می‌کند؛ زیرا اگر استفاده از دارو شرک نیست، درخواست دعا از دیگری نیز می‌تواند در چارچوب همین نظام اسباب فهمیده شود، مشروط بر آنکه جهت نهایی طلب، خداوند باشد.

با این حال، مدرس مرز باریکی را ترسیم می‌کند که عبور از آن، فعل را به شرک بدل می‌سازد. او با ذکر یک مثال مشخص، این تمایز را عینی می‌کند: «من اگر از خود شما بخواهم AWS فرانی منو مثلا مورد وفران الهی قرار بده، مشرکم، ولی از شما بخواهم که از خدا برای همکاری کنید با من» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲۸) [۶۲]. در اینجا، نقطهٔ افتراق، استقلال یا عدم استقلال درخواست‌شونده از خداوند است. اگر کسی گمان کند که فردی (حتی پیامبر) به‌طور مستقل می‌تواند منشأ اثر باشد، دچار شرک شده است؛ اما اگر او را تنها واسطه‌ای برای طلب از خدا بداند، این عمل نه‌تنها مذموم نیست، بلکه ترک آن در صورت امکان، «کفران نعمت» تلقی می‌شود [۶۲].

این نگاه، مفهوم شرک را از تصور قالبی «بت‌پرستی» فراتر می‌برد. مفسر در جلسهٔ دیگری تأکید می‌کند که شرک لزوماً به معنای پرستش یک مجسمه نیست، بلکه می‌تواند صرفاً «اعتقاد به تأثیر موجودات موهوم» باشد (انعام، جلسه ۱ — بیان تم کلی سوره، کفر و شرک) [۶۴]. او حتی تصریح می‌کند که «واژه «وَجه» که در قرآن به کار رفته. لزوماً همراه با پرستش نیست؛ اعتقاد پیدا کردن است» [۶۵]. این تعریف موسع، دامنهٔ شرک را به هرگونه باور به تأثیرگذاری مستقل موجودات خیالی یا واسطه‌های خودساخته گسترش می‌دهد و نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی، استقلال‌بخشی به غیر خداست، نه لزوماً مناسک پرستشی.

در همین راستا، مفسر به ریشهٔ روان‌شناختی و فرهنگی این انحراف اشاره می‌کند و آن را در احساس عدم شأنیت برای ارتباط مستقیم با خدا جستجو می‌کند. او با استناد به آیه‌ای از سوره زمر، منطق مشرکان را چنین روایت می‌کند: ««مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى» یعنی انسان این‌ها را نمی‌پرستیم، بلکه این‌ها واسطه انسان هستند. انسان این‌ها را می‌پرستیم تا به خدا نزدیک شویم» (انعام، جلسه ۱) [۶۶]. این تحلیل نشان می‌دهد که شرک، اغلب با نیتی خیرخواهانه و برای تقرب آغاز می‌شود، اما در عمل، ساختاری از واسطه‌ها را خلق می‌کند که فرد را از ارتباط بی‌واسطه با خدا محروم می‌سازد.

با وجود این هشدارها، مفسر در مقام عمل، سنت‌های رایج دینی مانند مراقبات و ادعیهٔ مأثور را تأیید می‌کند. او با اشاره به میراث شیعی، از «کتابی از مراقبات معروف مرحوم میرداماد تبریزی» و آثار «سیده بن طاووس» یاد می‌کند که «نشان می‌دهند در چه اوقاتی و در چه مواقعی باید چه اعمالی انجام داد» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۶۸]. این تأیید نشان می‌دهد که نقد او متوجه ساختارمند شدن توسل نیست، بلکه متوجه باور به استقلال آن واسطه‌ها از ارادهٔ الهی است. دعا و مراقبه، تا زمانی که در چارچوب عبودیت و طلب از خدا باقی بمانند، نه‌تنها شرک نیستند، بلکه بخشی از سنت اصیل دینی به شمار می‌روند.

در نهایت، مفسر این بحث نظری را به نقد وضعیت دین‌داری معاصر در ایران پیوند می‌زند. او با لحنی انتقادی، رفتار دینی رایج را فاقد معرفت و محبت حقیقی می‌داند و آن را نشانه‌ای از یک انحطاط تدریجی می‌بیند: «من به نظرم همین که هیچ اثری ظاهر نمی‌شود در رفتار ایرانی‌ها و به آن حقیقت دین نزدیک نمی‌شوند، نشان‌دهنده این است که معرفت و محبت هم در واقع وجود ندارد» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹) [۶۷]. این نقد، پرسش از توسل را از سطح یک مسئلهٔ فقهی صرف خارج می‌کند و آن را به یک آسیب‌شناسی فرهنگی-معرفتی پیوند می‌زند؛ جایی که فقدان شناخت عمیق، حتی اعمال به‌ظاهر توحیدی را نیز از درون تهی می‌سازد.

در میان گفتارهای پراکنده‌ای که به «دعا» پرداخته‌اند، یک خط سیر مشترک به چشم می‌خورد: تلاش برای بیرون کشیدن دعا از قلمرو احساسات خصوصی و نشاندن آن در بستر یک نظام معنامند و عینی. این تلاش، از نقد شیوه‌های نادرست استدلال دینی آغاز می‌شود و تا بازتعریف جایگاه دعا در سپهر توحید و عمل اجتماعی ادامه می‌یابد. مفسر در همان گام نخست، با اشاره به توسل مؤمنان ادیان مختلف به کرامت‌ها و معجزات، این شیوه را «گمراه‌کننده‌ترین چیز» در میان استدلال‌های دینی می‌خواند و نمونه‌ای عینی از آن ارائه می‌کند: «اگر بروید توی یهودی‌ها، آن‌ها هم داستان‌ها و کرامت‌های خودشان را دارند. مسلمان هم داستان‌ها و کرامت‌های خودش را دارد. همه‌شان اماکن مقدسی دارند که ادعا می‌شود در آن‌ها معجزاتی اتفاق افتاده» (یهودیت، جلسه ۷ — —) [۱]. این مشاهده، دعا را از همان ابتدا از یک ابزار اثبات فرقه‌ای جدا می‌کند و نشان می‌دهد که تکیه بر امور خارق‌العاده، به‌جای آنکه معیاری برای تمایز حق از باطل باشد، به یک ویژگی مشترک میان ادیان تبدیل شده و قدرت تشخیص را از فرد می‌گیرد.

گمراهی زمانی عمیق‌تر می‌شود که فرد، وقوع معجزه در سنت دینی خود را نشانهٔ انحصاری حقانیت می‌پندارد و تجربه‌های مشابه در ادیان دیگر را انکار می‌کند. مفسر این وضعیت را با طنزی تلخ چنین ترسیم می‌کند: «تمام مسیحی‌هایی که می‌گن یه اتفاق‌های عجیب و غریبی در اماکن مقدسی افتاده دروغ دارن می‌گن، یهودی‌ها دارن دروغ می‌گن، همه دروغ می‌گن، فقط سنی‌هایی که اصلا دروغ می‌گن، فقط در اماکن مقدسی شیعه است که اتفاق‌های معجزه‌ها دیده شده است» (یهودیت، جلسه ۷ — —) [۲]. در این تصویر، دعا و کرامت از بستر اصلی خود که همان رابطهٔ شخصی با خداوند است جدا می‌شوند و به ابزاری برای اثبات برتری فرقه‌ای فروکاسته می‌شوند. مفسر ریشهٔ این خطا را در «غفلت شناختی» می‌بیند؛ اینکه آدم‌ها «بر شیارهای طبیعی ایمان آوردن را در واقع تقویم نمی‌کنند» و به همین دلیل، به‌جای دیدن نشانه‌های فراگیر الهی، به دنبال چیزهایی «گوشه کنار می‌گردند» [۱].

با این حال، نقد سخنران به معنای نفی مطلق کرامت یا بی‌اعتبار دانستن تجربه‌های معنوی نیست، بلکه او می‌کوشد دعا را از این فضای رقابت‌آمیز بیرون بکشد و به جایگاه الهیاتی ویژه‌ای بازگرداند که در سنت شیعی برای آن قائل است. در گفتاری دیگر، او دعا را در کنار «ولایت»، یکی از دو تفاوت اساسی الهیات شیعی با الهیات اهل سنت و مسیحی معرفی می‌کند. او با تأکید بر حضور پررنگ ادعیه در زندگی روزمرهٔ شیعیان می‌گوید: «اصلاً جمعه تشریف ما کتاب دعا همه تو خونه بودیم دعا هم دعا می‌خوانیم دعا هم در روزهای مختلف در ساعت‌های مختلف انواع دعاهایی» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۴]. این تصویر از دعا، آن را نه به‌عنوان یک درخواست موردی برای معجزه، بلکه به‌مثابهٔ بافتی پیوسته و فراگیر در زندگی مؤمن ترسیم می‌کند که کل جهان‌بینی او را شکل می‌دهد.

اهمیت دعا در این نگاه، با مفهوم «ارتباط خاصی به خدا» گره می‌خورد. او تصریح می‌کند که گرچه در جهان تسنن و مسیحیت نیز دعا وجود دارد، اما وسعت و عمق آن در تشیع قابل‌مقایسه نیست: «آن‌ها هم دعا دارند، ولی نه به این وسط اصلاً نه که تمام جهان‌بینشون پر کرده باشه مسئله دعا» [۵]. این تمایزگذاری نشان می‌دهد که دعا در اینجا صرفاً یک عمل عبادی در کنار سایر اعمال نیست، بلکه مجرایی است که از طریق آن، رابطهٔ انسان با خداوند تعریف و استمرار می‌یابد. مفسر این رابطه را در امتداد مفهوم ولایت می‌بیند و آن را «اتصال شخصی انسان‌ها از طریق، ولی به خداوند» توصیف می‌کند [۵]، هرچند توضیح بیشتر دربارهٔ ولایت را به مجال دیگری واگذار می‌کند.

نکتهٔ قابل‌تأمل در این تحلیل، پیوندی است که مفسر میان دعا و مسئلهٔ فعل الهی در جهان برقرار می‌کند. او در برابر این پرسش که آیا دعای انسان شرط لازم فعل الهی است یا شرط کافی آن، موضعی روشن اتخاذ می‌کند: «به واسطه دعای من اگر دعای من نبود این اتفاقه نمی‌افتاد. اما به این معنی نیست که دعای من افیکیشست باشه، یعنی، شرط کافی باشه برای این که این اتفاقه بیفته» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۹]. این پاسخ، دعا را از دو سوی افراط و تفریط دور می‌کند: از یک سو، آن را عاملی بی‌تأثیر در جهان نمی‌داند، و از سوی دیگر، قدرت مطلق و مستقل به آن نسبت نمی‌دهد. دعا در این تصویر، شرطی لازم است که خداوند اراده کرده است فعل خود را از مجرای آن به انجام رساند، بی‌آنکه این شرط، جانشین ارادهٔ الهی شود.

همین نگاه به دعا به‌عنوان یک شرط لازم در نظام اسباب، در تحلیل داستان حضرت زکریا (ع) ابعاد عاطفی و دراماتیک عمیق‌تری پیدا می‌کند. مفسر پیش از هر چیز، فضایی از فراموشی و محو شدن انسان‌ها ترسیم می‌کند: «میلیاردها نفر آمده و رفته‌اند که هیچ‌کس از آن‌ها هیچ خبری ندارد و هیچ چیزی از خود به جا نگذاشته‌اند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۳ — دعای پنهانی زکریا برای وارث) [۱۰]. این تصویر، دعا را از یک خواستهٔ شخصی فراتر می‌برد و آن را در دل یک نیاز وجودی قرار می‌دهد: نیاز به باقی گذاشتن اثری که از موج فراموشی تاریخ در امان بماند. درخواست زکریا برای یک وارث، در این بستر، دیگر فقط تقاضای فرزند نیست، بلکه التماس برای پیوستن به زنجیرهٔ ذکری است که خداوند از بندگان برگزیده‌اش به یادگار می‌گذارد.

اما آنچه این دعا را از یک واکنش صرف به پیری خارج می‌سازد، زمینهٔ روانی خاصی است که مفسر با ارجاع به سورهٔ آل‌عمران روشن می‌کند. او نقل می‌کند که زکریا، مریم را دید که غذاهایی نزدش بود و وقتی پرسید اینها از کجاست، مریم پاسخ داد: «از طرف خدا! و خدا هر کس و هر چیزی را بخواهد بدون حساب روزی میدهد! » [۲۲]. این مشاهده، همچون یک جرقه عمل می‌کند. دیدن کرامتی بی‌حساب در حق مریم، دل زکریا را که تا پیش از این به دلیل بی‌اعتنایی به خودش چیزی طلب نکرده بود، به حرکت درمی‌آورد. مفسر با اشاره به عبارت پایانی زکریا که می‌گوید: «من به درگاه تو و دعا کردن بی اعتنا نبوده‌ام»، کلید فهم سکوت طولانی پیش از این دعا را آشکار می‌کند: «یعنی دلیل اینکه این خواسته را قبلاً نخواسته، بی اعتنایی به دعا نبوده، بلکه بی اعتنایی به خودش بوده» [۲۱]. این تفسیر، دعا را به آینه‌ای برای خودانگارهٔ انسان تبدیل می‌کند و نشان می‌دهد که گاه مانع اصلی دعا، نه ناباوری به قدرت خدا، که احساس عدم شایستگی برای طلبیدن است.

این ایده که دعا می‌تواند از یک احساس عدم شأنیت سرچشمه بگیرد، در بحث مفسر دربارهٔ ریشه‌های روان‌شناختی شرک نیز بازتاب می‌یابد. او با استناد به آیه‌ای از سوره زمر، منطق مشرکان را چنین روایت می‌کند: ««مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى» یعنی انسان این‌ها را نمی‌پرستیم، بلکه این‌ها واسطه انسان هستند. انسان این‌ها را می‌پرستیم تا به خدا نزدیک شویم» (انعام، جلسه ۱ — بیان تم کلی سوره، کفر و شرک) [۶۶]. این تحلیل نشان می‌دهد که شرک، اغلب با نیتی خیرخواهانه و برای تقرب آغاز می‌شود، اما در عمل، ساختاری از واسطه‌ها را خلق می‌کند که فرد را از ارتباط بی‌واسطه با خدا محروم می‌سازد. با این حال، مفسر مرز باریکی را ترسیم می‌کند که عبور از آن، فعل را به شرک بدل می‌سازد: «من اگر از خود شما بخواهم AWS فرانی منو مثلا مورد وفران الهی قرار بده، مشرکم، ولی از شما بخواهم که از خدا برای همکاری کنید با من» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲۸ — توسل و مرز توحید و شرک، مثل مگس و قدرناشناسی، لطف و رحمت الهی در آیات پایانی) [۶۲]. در اینجا، نقطهٔ افتراق، استقلال یا عدم استقلال درخواست‌شونده از خداوند است. اگر کسی گمان کند که فردی (حتی پیامبر) به‌طور مستقل می‌تواند منشأ اثر باشد، دچار شرک شده است؛ اما اگر او را تنها واسطه‌ای برای طلب از خدا بداند، این عمل نه‌تنها مذموم نیست، بلکه ترک آن در صورت امکان، «کفران نعمت» تلقی می‌شود [۶۲].