مریم

در تحلیل مفسر از سوره نور، نام «مریم» نه در بستر یک روایت تاریخی مستقل، بلکه به‌عنوان شاهدی برای تبیین یک اصل تکوینی در نظام خویشاوندی ظاهر می‌شود. مفسر برای توضیح اینکه چرا رَحِم مادران است که شبکهٔ نسبت‌های خانوادگی را می‌سازد، به یک روایت عرفانی استناد می‌کند: «من از یک نفری شنیدم که در یک کتاب عرفانی نوشته بود که در این دنیا است که مردم را با نام پدرانشان صدا میزنند. میگفت عرفا میگویند در عالم غیب آدمها را به اسم مادرانشان صدا میزنند،همانطوری که حضرت عیسی (ع) را با نام مریم صدا میزنند» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱]. در این برداشت، «مریم» دیگر فقط یک شخصیت مقدس نیست، بلکه به نمادی از اصل مادری و پیوند رَحِمی بدل می‌شود که هویت حقیقی انسان در عالم غیب با آن شناخته می‌شود.

این ارجاع به مریم، مستقیماً به بحث مفسر دربارهٔ تمایز میان نسبت‌های تکوینی و تشریعی گره می‌خورد. او استدلال می‌کند که «خویشاوندی تکوینی هستند. در حالی که نسبتهای مالی تشریعی هستند وآیه های ارث تقسیم کردن چیزهای تشریعی بر اساس روابط تکوینی است . مثل این» [۱]. در این چارچوب، مریم به‌عنوان مادر عیسی، تجسم نابِ یک نسبت تکوینی است؛ نسبتی که فراتر از قراردادهای اجتماعی و نام پدر، در بطن خلقت و رحم ریشه دارد. مفسر با این مثال می‌خواهد نشان دهد که قوانین فقهی مانند ارث، صرفاً دستوراتی خشک نیستند، بلکه بازتابی از یک حقیقت عمیق‌تر تکوینی‌اند که در آن، نقش محوری زن در ایجاد پیوندهای خانوادگی به رسمیت شناخته شده است.

تأکید بر نسبت تکوینی، زمینه را برای فهم عمیق‌تر مفسر از مفهوم «حِصن» و آداب نکاح فراهم می‌کند. او توضیح می‌دهد که تمام تشریفات ازدواج، از جمله مهریه، حضور شهود و اعلام عمومی، برای پاسخ به یک نیاز روانی عمیق در زنان طراحی شده است: «زن داشته باشد و الی آخر. مثل اینکه باید خوانهایی طی شود که زن به احساس آرامشی برسد و حصن را بردارد و یک نفر را داخل حصن راه دهد» [۳]. این تصویر از زن به‌عنوان یک «حصن» (دژ)، که باید با اطمینان و آرامش دروازه‌های آن گشوده شود، با تصویر مریم به‌عنوان ظرفی پاک که قرار است کلمهٔ الهی در او دمیده شود، هم‌آواست. در هر دو تصویر، زن موجودی منفعل نیست، بلکه حامل و حافظ یک امانت تکوینی است که ورود به حریم او مستلزم طی مراحل و کسب شایستگی است.

این تلقی از زن به‌عنوان محور اصلی شبکهٔ خویشاوندی، در نقطهٔ مقابل درک مرسوم از مالکیت و قدرت قرار می‌گیرد. مفسر با صراحت اعلام می‌کند که «کلا ً مالکیت و اموال چیزهای تشریعی هستند ، یعنی طبق قرارداد چیزها به افراد تعلق میگیرند و از عوارض قدرت هستند در حالی که نسبتهای خانوادگی نسبتهای طبیعی هستند» [۱]. این تقابل میان «طبیعت» و «قرارداد»، میان «رحم» و «مال»، نشان می‌دهد که چرا درک جایگاه مریم برای فهم منطق قرآن ضروری است. مریم نمایندهٔ قلمرویی است که در آن، ارزش‌ها نه بر اساس قدرت و دارایی، بلکه بر اساس پیوندهای وجودی و رحمی تعیین می‌شوند؛ قلمرویی که سوره نساء با تمرکز بر آن، به گفتهٔ او، «شبکه ارتباطات خانوادگی را انگار زنها میسازند» [۱].

با این حال، تصویر مریم در گفتارهای مربوط به تفسیر سوره آل‌عمران، ابعاد پیچیده‌تری پیدا می‌کند که فراتر از نماد مادری صرف است. در داستان کفالت مریم، مفسر بر صحنهٔ «قلم انداختن» برای تعیین سرپرست او مکث می‌کند و آن را نه یک قرعه‌کشی ساده، که یک کنش عمیقاً نمادین می‌خواند. او با رد برخی روایات تاریخی، بر این نکته پافشاری می‌کند که «مهم نیست قلم‌هایشان را کجا و چرا انداختند، مهم این است که قلم‌هایشان را انداختند! » (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسهٔ ۷ — داستان تولد حضرت مریم (ع)) [۶]. این تأکید، عمل پرتاب قلم را از سطح یک اتفاق تاریخی به سطح یک بیانیهٔ الهیاتی ارتقا می‌دهد.

در تفسیر سورهٔ مریم، مفسر پیش از هر چیز بر بستری از غیاب و فراموشی تاریخی تکیه می‌کند تا جایگاه «ذکر» را در قرآن روشن کند. او با اشاره به آغاز سوره، تصویری از انسان‌هایی ترسیم می‌کند که «تعداد زیادی انسان آمده و رفته‌اند که هیچ اثری از آن‌ها باقی نمانده است» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۳ — دعای پنهانی حضرت زکریا (ع) برای وارث) [۸]. این تصویر، حس ناپایداری بنیادین را به میان می‌آورد و نشان می‌دهد که ذکر شدن در قرآن، نه یک قاعدهٔ عمومی، که استثنایی نادر است. مفسر از همین زاویه، نام‌بردن از شخصیت‌هایی چون مریم را نه صرفاً یک گزارش تاریخی، که نوعی انتخاب معنادار در دل این خاموشی گسترده می‌بیند.

همین نگاه به ذکر، سویه‌ای طنزآمیز و تأملی نیز پیدا می‌کند وقتی مفسر وضعیت خود و مخاطبانش را با کسانی مقایسه می‌کند که نامشان در قرآن آمده است. او می‌گوید: «ما که در دوران بعد از ذکر روزی هستیم، هر کاری هم بکنیم، چیزی نمی‌شویم و در روز جزا ذکری از ما نخواهد بود. این موضوع جای شکر دارد» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۳ — دعای پنهانی حضرت زکریا (ع) برای وارث) [۹]. این شکرگزاری وارونه، ذکر قرآنی را از یک افتخار ساده به موقعیتی دوپهلو بدل می‌کند؛ چرا که ذکر شدن می‌توانست به دلایل ناخوشایندی رخ دهد. در این منطق، نام مریم نه فقط نشانهٔ قداست، که حامل نوعی مسئولیت و سنگینی روایت است که از انبوه گمنامان تاریخ جدا می‌شود.

با این حال، تمرکز بر شخصیت مریم در سوره، مفسر را به مرزهای تفسیر محدود به یک سوره آگاه می‌کند و او را به سوی گسترش بحث به مسیح‌شناسی سوق می‌دهد. او اذعان می‌کند که قالب «سوره مریم» به‌طور طبیعی مفسر را مقید می‌کند «که توازنی را مثلاً در چند جلسه حفظ کند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۵ — جایگاه قرآن در برابر تورات و انجیل، و نقد مسیحیت) [۱۱]. این اعتراف نشان می‌دهد که پرداختن به مریم، صرفاً خواندن آیاتی دربارهٔ یک شخص نیست، بلکه مواجهه با یک شبکهٔ گسترده از تاریخ ادیان است که در سوره تنیده شده و نمی‌توان آن را در چارچوبی بسته نگاه داشت. به همین دلیل، مفسر تصمیم می‌گیرد بحث را به شکلی مستقل از نام سوره ادامه دهد تا عمق مسیح‌شناسی قرآن را بکاود.

در این مسیر، تأکید مدرس بر ضرورت فهم مسیح‌شناسی از منظر خود مسیحیان، دریچهٔ تازه‌ای به روی تفسیر مریم می‌گشاید. او با اشاره به تمرکز بی‌نظیر مسیحیت بر شخص پیامبرش، خاطرنشان می‌کند که «هیچ دینی نیست که این‌قدر وابسته به پیامبر خودش باشد» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۵ — جایگاه قرآن در برابر تورات و انجیل، و نقد مسیحیت) [۱۲]. این وابستگی، جایگاه مریم را نیز در الهیات مسیحی پررنگ می‌کند و مفسر با استناد به کشفیاتی چون کتابخانهٔ نجع حمادی و انجیل توماس، نشان می‌دهد که روایت‌های رسمی تنها بخشی از میراث مسیحی هستند [۱۳]. این چرخش به منابع تاریخی، تفسیر مریم را از یک روایت درون‌قرآنی صرف، به گفت‌وگویی با سنت‌های بیرونی تبدیل می‌کند.

اما این گسترش افق تفسیری، مفسر را با پرسش دشوار روش‌شناختی دربارهٔ همگرایی یا واگرایی تفاسیر روبه‌رو می‌کند. او در برابر پلورالیسم افراطی که هر خوانشی را معتبر می‌داند، موضعی انتقادی می‌گیرد و آن را نتیجهٔ ترس از بحث و نزاع می‌داند: «اصلاً با هم دیگر بحث نکنید، از اینکه ممکن است دعوا بشود، بحث فایده ندارد، هر که حرف خودش را بزند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۳ — نقد دیدگاه سروش، انگیزه‌های نظری و مسئله زبان مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، و سیر تاریخی انبیا و اسماء الهی) [۱۴]. در مقابل، او از مدلی دفاع می‌کند که در آن، تفاسیر مختلف می‌توانند با یکدیگر سنجیده شوند و به سوی فهمی بهتر حرکت کنند، درست مانند پیشرفت در علم که «یک پروسهای دینامیک است» و به تدریج به کمال نزدیک‌تر می‌شود [۱۶]. این نگاه، تفسیر مریم را نیز از یک عمل منزوی به بخشی از یک فرایند جمعی و رو به بهبود تبدیل می‌کند.

مریم در بحث قیامت سوره مریم از راه پیوند تولد و رستاخیز فهمیده می‌شود. سخنران نشان می‌دهد سوره‌ای که با تولدهای شگفت آغاز می‌شود، مخاطب را آماده می‌کند تا امکان زنده شدن و قیامت را نیز در افق قدرت خدا ببیند.

مریم در اینجا فقط شخصیت پاک و مادر حضرت عیسی (ع) نیست. او نشانه امکان الهی در دل ناممکن است. همان خدایی که تولدی بیرون از عادت را رقم می‌زند، بازگرداندن انسان در قیامت را نیز در افق همان قدرت قرار می‌دهد [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۲] [۲۶] [۲۷]

گفتارهای مربوط به این جنبه، از یک سو، بر ردّ یکسان‌انگاری نام پدر مریم و پدر حضرت موسی (ع) متمرکز است و از سوی دیگر، بر بستر تاریخی‌ای که شخصیت «اخت هارون» را توضیح می‌دهد. مفسر در همان آغاز، موضع خود را با صراحت اعلام می‌کند: «من نظرم این است که اسم پدر مریم عمران است و اسم پدر موسی عمرام است و عمران معرب عمرام نیست و هیچ ربطی به عمرام ندارد، فقط شباهت ظاهری است که به اشتباه بعضی از ریشه‌شناس‌ها اصرار کردند که عمران صورت عربی عمرام عبری است» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۴۴ — مریم، اخت هارون) [۲۹]. این جمله، هستهٔ استدلال او را می‌سازد: دو نام مشابه، دو شخصیت متفاوت. او این شباهت ظاهری را نه یک پیوند ریشه‌شناختی، بلکه خطایی تفسیری می‌داند که برخی محققان بر آن پافشاری کرده‌اند.

برای فهم بهتر این خطا، مفسر به سراغ یکی از مهم‌ترین مروّجان نظریهٔ «عمران همان عمرام است» می‌رود و از آرتور جفری نام می‌برد. او با لحنی آمیخته به تحسین و نقد، به کتاب «واژه‌های دخیل در قرآن» و ترجمهٔ فارسی آن اشاره می‌کند و سپس علاقهٔ شخصی خود به ریشه‌شناسی را پیش می‌کشد: «من شخصاً اعتراف می‌کنم که از دوران دانش‌آموزی شیفتۀ اتیمولوژی و واژه‌شناسی بودم و هنوز هم ذوق می‌کنم این چیزها را که می‌خوانم و می‌بینم» [۲۹]. این اعتراف، جایگاه او را به‌عنوان کسی که با شوق، اما با دقت، در میدان واژه‌شناسی قدم می‌زند تثبیت می‌کند. او نمی‌خواهد صرفاً یک نظریه را رد کند، بلکه می‌کوشد نشان دهد که حتی با وجود جذابیتِ ذاتیِ ریشه‌یابی واژگان، نباید فریب شباهت‌های سطحی را خورد.

در کنار این بحث واژه‌شناختی، سخنران یک نکتهٔ تاریخی را پیش می‌کشد تا ابعاد موضوع را کامل‌تر کند. او توضیح می‌دهد که «اخت هارون» در تورات، شخصیتی به نام میریام است و به احتمال بسیار زیاد، همان خواهری است که مادر حضرت موسی (ع) او را مأمور تعقیب سبد موسی در رود نیل می‌کند. او تصریح می‌کند: «به احتمال بسیار زیاد همان خواهری است که مادر حضرت موسی از او می‌خواهد که برود و موسی را وقتی به آب انداختند تعقیب کند و ببیند که چه اتفاقی می‌افتد و در قرآن بنابراین میریام حضور دارد، چون این صحنه در قرآن ضبط شده است» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۴۴ — مریم، اخت هارون) [۳۲]. این استدلال، حضور میریام را در روایت قرآنی، هرچند بدون ذکر نام، تأیید می‌کند و میان دو سنت دینی پلی می‌زند.

نکتهٔ قابل تأمل در این توضیح تاریخی، اشاره به یک غیاب معنادار در قرآن است. مفسر خاطرنشان می‌کند که «مریم تنها زنی است که در قرآن اسم برده می‌شود و به نظر می‌آید که یک تعمدی در پنهان‌شدن نام زن‌ها در قرآن وجود داشته الا حضرت مریم مادر حضرت مسیح» [۳۲]. این مشاهده، استثنایی بودنِ مریم را در متن مقدس مسلمانان برجسته می‌کند و هم‌زمان، پرسشی را در ذهن مخاطب زنده نگه می‌دارد: چرا در چنین بافتی، نام میریام (خواهر هارون) در قرآن غایب است، اما لقب «اخت هارون» برای مریم به کار رفته است؟ این پرسش، دقیقاً همان نقطه‌ای است که شبههٔ مستشرقان از آن جوانه زده است.

مفسر سپس به «شأن نزول» جلسهٔ خود بازمی‌گردد و ریشهٔ این بحث را به پانزده سال پیش و کلاس‌های تفسیر سورهٔ مریم در دانشگاه صنعتی شریف می‌رساند. او به یاد می‌آورد که در آن جلسه، پاسخ به شبههٔ «اخت هارون» را چنان ساده و روشن یافته بود که گمان می‌کرد همهٔ حاضران آن را پذیرفته‌اند. اما انگیزهٔ بازگشت به این موضوع، مطالعهٔ یک رسالهٔ دکتری از دانشگاه تورنتو بوده است: «شأن نزول این جلسه این است که من قبل از عید یک رسالۀ دکتری خیلی مفصلی از دپارتمان مطالعات دینی دانشگاه تورنتو به دستم رسید که دربارۀ داستان حضرت مریم در قرآن است و» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۴۴ — مریم، اخت هارون) [۳۷]. این تجربه، او را به این نتیجه رسانده که آنچه برای او «نکته‌ای ساده» بوده، در فضای آکادمیک غربی یا نادیده گرفته شده یا با پیچیدگی‌های غیرضروری پوشانده شده است.

در تحلیل مدرس از جایگاه مریم در عرفان اسلامی، نخستین نکتهٔ قابل توجه، تمایزی است که میان روایت تاریخی مسیحیت و خوانش عرفانی از شخصیت‌های مقدس ترسیم می‌شود. مدرس در میانهٔ تفسیر سورهٔ مریم، ناگهان بحث را متوقف می‌کند تا یک سوءتفاهم جدی را تصحیح کند؛ او نگران است که مخاطبانش تصور کنند ایدهٔ او دربارهٔ سرنوشت مسیح، با روایت مکاشفهٔ پطرس یکی است. او با صراحت این برداشت را رد می‌کند و می‌گوید: «واقعاً من طوری گفتم که این‌جوری به نظر میآید» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۶ — قربانی شدن مسیح، معصومیت و ولایت مطلقه، و آثار تکوینی ظهور) [۴۱]. این تصحیح نشان می‌دهد که برای سخنران، مرز باریکی میان استفاده از ادبیات عرفانی برای فهم یک مفهوم قرآنی، و پذیرش تمام‌عیار یک الهیات خاص مسیحی وجود دارد. او می‌خواهد از دل یک سنت تفسیری سخن بگوید، بی‌آنکه در دام یکسان‌انگاری با باورهای بنیادین مسیحیت بیفتد.

همین احتیاط در بحثی دیگر، اما این‌بار با رویکردی سخت‌گیرانه‌تر، خود را نشان می‌دهد. سخنران در تفسیر سورهٔ بقره، به صراحت اعلام می‌کند که قرآن، برخلاف تصور رایج، به هیچ‌وجه یک دین التقاطی از یهودیت، مسیحیت و بت‌پرستی مکه نیست، بلکه مسیر هر سه گروه را به طور کامل مسدود می‌کند. او استدلال می‌کند که قرآن برای یهودیان تأکید می‌کند مسیح موعودشان ظهور کرده، و برای مسیحیان، الوهیت مسیح را نفی می‌کند. او نتیجه می‌گیرد: «مسیحی‌ها مسیح را پسر خدا می‌دانند؛ این عقیدۀ اصلی‌شان است، بیایید بگویید که نبوده، کلاً دیگر مسیحیت روی هوا رفته» (تفسیر سوره بقره، جلسهٔ ۵ — مفهوم اسلام در سوره بقره) [۴۷]. این موضع‌گیری قاطع، چارچوبی سخت برای تحلیل فراهم می‌کند: اگر قرآن تا این حد با اصول اعتقادی مسیحیت ناسازگار است، پس هرگونه بحث از «مریم» در یک بستر عرفانی اسلامی، نمی‌تواند صرفاً وام‌گیری از الهیات مسیحی باشد، بلکه باید بازتفسیری درونی از یک شخصیت مشترک در چارچوب توحید قرآنی تلقی شود.

با این حال، مفسر در همان جلسات تفسیر سورهٔ بقره، یک پرسش تاریخی مهم را نیز مطرح می‌کند که به فهم پویایی روایت مریم کمک می‌کند. او می‌پرسد که آیا در سورهٔ بقره، به واکنش یهودیان در برابر ظهور مسیحیت به عنوان یک دین مستقل اشاره شده است یا خیر. او معتقد است که فرازهای «وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ» و «وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ» به این تنش اشاره دارند [۴۸]. این جست‌وجو برای یافتن ردپای یک «دین مجزا» در قرآن، نشان می‌دهد که سخنران به دنبال فهم آن لحظهٔ تاریخی گسست است؛ لحظه‌ای که پیروان حضرت عیسی (ع) از بنی‌اسرائیل منشعب شدند. در این بستر، شخصیت مریم نه فقط یک فرد مقدس، بلکه نمادی از این نقطهٔ عطف در تاریخ ادیان می‌شود؛ مادر کسی که ظهورش، به تعبیر سخنران، «بدترین خبر برای یهودی‌هاست» [۴۶].

نکتهٔ ظریف دیگری که از خلال گفتارها نمایان می‌شود، تأکید سخنران بر خطاپذیری معرفت دینی و فاصلهٔ آن با اصل دین است. او در بازگشت به بحث سورهٔ مریم، از بازخوردی سخن می‌گوید که او را به تکرار و تصحیح واداشته است. او اعتراف می‌کند که گاهی «یک چیزی را خوب نفهمیده‌اند یک نفر، و بعد متوجه می‌شوم که دیگران هم همین‌جوری برداشت کرده باشند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۶ — قربانی شدن مسیح، معصومیت و ولایت مطلقه، و آثار تکوینی ظهور) [۴۰]. این آگاهی از شکاف میان «گفته» و «شنیده»، میان «متن» و «تفسیر»، مستقیماً بر نحوهٔ پرداختن به شخصیتی مانند مریم تأثیر می‌گذارد. اگر فهم بشری همواره در معرض خطاست، پس روایت عرفانی از مریم نیز یک «خوانش» در میان خوانش‌های ممکن است، نه خودِ حقیقت مطلق. این رویکرد، فضایی برای تنفس تفسیر عرفانی باز می‌کند، بی‌آنکه آن را هم‌سنگ نص قرآن قرار دهد.

در نهایت، می‌توان ردپای این نگاه را در اهتمام مفسر به منابع و ترجمه‌های دقیق نیز مشاهده کرد. او در بحثی دربارهٔ کتاب‌های مقدس، از تلاش برای ترجمهٔ متونی یاد می‌کند که پیش‌تر به فارسی برگردانده نشده بودند و این کار را «فوق‌العاده مهم» و «زحمت واقعاً زیادی» توصیف می‌کند (مسیحیت، جلسهٔ ۲۲ — امت دینی و فرافکنی، حضرت عیسی (ع) و مریم در عرفان اسلامی، حواریون و شریعت) [۴۹]. این دغدغه برای دسترسی به متون دست‌اول، نشان‌دهندهٔ روش‌شناسی اوست: برای سخن گفتن از مریم در عرفان اسلامی، نمی‌توان به شنیده‌ها و کلیشه‌ها بسنده کرد، بلکه باید به سراغ منابع رفت، حتی اگر آن منابع، متون مورد اختلاف فرقه‌های مسیحی باشند. این رویکرد، تحلیل عرفانی را از یک تأمل صرفاً ذوقی، به یک پژوهش جدیِ متکی بر شواهد مکتوب ارتقا می‌دهد.

در تحلیل مفسر، نام «مریم» نه به‌عنوان یک شخصیت منفرد، بلکه در میانهٔ شبکه‌ای از مفاهیم مرتبط با سوره‌های کهف، اسراء و مریم ظاهر می‌شود. مفسر در جلسهٔ هفتم تفسیر سورهٔ کهف، هنگام بحث از زمینهٔ دعوت پیامبر، مسیحیان را نزدیک‌ترین گروه به اسلام معرفی می‌کند و یکی از دلایل این نزدیکی را نحوهٔ پرداخت قرآن به شخصیت‌های مورد احترام آنان می‌داند: «دربارهٔ مریم صحبت می‌کند، دربارهٔ بنی‌اسرائیل صحبت می‌کند» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۷ — تطابق داستان‌ها با متن‌های میانی) [۵۰]. در این بافت، ذکر مریم بخشی از استدلالی برای هم‌دلی اولیهٔ مخاطبان مسیحی با دعوت توحیدی اسلام است، نه موضوعی مستقل.

اما این اشارهٔ گذرا، در ادامهٔ گفتارها به یک پیوند ساختاری عمیق‌تر بسط می‌یابد. مفسر در جلسهٔ هشتم، سورهٔ مریم را در کنار سورهٔ اسراء، دو بالِ سورهٔ کهف می‌خواند و محتوای اصلی سورهٔ مریم را «ولایت و وراثت در ولایت و سلسلۀ اولیا» معرفی می‌کند (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸ — متدولوژی اثبات تئوری ادامه سوره کهف) [۵۴]. از این منظر، مریم دیگر فقط یک نام در فهرست اشتراکات ادیان نیست؛ نام سوره‌ای است که حامل مفهوم «ولایت» است و در کنار سورهٔ اسراء که «دربارۀ قرآن است و هدایت قرآن»، چارچوبی می‌سازد که سورهٔ کهف در میانهٔ آن، مسیر رشد انسان به‌سوی ولیِ مرشد را ترسیم می‌کند [۵۴].

پیوند مریم با کهف، پیش از این تحلیل کلان، در سطح تجربهٔ فردی مؤمن نیز ردیابی شده بود. مفسر در جلسهٔ چهارم، هنگام شرح میل به انزوا در اصحاب کهف، به‌طور مشخص مریم را به‌عنوان الگویی مشابه فرا می‌خواند: «من همان جلسۀ اول گفتم شما مریم را یک لحظه تصور کنید که انگار برای خودش دارد یک غار درست می‌کند. «فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا» اینکه به جایی می‌رود. یک مکان شرقی‌ای انتخاب می‌کند، یک حجابی هم برای خودش درست می‌کند که از دیگران جدا شود» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۵۵]. در این تصویر، عمل مریم در گزیدن خلوت برای عبادت، با پناه‌بردن اصحاب کهف به غار هم‌ارز می‌شود؛ هر دو تجربه‌ای از «اعتزال» را نشان می‌دهند که مفسر آن را مرحله‌ای طبیعی در ایمان اولیه می‌داند [۵۶].

این هم‌ارزی اما به معنای یکی‌بودن کامل تجربه‌ها نیست. مفسر میان «حالت شدید» انزوا، مانند داستان اصحاب کهف، و تجربه‌های سطح بالاتر تمایز قائل می‌شود [۵۶]. مریم در این طیف، نمونه‌ای از ایمانی است که با فاصله‌گرفتن از قوم و پناه‌بردن به خلوت عبادت همراه است، بی‌آنکه لزوماً به انزوای کامل بینجامد. این ظرافت نشان می‌دهد که ارجاع به مریم در تحلیل کهف، نه یک قیاس ساده، که تلاشی برای ترسیم یک الگوی مشترک در مراتب گوناگون سلوک ایمانی است.

در همین راستا، مفسر در جلسهٔ اول تفسیر سورهٔ مریم، فضای عاطفی این سوره را از طریق مناجات حضرت زکریا (ع) برجسته می‌کند و آن را سرشار از «صمیمیت خیلی زیاد» می‌خواند، رابطه‌ای که در آن بنده «حرفهایی میزند که انسان به یک دوست صمیمی می‌زند و با او درد و دل میکند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱ — پیوند کهف و مریم در عبادت رب) [۵۸]. این تأکید بر صمیمیت و عواطف در دعا، لایهٔ دیگری از پیوند مریم با کهف را آشکار می‌کند: اگر کهف روایتگر رشد از طریق تبعیت از ولی است، مریم فضای عاطفی و درونی این تبعیت را در قالب نیایشی عاشقانه به تصویر می‌کشد.

با این همه، مفسر در برابر شتاب در برقراری ارتباط میان سوره‌ها هشدار می‌دهد. هنگامی که یکی از حاضران مستقیماً دربارهٔ ارتباط کهف و مریم می‌پرسد، پاسخ می‌شنود: «جلسۀ آخر قرار است ارتباط برقرار کنیم. شما یک خرده عجله دارید» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۵۷]. این مکث روش‌شناختی نشان می‌دهد که پیوندهای میان‌سوره‌ای نزد مفسر، محصول تأمل تدریجی و انباشت شواهد در طول جلسات است، نه گمانه‌زنی‌های زودهنگام. به‌بیان دیگر، مریم در این گفتارها نه یک نماد از پیش مفروض، که مقوله‌ای است که معنایش در فرایند تفسیر و از خلال انسجام درونی سوره‌ها ساخته می‌شود.

در تحلیل نسبت «مریم» با واقعیت تاریخی، مفسر پیش از هر چیز بر فاصلهٔ میان زبان و واقعیت تأکید می‌کند. او تصریح می‌کند که «یک درصدی از زبانی که دارم صحبت می‌کنم با آن چیزی که توی ذهن شما دقیقاً منعکس پیدا می‌کند، یک تغییراتی در زبان من و زبان شما دارد منتقل می‌شود» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۲۱ — توبه و ایمان در باغ‌های عدن) [۶۲]. این فاصله، ارتباط را ناممکن نمی‌سازد، اما نشان می‌دهد که هر فهمی از متن مقدس، از جمله روایت‌های مربوط به مریم، از مسیر یک نظام زبانیِ تاریخ‌مند عبور می‌کند. زبان نه ظرفی خنثی، بلکه بستری با امکانات و محدودیت‌های خاص خود است که در طول زمان ساخته شده، دچار فراموشی و انحراف گردیده و واژگان تازه‌ای بر آن افزوده شده است.

این نگاه به زبان، مستقیماً بر فهم انسان از شخصیت‌های قرآنی اثر می‌گذارد. مفسر با مقایسهٔ زبان‌های مقدس، استدلال می‌کند که زبان عربی و عبری «یک جور وصل است به تی‌آن‌بران‌نیشن» و به همین دلیل «امکانات خاصی برای نزول قرآن وجود داشته به زبان عربی» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۲۱ — توبه و ایمان در باغ‌های عدن) [۶۳]. این ادعا حاکی از آن است که روایت‌های مربوط به مریم در قرآن، نه صرفاً گزارش‌هایی تاریخی به زبان‌های دیگر که بعداً ترجمه شده‌اند، بلکه در بستر زبانی‌ای شکل گرفته‌اند که با سنت‌های وحیانی پیشین پیوندی ساختاری دارد. بنابراین، واقعیت تاریخی مریم در قرآن، واقعیتی است که در وهلهٔ نخست در افق همین زبان و امکانات بیانی آن قابل طرح و فهم است.

با این حال، مفسر این پیوند زبانی را به معنای تقدس ذاتی زبان یا دسترسی بی‌واسطه به واقعیت غایی نمی‌داند. او با اشاره به نگرش‌های متفاوت ادیان ابراهیمی، خاطرنشان می‌کند که «یهودی‌ها بیش از مسلمان‌ها به تقدس زبان عبری اهمیت می‌دهند و جزء ادعاهای اصلی‌شان می‌کردند این زبان خداست. مسیحی‌ها کم‌کم در طی قرون زبان لاتین را کم‌کم به آن تقدس دادند» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۲۱ — توبه و ایمان در باغ‌های عدن) [۶۴]. این مقایسه نشان می‌دهد که تقدس‌بخشی به زبان، خود پدیده‌ای تاریخی و درون‌سنت‌ای است، نه ویژگی ذاتی یک زبان خاص. در نتیجه، جایگاه مریم در قرآن نیز نباید صرفاً با تکیه بر تقدس واژگان یا نحو عربی فهمیده شود، بلکه باید پرسید این شخصیت در درون شبکهٔ زبانی و روایی قرآن چگونه برساخته می‌شود.

مفسر برای عبور از این انتزاع زبانی، به یک مثال مشخص از زندگی مریم می‌پردازد: ماجرای تغذیهٔ غیبی او در محراب. او این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا به این معنا آیه یک بیانی نازل شده هست یا نه در قرآن آمده که حضرت مریم پیش از تولد حضرت مسیح تغذیه می‌شده به طور غیر عادی» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۰ — تعریف معجزه و جایگاه معرفتی شاهد) [۶۵]. نکتهٔ کلیدی در اینجاست که او بلافاصله بحث را از سطح «وقوع یا عدم وقوع تاریخی» به سطح «معنای معرفت‌شناختی واقعه برای شاهدان» منتقل می‌کند. واقعیت تاریخی این رخداد، در این تحلیل، گره‌خورده به جایگاه معرفتی کسی است که آن را مشاهده می‌کند.

این تغییر سطح تحلیل، در تقابل میان تجربهٔ مریم و حضرت زکریا (ع) به اوج می‌رسد. او توضیح می‌دهد که اگر کسی پیوسته در معرض امور خارق‌العاده باشد، «یک سطحی به بالاتر اصلا پردهی وجود ندارد که شما بگویید که الان مثلا، فرض کنید از دیدار مریم اوه برای من میوه آوردن دیروزش» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۰ — تعریف معجزه و جایگاه معرفتی شاهد) [۶۶]. برای مریم، این تغذیه شاید امری عادی جلوه کند، اما برای زکریا که انتظار آن را ندارد، «قطعاً معجز است» و به همین دلیل است که «سؤال می‌کند» و «تحت تاثیر قرار می‌گیرد» [۶۶]. این تحلیل نشان می‌دهد که «واقعیت تاریخی» یک رخداد در متن مقدس، نمی‌تواند مستقل از افق انتظار و دستگاه ادراکی شخصیت‌های درون روایت سنجیده شود. آنچه برای یکی عادت است، برای دیگری نشانه و برهان است.

در تحلیل مفسر، نام «مریم» هرگز در خلأ یک روایت منفرد ظاهر نمی‌شود، بلکه همواره در میانهٔ شبکه‌ای از مفاهیم تکوینی، تاریخی، عرفانی و روش‌شناختی تنیده شده است. این نام، از یک سو، به نمادی از اصل مادری و پیوند رَحِمی بدل می‌شود که هویت حقیقی انسان در عالم غیب با آن شناخته می‌شود و از سوی دیگر، به عنوان یک شخصیت تاریخی، موضوع مناقشات ریشه‌شناختی و شبهات بین‌ادینی قرار می‌گیرد. مفسر با تکیه بر تمایز میان «تکوین» و «تشریع»، مریم را تجسم ناب یک نسبت تکوینی معرفی می‌کند؛ نسبتی که فراتر از قراردادهای اجتماعی و نام پدر، در بطن خلقت ریشه دارد. او استدلال می‌کند که «خویشاوندی تکوینی هستند. در حالی که نسبتهای مالی تشریعی هستند وآیه های ارث تقسیم کردن چیزهای تشریعی بر اساس روابط تکوینی است» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱]. این تقابل میان «طبیعت» و «قرارداد»، میان «رحم» و «مال»، نشان می‌دهد که چرا درک جایگاه مریم برای فهم منطق قرآن ضروری است: او نمایندهٔ قلمرویی است که در آن، ارزش‌ها نه بر اساس قدرت و دارایی، بلکه بر اساس پیوندهای وجودی تعیین می‌شوند.

این تلقی از زن به‌عنوان محور اصلی شبکهٔ خویشاوندی، در نقطهٔ مقابل درک مرسوم از مالکیت و قدرت قرار می‌گیرد و مفسر با صراحت اعلام می‌کند که «کلا ً مالکیت و اموال چیزهای تشریعی هستند ، یعنی طبق قرارداد چیزها به افراد تعلق میگیرند و از عوارض قدرت هستند در حالی که نسبتهای خانوادگی نسبتهای طبیعی هستند» [۱]. در این چارچوب، مریم به‌عنوان مادر عیسی، تجسم نابِ یک نسبت تکوینی است و مفسر با استناد به روایتی عرفانی، این نسبت را به عالم غیب نیز تعمیم می‌دهد: «من از یک نفری شنیدم که در یک کتاب عرفانی نوشته بود که در این دنیا است که مردم را با نام پدرانشان صدا میزنند. میگفت عرفا میگویند در عالم غیب آدمها را به اسم مادرانشان صدا میزنند،همانطوری که عیسی را با نام مریم صدا میزنند» [۱]. این تصویر از زن به‌عنوان یک «حصن» (دژ)، که باید با اطمینان و آرامش دروازه‌های آن گشوده شود، با تصویر مریم به‌عنوان ظرفی پاک که قرار است کلمهٔ الهی در او دمیده شود، هم‌آواست. در هر دو تصویر، زن موجودی منفعل نیست، بلکه حامل و حافظ یک امانت تکوینی است که ورود به حریم او مستلزم طی مراحل و کسب شایستگی است.

با این حال، تصویر مریم در گفتارهای مربوط به تفسیر سورهٔ آل‌عمران، ابعاد پیچیده‌تری پیدا می‌کند که فراتر از نماد مادری صرف است. در داستان کفالت مریم، مفسر بر صحنهٔ «قلم انداختن» برای تعیین سرپرست او مکث می‌کند و آن را نه یک قرعه‌کشی ساده، که یک کنش عمیقاً نمادین می‌خواند. او با رد برخی روایات تاریخی، بر این نکته پافشاری می‌کند که «مهم نیست قلم‌هایشان را کجا و چرا انداختند، مهم این است که قلم‌هایشان را انداختند! » (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسهٔ ۷ — داستان تولد حضرت مریم (ع)) [۶]. این تأکید، عمل پرتاب قلم را از سطح یک اتفاق تاریخی به سطح یک بیانیهٔ الهیاتی ارتقا می‌دهد و نشان می‌دهد که ورود مریم به صحنهٔ تاریخ، خود نیازمند نوعی انتخاب و تفویض الهی بوده است.

این نگاه الهیاتی به مریم، در تفسیر سورهٔ مریم با یک چرخش روش‌شناختی مهم همراه می‌شود. مفسر پیش از هر چیز بر بستری از غیاب و فراموشی تاریخی تکیه می‌کند تا جایگاه «ذکر» را در قرآن روشن کند. او با اشاره به آغاز سوره، تصویری از انسان‌هایی ترسیم می‌کند که «تعداد زیادی انسان آمده و رفته‌اند که هیچ اثری از آن‌ها باقی نمانده است» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۳ — دعای پنهانی حضرت زکریا (ع) برای وارث) [۸]. این تصویر، حس ناپایداری بنیادین را به میان می‌آورد و نشان می‌دهد که ذکر شدن در قرآن، نه یک قاعدهٔ عمومی، که استثنایی نادر است. مفسر از همین زاویه، نام‌بردن از شخصیت‌هایی چون مریم را نه صرفاً یک گزارش تاریخی، که نوعی انتخاب معنادار در دل این خاموشی گسترده می‌بیند. او حتی با لحنی طنزآمیز و تأملی، وضعیت خود و مخاطبانش را با کسانی مقایسه می‌کند که نامشان در قرآن آمده است: «ما که در دوران بعد از ذکر روزی هستیم، هر کاری هم بکنیم، چیزی نمی‌شویم و در روز جزا ذکری از ما نخواهد بود. این موضوع جای شکر دارد» [۹]. این شکرگزاری وارونه، ذکر قرآنی را از یک افتخار ساده به موقعیتی دوپهلو بدل می‌کند و نشان می‌دهد که نام مریم نه فقط نشانهٔ قداست، که حامل نوعی مسئولیت و سنگینی روایت است.

همین سنگینی روایت، مفسر را به مرزهای تفسیر محدود به یک سوره آگاه می‌کند و او را به سوی گسترش بحث به مسیح‌شناسی سوق می‌دهد. او اذعان می‌کند که قالب «سوره مریم» به‌طور طبیعی مفسر را مقید می‌کند «که توازنی را مثلاً در چند جلسه حفظ کند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۵ — جایگاه قرآن در برابر تورات و انجیل، و نقد مسیحیت) [۱۱]. این اعتراف نشان می‌دهد که پرداختن به مریم، صرفاً خواندن آیاتی دربارهٔ یک شخص نیست، بلکه مواجهه با یک شبکهٔ گسترده از تاریخ ادیان است که در سوره تنیده شده و نمی‌توان آن را در چارچوبی بسته نگاه داشت. به همین دلیل، مفسر تصمیم می‌گیرد بحث را به شکلی مستقل از نام سوره ادامه دهد تا عمق مسیح‌شناسی قرآن را بکاود. در این مسیر، تأکید او بر ضرورت فهم مسیح‌شناسی از منظر خود مسیحیان، دریچهٔ تازه‌ای به روی تفسیر مریم می‌گشاید. او با اشاره به تمرکز بی‌نظیر مسیحیت بر شخص پیامبرش، خاطرنشان می‌کند که «هیچ دینی نیست که این‌قدر وابسته به پیامبر خودش باشد» [۱۲]. این وابستگی، جایگاه مریم را نیز در الهیات مسیحی پررنگ می‌کند و مفسر با استناد به کشفیاتی چون کتابخانهٔ نجع حمادی و انجیل توماس، نشان می‌دهد که روایت‌های رسمی تنها بخشی از میراث مسیحی هستند [۱۳].

اما این گسترش افق تفسیری، مفسر را با پرسش دشوار روش‌شناختی دربارهٔ همگرایی یا واگرایی تفاسیر روبه‌رو می‌کند. او در برابر پلورالیسم افراطی که هر خوانشی را معتبر می‌داند، موضعی انتقادی می‌گیرد و آن را نتیجهٔ ترس از بحث و نزاع می‌داند: «اصلاً با هم دیگر بحث نکنید، از اینکه ممکن است دعوا بشود، بحث فایده ندارد، هر که حرف خودش را بزند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۳ — نقد دیدگاه سروش، انگیزه‌های نظری و مسئله زبان قرآن، و سیر تاریخی انبیا و اسماء الهی) [۱۴]. در مقابل، او از مدلی دفاع می‌کند که در آن، تفاسیر مختلف می‌توانند با یکدیگر سنجیده شوند و به سوی فهمی بهتر حرکت کنند، درست مانند پیشرفت در علم که «یک پروسهای دینامیک است» و به تدریج به کمال نزدیک‌تر می‌شود [۱۶]. این نگاه، تفسیر مریم را نیز از یک عمل منزوی به بخشی از یک فرایند جمعی و رو به بهبود تبدیل می‌کند.

در همین حال، مفسر در میانهٔ تفسیر سورهٔ مریم، ناگهان بحث را متوقف می‌کند تا یک سوءتفاهم جدی را تصحیح کند؛ او نگران است که مخاطبانش تصور کنند ایدهٔ او دربارهٔ سرنوشت مسیح، با روایت مکاشفهٔ پطرس یکی است. او با صراحت این برداشت را رد می‌کند و می‌گوید: «واقعاً من طوری گفتم که این‌جوری به نظر میآید» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۶ — قربانی شدن مسیح، معصومیت و ولایت مطلقه، و آثار تکوینی ظهور) [۴۱]. این تصحیح نشان می‌دهد که برای سخنران، مرز باریکی میان استفاده از ادبیات عرفانی برای فهم یک مفهوم قرآنی، و پذیرش تمام‌عیار یک الهیات خاص مسیحی وجود دارد. او می‌خواهد از دل یک سنت تفسیری سخن بگوید، بی‌آنکه در دام یکسان‌انگاری با باورهای بنیادین مسیحیت بیفتد. این احتیاط در بحثی دیگر، اما این‌بار با رویکردی سخت‌گیرانه‌تر، خود را نشان می‌دهد. سخنران در تفسیر سورهٔ بقره، به صراحت اعلام می‌کند که قرآن، برخلاف تصور رایج، به هیچ‌وجه یک دین التقاطی از یهودیت، مسیحیت و بت‌پرستی مکه نیست، بلکه مسیر هر سه گروه را به طور کامل مسدود می‌کند. او نتیجه می‌گیرد: «مسیحی‌ها مسیح را پسر خدا می‌دانند؛ این عقیدۀ اصلی‌شان است، بیایید بگویید که نبوده، کلاً دیگر مسیحیت روی هوا رفته» (تفسیر سوره بقره، جلسهٔ ۵ — مفهوم اسلام در سوره بقره) [۴۷]. این موضع‌گیری قاطع، چارچوبی سخت برای تحلیل فراهم می‌کند: اگر قرآن تا این حد با اصول اعتقادی مسیحیت ناسازگار است، پس هرگونه بحث از «مریم» در یک بستر عرفانی اسلامی، نمی‌تواند صرفاً وام‌گیری از الهیات مسیحی باشد، بلکه باید بازتفسیری درونی از یک شخصیت مشترک در چارچوب توحید قرآنی تلقی شود.

این بازتفسیری درونی، در تحلیل مفسر از مفهوم قیامت در سورهٔ مریم، عمق بیشتری پیدا می‌کند. او از تمایزی بنیادین میان «داشتن» و «بودن» بهره می‌گیرد تا ماهیت آنچه در جهان دیگر فرو می‌ریزد و آنچه باقی می‌ماند را روشن سازد. او با ارجاع به کتاب اریک فروم، این دوگانه را نه صرفاً یک مفهوم انتزاعی، بلکه تجربه‌ای زیسته معرفی می‌کند: «من خودم این‌ها را دارم زندگی می‌کنم. آن چیزی که در جیب من است، چیزی است که دارم» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۲۹ — حرکت سیارات و قیامت در سوره مریم) [۱۹]. این بیان شخصی، شکاف میان دارایی‌های قراردادی و هستی حقیقی را از سطح نظریه به سطح وجدان فردی می‌آورد. مفسر سپس این بحث را در بستر گسترده‌تری از تقابل «حقیقت» و «اعتبار» قرار می‌دهد و آن را کلید فهم معاد معرفی می‌کند: «چیزی که مدام درباره آخرت صحبت می‌شود، این است که آن چیزهایی که اعتباری هستند، در آن دنیا از بین می‌روند و آن چیزی که باقی می‌ماند، چیزهای حقیقی است» [۲۲]. در این معنا، قیامت نه یک ویرانی کور، که یک فرایند پالایش وجودی است که در آن، لایه‌های قراردادی، فرهنگی و ذهنیِ ناسازگار با حقیقت انسان، همچون پوست‌اندازی فرو می‌ریزند. این فروپاشی اعتبارات، صرفاً یک رویداد فردی نیست، بلکه ابعادی تمدنی و فرهنگی نیز دارد. سخنران از «لایهٔ تشریع» سخن می‌گوید؛ لایه‌ای از قوانین، فرهنگ و ذهنیت‌های خودساخته که انسان‌ها بر فراز عالم تکوین می‌افزایند و هشدار می‌دهد که «به طور طبیعی انسان منحرف می‌شود به سمت یک جور فرهنگ، یک جور قرارداد و ذهنیت‌هایی که با حقیقت و وجودش سازگار نیستند» [۲۶]. در این بستر، مریم به عنوان کسی که از همان ابتدا در محراب عبادت، تغذیه‌ای غیبی و تکوینی داشت، نماد انسانی است که از این لایه‌های تشریعی و اعتباری فاصله گرفته و در قلمرو «بودن» اصیل زیست می‌کند.

این فاصله‌گیری از اعتبارات، در تحلیل مفسر از داستان اصحاب کهف نیز بازتاب می‌یابد. او در جلسهٔ چهارم تفسیر سورهٔ کهف، هنگام شرح میل به انزوا در اصحاب کهف، به‌طور مشخص مریم را به‌عنوان الگویی مشابه فرا می‌خواند: «من همان جلسۀ اول گفتم شما مریم را یک لحظه تصور کنید که انگار برای خودش دارد یک غار درست می‌کند. «فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا» اینکه به جایی می‌رود. یک مکان شرقی‌ای انتخاب می‌کند، یک حجابی هم برای خودش درست می‌کند که از دیگران جدا شود» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۵۵]. در این تصویر، عمل مریم در گزیدن خلوت برای عبادت، با پناه‌بردن اصحاب کهف به غار هم‌ارز می‌شود؛ هر دو تجربه‌ای از «اعتزال» را نشان می‌دهند که مفسر آن را مرحله‌ای طبیعی در ایمان اولیه می‌داند [۵۶]. اما این هم‌ارزی به معنای یکی‌بودن کامل تجربه‌ها نیست. مفسر میان «حالت شدید» انزوا، مانند داستان اصحاب کهف، و تجربه‌های سطح بالاتر تمایز قائل می‌شود [۵۶]. مریم در این طیف، نمونه‌ای از ایمانی است که با فاصله‌گرفتن از قوم و پناه‌بردن به خلوت عبادت همراه است، بی‌آنکه لزوماً به انزوای کامل بینجامد. این ظرافت نشان می‌دهد که ارجاع به مریم در تحلیل کهف، نه یک قیاس ساده، که تلاشی برای ترسیم یک الگوی مشترک در مراتب گوناگون سلوک ایمانی است.