زن و مرد

در تحلیل مدرس، مردسالاری نه به‌عنوان یک خصلت ذاتی در مردان، بلکه همچون سازوکاری اجتماعی و قانونی فهم می‌شود که روابط زن و مرد را دچار اختلال می‌کند. او در نقد سیاست‌های فرهنگی حاکم، با لحنی کنایی به تمرکز بیمارگونه بر حجاب کودکان اشاره می‌کند و آن را نشانهٔ یک «ناآگاه عمیق» در رفتارهای قدرت می‌داند: «این‌ها به فکر این‌اند که دختر هفت ساله نمی‌دانند موهایش دیده بشود یا دیده نشود، یعنی یک جور، در واقع، محترک گفتم می‌گویم دستش درد نکند، یک ناآگاه عمیق در رفتارهای از بالا وجود دارد در جامعه ما» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۱ — خودآگاه و ناخودآگاه در ارزش‌گذاری اثر) [۱]. این ناآگاهی از نظر او تصادفی نیست، بلکه مستقیماً به فروپاشی روابط زناشویی دامن می‌زند. او تصریح می‌کند که «یک بخشی از به هم ریختگی روابط زناشویی در جامعه سنتی و مدرن ایران به طور کلی نتیجه قانون‌گذاری‌های اشتباه و احمقانه‌ای است که بعد از انقلاب شده» [۲]. بنابراین، مردسالاری در این گفتار نه یک فرهنگ عامه، بلکه محصول مهندسی حقوقیِ معیوبی است که زن و مرد را gleichermaßen در موقعیت‌های تصنعی قرار می‌دهد.

این مداخلهٔ قانونی، به‌زعم مفسر، یک «اختشاش» سیستماتیک در مناسبات خصوصی ایجاد کرده است. او با طعنه به اولویت‌های ممیزی اشاره می‌کند که به‌جای پرداختن به ریشه‌های بحران، به حجاب یک کودک هفت ساله حساسیت نشان می‌دهند، در حالی که «ریشه‌های امیری برای چیز وجود دارد، برای مشکلات روابط زن و مرد وجود دارد» [۳]. این تقابل میان امر سطحی (موی دختر) و امر بنیادین (ریشه‌های مشکلات) نشان می‌دهد که سخنران مردسالاری را در لایهٔ «ناآگاه» سیاست‌گذار جستجو می‌کند، نه در خودآگاه اخلاقی او. پیامد این سیاست‌ها، به‌گفتهٔ او، «آمار طلاق وحشتناکی است که در جامعه ما وجود دارد» [۳] و این آمار را باید نتیجهٔ مستقیم همان سیاست‌های غلط دانست. بدین ترتیب، مردسالاری در این روایت، یک نیروی ویرانگر است که همزمان زن را در نقش قربانیِ مضاعف (همسر و شهروند) و مرد را در نقش ناظرِ سرخورده قرار می‌دهد.

اما این سرخوردگی فقط از آنِ زنان نیست. سخنران در جای دیگری از گفتارها، وضعیت مرد مدرن را نیز به‌گونه‌ای ترسیم می‌کند که گویی او نیز قربانی فروپاشی نقش‌های سنتی است. او توضیح می‌دهد که زن مدرن «در بیرون از خودش دنبال یک منبع قدرت می‌گردد که پیدا نمی‌کند. بنابراین فکر می‌کند این مردها همه مردهای عُقده‌ای شده‌اند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مردانگی، خانواده و گمشده فرهنگی؛ تمدن، قانون و محدودشدن بدن؛ پادزهرهای فرهنگی برای آسیب‌های تمدن — مردانگی، خانواده و گمشدهٔ فرهنگی) [۴]. این جمله نشان می‌دهد که نارضایتی زن، بازتابی از فقدان قدرت در مرد نیز هست. مرد نیز به نوبهٔ خود «هم خودش احساس نارضایتی می‌کند از مناسباتش با قدرت، برای خاطر این که محروم شده از آن نوعِ به‌اصطلاح زندگیِ مردانه‌ای که برایش یک جور» [۵]. در این تصویر، مردسالاری نه به‌معنای سلطهٔ بالفعل مرد، بلکه به‌معنای حسرت مشترک دو جنس برای قالبی از قدرت است که دیگر در جهان جدید کار نمی‌کند. مرد و زن هر دو در «پوزیشن‌های متقارنی از حیثِ اجتماعی» [۶] قرار گرفته‌اند، اما این تقارن به همدلی نینجامیده، بلکه به رقابتی فرساینده بدل شده است.

این تقارن اجباری، به‌ویژه در عرصهٔ کار و معیشت، بنیان خانواده را دگرگون کرده است. مفسر با نگاهی تاریخی به این تحول می‌نگرد و استقلال اقتصادی زن را نقطهٔ عطفی در تضعیف ضرورت خانواده می‌داند. او می‌گوید: «از نظر تاریخی این امکان بوجود آمد که زن کار کند و استقلال اقتصادی داشته باشد. نتیجتا بخشی از نیاز زن به تشکیل خانواده از بین رفت» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۴۲ — گسترش نفوذ فرهنگ) [۷]. این استقلال، که فی‌نفسه «در ذات خودش چیز بدی نیست» [۸]، ساختار سنتی مردسالاری را از درون تهی کرده است، زیرا دیگر مرد نمی‌تواند با تکیه بر نقش نان‌آور، موقعیت خود را توجیه کند. با این حال، سخنران این فروپاشی را یکسره مثبت نمی‌بیند، بلکه آن را زمینه‌ساز نوعی سردرگمی هویتی برای هر دو جنس می‌داند که در آن، مردانگی و زنانگی تعاریف پیشین خود را از دست داده‌اند.

در تفسیر سوره نور، مفسر پیش از هر چیز بر این نکته تأکید می‌کند که محور اصلی این سوره، مفاهیم و احکام پیرامون جنسیت است. او می‌گوید: «تمام بحث هایی که تا الان کردیم تاکید روی این بود که کلا این سوره متمرکز روی مفاهیم و احکامی که حول و حوش جنسیت دارند میگذرند» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۰]. این تمرکز، جنسیت را نه به‌عنوان موضوعی حاشیه‌ای، بلکه به‌مثابه هسته‌ای مرکزی در شبکه احکام و معانی سوره معرفی می‌کند. با این حال، مفسر بلافاصله اشاره می‌کند که یکی از ابعاد مهم این محور، یعنی نقش فرزندان در این میان، تا آن لحظه کمتر مورد بحث قرار گرفته است [۱۱]. این اعتراف به ناگفته‌ماندن یک بُعد، نشان می‌دهد که تحلیل او از جنسیت، صرفاً بر رابطه اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن متوقف نمی‌ماند، بلکه پیامد طبیعی آن یعنی توالد و تناسل را نیز در افق دید خود دارد، هرچند هنوز به آن نپرداخته است.

مفسر سپس با حرکتی تأویلی، از احکام ظاهری به لایه‌ای عمیق‌تر از معنا نقب می‌زند و عنصر «آب» را در بخش میانی سوره با مفهوم آفرینش و خلقت پیوند می‌دهد. او توضیح می‌دهد که پس از تمثیل نور، سوره به فضایی تاریک و پر از آب می‌رسد که گویی تداعی‌گر رَحِمی برای خلقت است: «اول حالت غربی که حالت تاریکی بدون نور و پر از آب هست آن حالتی که از توی آن ناخود آگاهی از توی آن چیزهایی که در واقع در وجود زنها شاید غلبه داشته باشد ، آفرینش و خلقت به وجود می آید» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۲]. در این برداشت، فضای پرآب و تاریک، که در مقابل روشنایی نور قرار می‌گیرد، به اصل زنانه و قدرت زایندگی آن گره می‌خورد. این تأویل، احکام جنسیتی سوره را از سطح دستورالعمل‌های اجتماعی فراتر می‌برد و آن‌ها را به یک الگوی کیهانی برای آفرینش پیوند می‌زند؛ الگویی که در آن، زن نه صرفاً یک طرف رابطه، بلکه تجسم اصلی خلقت و حیات‌بخشی است.

در همین راستا، سخنران در جلسه‌ای دیگر، پرسش از رابطه زن و مرد را به سطح معرفت‌شناسی ارتقا می‌دهد و می‌پرسد چگونه این رابطه می‌تواند به معرفت بینجامد. او برای پاسخ به این پرسش، از تیپولوژی یونگ وام می‌گیرد و چهار کارکرد خودآگاهی (تفکر، عاطفه، حس و شهود) را به‌عنوان الگویی برای فهم تکامل انسانی مطرح می‌کند [۱۳]. نکته کلیدی در استفاده او از این الگو، نقدی است که بر نمودار یونگ وارد می‌کند. او هشدار می‌دهد که از قرارگیری حس در پایین و شهود در بالای نمودار، نباید سلسله‌مراتبی ارزشی برداشت کرد: «در واقع، حس و شهود دو ویژگی مختلف در ‌انسان‌هاست و این‌گونه نیست که انسا‌ن‌هایی که ادراکات شهودی دارند، پیشرفته‌ترند از انسان‌هایی که ادراکات حسی در آن‌ها غلبه دارد» (تفسیر سوره نور، جلسه ۷ — تطبیق تئوری وحدت دو قطب بر خانواده سالم و نقش عشق در معرفت) [۱۴]. این نقد، مبنایی برای فهم رابطه زن و مرد فراهم می‌کند: اگر کارکردهای روانی مختلف، برتری ذاتی بر یکدیگر ندارند، آن‌گاه تفاوت‌های زن و مرد نیز نه به‌معنای نقص و کمال، بلکه به‌عنوان دو قطب متفاوت و مکمل فهم می‌شوند که تعادل میان آن‌هاست که به کمال می‌انجامد.

مفسر با بهره‌گیری از این چارچوب، مسیر رسیدن به معرفت را در تعادل بخش‌های خفته وجود ترسیم می‌کند. او ابتدا این فرض عمومی را مطرح می‌کند که «وقتی انسان موجود متعادلی می‌شود، کمالاتی روحی پیدا می‌کند و بخش‌های خفته‌اش بیدار ‌می‌شود» [۱۵]، اما سپس پرسش خود را دقیق‌تر می‌کند: این تعادل چگونه مشخصاً به «معرفت» منجر می‌شود؟ پاسخ در گرو فهم درست از تقابل و مکملیت کارکردهاست. اگر تفکر و عاطفه، یا حس و شهود، صرفاً قطب‌های متضاد نباشند، بلکه دو شیوه متفاوت از ادراک واقعیت باشند، آن‌گاه رابطه زن و مرد نیز می‌تواند به‌مثابه میدانی برای مواجهه و تلفیق این دو شیوه ادراک عمل کند. در این معنا، «به‌کمال‌رسیدن» دیگر یک فرایند انتزاعی فردی نیست، بلکه در گرو رابطه‌ای است که در آن، دو نوع متفاوت از آگاهی، یکدیگر را کامل می‌کنند و از این رهگذر، دریچه‌ای تازه به سوی فهم واقعیت می‌گشایند.

سخنران برای توضیح دوقطبی‌های زنانه و مردانه، فهرستی از تقابل‌ها را روی تخته تصور می‌کند و آن‌ها را نه به‌عنوان مرزهای مطلق، بلکه به‌مثابهٔ گرایش‌های طبیعی معرفی می‌کند. او می‌گوید: «به زیبایی بیشتر از توانایی اهمیت می‌دهند، یا اصولاً جنبه‌ی طبیعی بودن آنها بیشتر از جنبه فرهنگ آنها است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۵ — فمینیسم، مردسالاری در فرهنگ غرب، و زن در فرهنگ مردسالار) [۱۸]. تأکید بر «طبیعت در مقابل فرهنگ» نشان می‌دهد که این دوقطبی‌ها از نگاه او پیش از آنکه محصول تربیت یا ساختار اجتماعی باشند، ریشه در تمایزی وجودی دارند؛ با این حال، بلافاصله تصریح می‌کند که این‌ها فقط گرایش‌اند و هیچ‌یک از دو سوی قطب، توانایی یا ویژگی طرف مقابل را نفی نمی‌کند.

در ادامهٔ همان فهرست، سخنران از تقابل‌هایی مانند «عاطفه و حس در مقابل تفکر» و «تمثیل در مقابل استدلال» نام می‌برد و آن‌ها را با الگوی آشنای زنانه و مردانه پیوند می‌زند [۱۸]. اما نکتهٔ قابل‌توجه این است که او برخی از این تقابل‌ها، مانند «شب در مقابل روز» یا «خورشید در مقابل ماه» را با احتیاط مطرح می‌کند و می‌گوید: «من اینها را جدی نمی‌نویسم، اینها نمادهای رویا است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۵ — فمینیسم، مردسالاری در فرهنگ غرب، و زن در فرهنگ مردسالار) [۱۹]. این احتیاط مرز میان تحلیل روان‌شناختی و باورهای عرفانی را روشن می‌کند؛ مفسر حاضر است از زبان نمادها برای فهم گرایش‌های جنسیتی استفاده کند، اما نمی‌خواهد آن‌ها را به‌عنوان حقیقتی کیهانی تثبیت کند.

وقتی مدرس به سراغ دوقطبی‌های دشوارتری مانند «محتوا در مقابل فرم» و «باطن در مقابل ظاهر» می‌رود، بحث از سطح توصیف ساده فراتر می‌رود و به لایه‌های عمیق‌تر شناخت انسانی می‌رسد [۲۰]. او سپس دوقطبی «ناخودآگاه در مقابل خودآگاه» را پیش می‌کشد و با ارجاع به دیدگاه روان‌شناسان تصریح می‌کند که «اصولاً وجه ناخودآگاه زن‌ها خیلی قوی‌تر از مردها است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۵ — فمینیسم، مردسالاری در فرهنگ غرب، و زن در فرهنگ مردسالار) [۲۰]. این ادعا دیگر فقط یک گرایش ساده نیست، بلکه به ساختار روانی متفاوتی اشاره دارد که می‌تواند شیوهٔ پردازش تجربه، تصمیم‌گیری و حتی دینداری را تحت تأثیر قرار دهد.

در بستر دیگری از گفتارها، سخنران به دوگانهٔ «سنس و رفرنس» می‌پردازد و آن را با توانایی‌های زبانی مردان و زنان پیوند می‌زند. او توضیح می‌دهد که «مردها در قسمت سنس قوی‌تر هستند و زن‌ها در قسمت رفرنس قوی‌تر هستند» و سپس این تمایز را به شیوهٔ ارتباط با جهان تعمیم می‌دهد: «زن‌ها انگار بیشتر در عالم مصداق‌ها زندگی می‌کنند و با آن‌ها سروکار دارند زیرا احساس‌های درونی‌شان قوی‌تر است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۶]. این تحلیل نشان می‌دهد که از نگاه مفسر، گرایش زنانه به مصداق‌ها و رفرنس‌ها نه یک ضعف، بلکه شیوه‌ای متفاوت از ادراک است که با غنای عاطفی و حسی گره خورده است.

با این حال، وقتی مفسر از داستان حضرت یوسف (ع) و زلیخا سخن می‌گوید، تصویری که از رابطهٔ زن و مرد ترسیم می‌کند به‌کلی با این دوقطبی‌های خنثی فاصله دارد. او عشق زلیخا به یوسف را «کثیف‌ترین عشق ممکن» می‌خواند و آن را «نهایت تحقیر نسبت به زلیخا» توصیف می‌کند (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۲۶ — تصویری بودن متن در قرآن – مقدمه‌ای بر داستان یوسف) [۲۴]. این قضاوت تند، نشان می‌دهد که دوقطبی‌های زنانه و مردانه به‌خودی‌خود بار اخلاقی ندارند، اما وقتی در بستر یک رابطهٔ انضمامی و همراه با مناسبات قدرت و سن قرار می‌گیرند، می‌توانند به انحراف کشیده شوند. مفسر در اینجا از ادبیات فارسی که زلیخا را تبرئه کرده انتقاد می‌کند و آن را «سوءبرداشت بدی از داستان» می‌داند [۲۵].

در بررسی نسبت زن و مرد در بستر زمینه و زمانهٔ ظهور اسلام، نخستین نکته‌ای که از گفتارها بیرون می‌آید، اولویت‌دادن به حفظ کیان خانواده به‌عنوان یک واحد مستقل است. سخنران با نگاهی انتقادی به مداخلهٔ نهادهای بیرونی، این گرایش را هم در ایران معاصر و هم در غرب ردیابی می‌کند و آن را تهدیدی برای بنیان خانواده می‌داند. او تصریح می‌کند: «شریعت اولین اصل به نظر من در مورد خانواده، همان‌طور که در سوره نور هست، این است که خانواده واحد مستقلی است که تا حد ممکن باید مسئول باشد که از بیرون در آن دخالتی انجام نشود» (بقره + نساء، جلسهٔ ۱ — پیش درآمدی بر مباحث سوره نساء) [۲۸]. این گزاره، سنگ بنای تحلیلی است که در آن، رابطهٔ زن و مرد نه در دادگاه و پلیس، بلکه در درون حریم خانواده تعریف می‌شود. گویی شریعت، با آگاهی از زمینهٔ اجتماعی‌ای که در آن نزاع‌های خانوادگی به سرعت به عرصهٔ عمومی کشیده می‌شود، نوعی مصونیت برای این نهاد قائل شده است.

این اصل کلی، پیامدهای مشخصی برای تعریف نقش‌های جنسیتی دارد. بر اساس همین منطق، مفسر حق مرد برای اصلاح رفتار همسر را در چارچوبی درون‌خانوادگی تفسیر می‌کند و آن را در تقابل با فروپاشی کامل رابطه قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که «این موضوع مانند انتخاب بد و بدتر در انتخابات است؛ طلاق گرفتن زن و مرد از همدیگر بدترین بنیان است» (بقره + نساء، جلسهٔ ۱) [۳۰]. در این دیدگاه، توسل مرد به «نیروی جسمانی» یا هرگونه قدرت دیگری، نه یک حق مطلق، بلکه گزینه‌ای در میان دو شرّ معرفی می‌شود؛ شرّ کوچک‌تری که هدفش دفع شرّ بزرگ‌تر یعنی طلاق است. این استدلال، فهم انسان از مفهوم «قدرت» در رابطهٔ زن و مرد را از یک سلطهٔ خودسرانه به یک مکانیسم اضطراری برای حفظ ساختار خانواده تغییر می‌دهد.

با این حال، مفسر این حکم را منوط به یک بستر اخلاقی فراگیر می‌کند که در آن، مدارا با زنان اصل است. او تأکید می‌کند که «این فضای کلی حکم است که به نظر من تاریخ مصرفش نگذشته است. اینکه جلوی اعمال قدرت در خانواده گرفته شود به این دلیل که جامعه امروز چنین است، به نظر من معنایی ندارد. این موضوع در همان بستر کلی دینی است که اساس آن بر مدارا و نرمش نسبت به زنان است» (بقره + نساء، جلسهٔ ۱) [۲۹]. اینجا یک تنش تحلیلی مهم پدیدار می‌شود: از یک سو، حکم شرعی در ظاهر خود ثابت و فراتاریخی تصور می‌شود، و از سوی دیگر، کارکرد آن صرفاً در صورتی قابل قبول است که در دل یک اخلاق فراگیرِ مبتنی بر نرمش فهمیده شود. به بیان دیگر، خودِ این حکم بدون آن بستر اخلاقی، به‌راحتی می‌تواند به ضد خود تبدیل شود و خانواده را بیش از پیش متلاشی کند.

در کنار این تحلیل فقهی-اجتماعی، گفتارها بُعدی فلسفی و روان‌شناختی نیز به تمایز زن و مرد می‌بخشند که ریشه در گرایش‌های وجودی متفاوت آن‌ها دارد. در این منظر، تفاوت به حوزهٔ تجربهٔ زیسته و رابطه با حیات کشیده می‌شود. مفسر با ترسیم دوگانه‌ای، زنان را دارای پیوندی عمیق‌تر با اساس مادی و زیستی زندگی معرفی می‌کند: «زنان احساس قویای نسبت به مبنای سختافزاری جهان طبیعت دارند. در عوض، نرمافزار، کمتر رویشان نصب میشود. اصولاً مردان، بیشتر از زنان، آرمانگرا هستند» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۷ — مبانی دوگانه‌های مردانه و زنانه) [۳۱]. این تمایز، زن را در پیوند با «حیات» و لذت بردن از آن تعریف می‌کند، در حالی که مرد را موجودی می‌بیند که به‌طور طبیعی از این چشمه دور می‌افتد و برای بازگشت به آن نیازمند یک محرک بیرونی، همچون عشق، است.

این ایده با تأکید بر ماهیت اکتسابی مردانگی در برابر زنانگی طبیعی بسط می‌یابد. او اشاره می‌کند که «زنان جنسیت خودشان را به دست نمیآورند، آنها جنسیت طبیعی دارند درحالیکه مردان - علاوه بر طبیعی بودن - یک زمینهٔ فرهنگی لازم است، یک روندی را باید طی کنند تا به جنسیت مردانهٔ خودشان دست پیدا کنند» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۷) [۳۳]. این دیدگاه، مردانگی را نه یک وضعیت زیستی صرف، که یک پروژهٔ فرهنگی و هویتی شکننده معرفی می‌کند که همواره در معرض خطر است. این شکنندگی، تنش میان دو جنس را از سطح یک نزاع قدرت به سطح یک عدم تقارن وجودی می‌برد؛ جایی که مرد برای «بودن» باید چیزی را کسب کند که زن پیشاپیش آن را داراست.

مفسر در تحلیل جایگاه زن و مرد در قرآن، نقطهٔ عزیمت خود را نه بر یک حکم فقهی خاص، بلکه بر یک نشانهٔ الهی بنا می‌نهد. او با ارجاع به آیهٔ ۲۱ سورهٔ روم، محبت میان زن و مرد را فراتر از یک عاطفهٔ صرف انسانی، در ردیف «نشانه‌های خدا» قرار می‌دهد: «این آیه حسی که بین مرد و زن به وجود می‌آید (نه عشق افلاطون)، علاقه‌ و محبت بین مرد و زن را جزء نشانه‌های خدا عنوان می‌کند» (۱۵ سوره بقره و ویژگی منافقان‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۳۸]. این ۱۵ سوره بقره و ویژگی منافقان‌چینی نشان می‌دهد که بحث از رابطهٔ زن و مرد در این گفتارها، پیش از آنکه به حقوق و تکالیف اجتماعی برسد، ریشه در یک نظم نشانه‌شناسانه در خلقت دارد؛ نظمی که در آن، کشش عاطفی میان دو جنس، خودْ دلیلی بر وجود مبدأیی حکیم است.

همین نگاه نشانه‌محور، در تحلیل داستان آفرینش نیز تکرار می‌شود. او تأکید می‌کند که در روایت قرآنی هبوط، آدم تنها نیست، بلکه «اولاً زوج دارد و با زوج خود در جنت است. می‌بینید خیلی از افعال مثنی می‌آید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۸ — احکام خانواده در شریعت و داستان آفرینش) [۴۱]. حضور زوج در همان ابتدای داستان، و سپس آشکارشدن عورت پس از گناه، نشان می‌دهد که جنسیت و رابطهٔ زن و مرد یک عنصر حاشیه‌ای یا صرفاً زیست‌شناختی نیست، بلکه بخشی از ساختار وجودی انسان در مقام یک موجود اخلاقی و در معرض وسوسه است. به تعبیر او، «در داستان فلسفی آفرینش شما خیلی پررنگ مسئله جنسیت و رابطه زن و مرد را می‌بینید» [۴۱]. این پررنگی، توجیهی فلسفی برای اهمیت یافتن احکام خانواده در شریعت فراهم می‌کند.

با این حال، سخنران میان این بنیان نشانه‌شناسانه و فلسفی از یک سو، و احکام اجتماعیِ برآمده از آن از سوی دیگر، یک شکاف مهم قائل می‌شود. او تصریح می‌کند که بسیاری از مقررات مربوط به روابط زن و مرد، ماهیتی اجتماعی دارند و نه عبادی. این تمایز، پیامدی تعیین‌کننده دارد: «مسائل اجتماعی تغییر می‌کند، پس می‌تواند حکمی که جنبه اجتماعی دارد، تغییر بکند. ولی چیزی که جنبه‌ی عبادی دارد، مربوط به رابطه‌ی انسان و خدا است، واقعاً چگونه می‌خواهید بگویید این حکم در طول تاریخ تغییر کرده است؟ » (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۳۹]. این استدلال، احکام اجتماعی را از یک ذات تغییرناپذیر جدا می‌کند و آنها را تابع شرایط متحول تاریخی می‌داند، درست مانند نظام برده‌داری که با تغییر ابزار تولید و وقوع انقلاب صنعتی، امکان اضمحلالش فراهم شد.

اما این انعطاف‌پذیریِ تاریخیِ احکام اجتماعی، از نگاه مدرس نباید به یک اصلاح‌طلبی شتاب‌زده و انفعالی تبدیل شود. او در مواجهه با کسانی که به بهانهٔ اجراناپذیری برخی احکام در جهان مدرن، خواهان کنار گذاشتن آنها هستند، موضعی انتقادی می‌گیرد. مشکل از دید او نه در خود احکام، که در مسیر انحرافی جامعه است: «دیدید آن‌هایی که اصطلاحاً روشن‌فکر هستند، اصلاً به این موضوع فکر نمی‌کنند که وقتی یک حکمی قابل اجرا نیست، بیشتر باید خطر بر این موضوع به صدا دربیاید که داریم از راه طبیعی زندگی بشر منحرف می‌شویم که این حکمی که بوده به نوعی قابل اجرا نیست» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۳۰ — خانواده، زن و مرد و احکام اجتماعی) [۴۵]. در اینجا، اجراناپذیری یک حکم، نه نشانهٔ کهنگی آن، بلکه نشانهٔ بیماری جامعه تلقی می‌شود؛ جامعه‌ای که به‌جای تطبیق خود با فطرت، می‌خواهد فطرت را با انحراف خود تطبیق دهد.

سخنران این هشدار را با یک پیش‌بینی تلخ ادامه می‌دهد که اگر ملاکْ صرفاً امکان اجرا باشد، چیزی از شریعت باقی نخواهد ماند: «من فکر می‌کنم به زودی به یک جامعهٔ عجیب و غریب می‌رسیم که هیچ حکم اجتماعی قابل اجرا نیست» [۴۶]. او برای روشن‌شدن بحث، دوباره به مثال برده‌داری بازمی‌گردد و خاطرنشان می‌کند که اسلام حکم به وجوب یا استحباب برده‌داری نداده، بلکه در بستر یک واقعیت اجتماعی، احکامی به نفع بردگان وضع کرده بود. وقتی آن واقعیت اجتماعی از میان رفت، آن احکام نیز موضوعاً منتفی شدند، بدون آنکه نیازی به نسخ یا انکار آنها باشد. این نگاه، یک دستگاه نظری برای تفکیک میان «حکم» و «موضوع» پیشنهاد می‌کند که می‌تواند راهنمایی برای مواجهه با مسائل زنان در جهان معاصر باشد.

در تحلیل مدرس، مسئلهٔ «زن و مرد» نه یک موضوع حاشیه‌ای، که یک محور چندلایه است که از نقد اجتماعیِ مردسالاریِ نهادینه آغاز می‌شود، به تأویل‌های هستی‌شناسانه از جنسیت در متن مقدس می‌رسد، و در نهایت در یک دستگاه فقهی-فلسفی برای تفکیک احکام متغیر از اصول ثابت لنگر می‌اندازد. نخستین لایهٔ این تحلیل، یک آسیب‌شناسی اجتماعی تند و تیز است که مردسالاری را نه یک خصلت ذاتی مردانه، بلکه یک «ناآگاه عمیق» در سازوکارهای قدرت می‌داند. مفسر با لحنی کنایی، تمرکز بیمارگونهٔ سیاست‌گذاران بر حجاب کودکان را نشانهٔ این ناآگاهی می‌گیرد و آن را در تقابل با ریشه‌های اصلی بحران قرار می‌دهد: «برای چیز وجود دارد، برای مشکلات روابط زن و مرد وجود دارد، این‌ها به فکر این‌اند که دختر هفت ساله نمی‌دانند موهایش دیده بشود یا دیده نشود» [۱]. این ناآگاهی، به‌زعم او، مستقیماً به فروپاشی روابط زناشویی دامن می‌زند، زیرا «یک بخشی از به هم ریختگی روابط زناشویی در جامعه سنتی و مدرن ایران به طور کلی نتیجه قانون‌گذاری‌های اشتباه و احمقانه‌ای است که بعد از انقلاب شده» [۲]. در این تصویر، مردسالاری یک فرهنگ عامه نیست، بلکه محصول مهندسی حقوقی معیوبی است که با اولویت‌دادن به امر سطحی، «ریشه‌های امیری» مشکلات را نادیده می‌گیرد و نتیجهٔ آن «آمار طلاق وحشتناکی است که در جامعه ما وجود دارد» [۳].

اما این سرخوردگی و فروپاشی، از نگاه سخنران، صرفاً از آنِ زنان نیست. او وضعیت مرد مدرن را نیز به‌گونه‌ای ترسیم می‌کند که گویی او نیز قربانی ازدست‌رفتن نقش‌های سنتی است. زن مدرن، به‌دنبال منبع قدرتی بیرونی، آن را در مرد نمی‌یابد و «فکر می‌کند این مردها همه مردهای عُقده‌ای شده‌اند» [۴]. این جمله نشان می‌دهد که نارضایتی زن، بازتابی از فقدان قدرت در مرد نیز هست. مرد نیز به نوبهٔ خود «هم خودش احساس نارضایتی می‌کند از مناسباتش با قدرت، برای خاطر این که محروم شده از آن نوعِ به‌اصطلاح زندگیِ مردانه‌ای که برایش یک جور» [۵]. در این تصویر، مردسالاری نه به‌معنای سلطهٔ بالفعل مرد، که به‌معنای حسرت مشترک دو جنس برای قالبی از قدرت است که دیگر در جهان جدید کار نمی‌کند. مرد و زن هر دو در «پوزیشن‌های متقارنی از حیثِ اجتماعی» [۶] قرار گرفته‌اند، اما این تقارن به همدلی نینجامیده، بلکه به رقابتی فرساینده بدل شده است. این تقارن اجباری، به‌ویژه با استقلال اقتصادی زن، بنیان خانواده را دگرگون کرده است. مدرس با نگاهی تاریخی تصریح می‌کند که «از نظر تاریخی این امکان بوجود آمد که زن کار کند و استقلال اقتصادی داشته باشد. نتیجتا بخشی از نیاز زن به تشکیل خانواده از بین رفت» [۷]. این استقلال که «در ذات خودش چیز بدی نیست» [۸]، ساختار سنتی مردسالاری را از درون تهی کرده، اما هم‌زمان زمینه‌ساز سردرگمی هویتی برای هر دو جنس شده است.

این سردرگمی هویتی، در لایه‌ای دیگر از گفتارها، با رجوع به متن مقدس و تأویل آن به یک الگوی کیهانی برای آفرینش گره می‌خورد. مفسر در تفسیر سوره نور، پیش از هر چیز تأکید می‌کند که «تمام بحث هایی که تا الان کردیم تاکید روی این بود که کلا این سوره متمرکز روی مفاهیم و احکامی که حول و حوش جنسیت دارند میگذرند» [۱۰]. این تمرکز، جنسیت را به هستهٔ مرکزی شبکهٔ احکام و معانی سوره تبدیل می‌کند. اما او از احکام ظاهری فراتر می‌رود و عنصر «آب» را در بخش میانی سوره با مفهوم آفرینش پیوند می‌زند و آن را تداعی‌گر رَحِمی برای خلقت می‌داند: «اول حالت غربی که حالت تاریکی بدون نور و پر از آب هست آن حالتی که از توی آن ناخود آگاهی از توی آن چیزهایی که در واقع در وجود زنها شاید غلبه داشته باشد ، آفرینش و خلقت به وجود می آید» [۱۲]. در این برداشت، فضای پرآب و تاریک، که در مقابل روشنایی نور قرار می‌گیرد، به اصل زنانه و قدرت زایندگی آن گره می‌خورد. این تأویل، احکام جنسیتی را از سطح دستورالعمل‌های اجتماعی فراتر می‌برد و زن را نه صرفاً یک طرف رابطه، که تجسم اصلی خلقت و حیات‌بخشی معرفی می‌کند.

در همین راستا، سخنران پرسش از رابطهٔ زن و مرد را به سطح معرفت‌شناسی ارتقا می‌دهد و با وام‌گیری از تیپولوژی یونگ، چهار کارکرد خودآگاهی (تفکر، عاطفه، حس و شهود) را الگویی برای فهم تکامل انسانی قرار می‌دهد [۱۳]. نکتهٔ کلیدی در استفاده از این الگو، نقدی است که بر نمودار یونگ وارد می‌کند و هشدار می‌دهد که از قرارگیری حس در پایین و شهود در بالای نمودار، نباید سلسله‌مراتبی ارزشی برداشت کرد: «در واقع، حس و شهود دو ویژگی مختلف در ‌انسان‌هاست و این‌گونه نیست که انسا‌ن‌هایی که ادراکات شهودی دارند، پیشرفته‌ترند از انسان‌هایی که ادراکات حسی در آن‌ها غلبه دارد» [۱۴]. این نقد، مبنایی برای فهم رابطهٔ زن و مرد فراهم می‌کند: اگر کارکردهای روانی مختلف، برتری ذاتی بر یکدیگر ندارند، آن‌گاه تفاوت‌های زن و مرد نیز نه به‌معنای نقص و کمال، بلکه به‌عنوان دو قطب متفاوت و مکمل فهم می‌شوند که تعادل میان آن‌هاست که به کمال می‌انجامد. در این معنا، «به‌کمال‌رسیدن» دیگر یک فرایند انتزاعی فردی نیست، بلکه در گرو رابطه‌ای است که در آن، دو نوع متفاوت از آگاهی، یکدیگر را کامل می‌کنند.

این ایدهٔ مکملیت، در تحلیل دوقطبی‌های زنانه و مردانه نیز بسط می‌یابد، اما با یک احتیاط مهم همراه است. مفسر فهرستی از تقابل‌ها مانند «زیبایی در مقابل توانایی» و «طبیعت در مقابل فرهنگ» را مطرح می‌کند و آن‌ها را گرایش‌هایی طبیعی معرفی می‌کند که هیچ‌یک توانایی طرف مقابل را نفی نمی‌کنند [۱۸]. با این حال، وقتی به تقابل‌هایی مانند «شب در مقابل روز» یا «خورشید در مقابل ماه» می‌رسد، با صراحت مرز تحلیل روان‌شناختی و باورهای عرفانی را مشخص می‌کند: «من اینها را جدی نمی‌نویسم، اینها نمادهای رویا است» [۱۹]. این احتیاط نشان می‌دهد که مفسر حاضر است از زبان نمادها برای فهم گرایش‌های جنسیتی استفاده کند، اما نمی‌خواهد آن‌ها را به‌عنوان حقیقتی کیهانی تثبیت کند. این مرزگذاری، در تحلیل او از داستان حضرت یوسف (ع) و زلیخا به اوج خود می‌رسد، جایی که عشق زلیخا را «کثیف‌ترین عشق ممکن» می‌خواند و آن را «نهایت تحقیر نسبت به زلیخا» توصیف می‌کند [۲۴]. این قضاوت تند نشان می‌دهد که دوقطبی‌های خنثی، وقتی در بستر یک رابطهٔ انضمامی و همراه با مناسبات قدرت قرار می‌گیرند، می‌توانند به انحراف کشیده شوند.

این تنش میان الگوهای انتزاعی و واقعیت‌های انضمامی، در تحلیل زمینه و زمانهٔ ظهور اسلام نیز خود را نشان می‌دهد. مفسر نخستین اصل شریعت در مورد خانواده را استقلال آن از مداخلهٔ بیرونی می‌داند: «شریعت اولین اصل به نظر من در مورد خانواده، همان‌طور که در سوره نور هست، این است که خانواده واحد مستقلی است که تا حد ممکن باید مسئول باشد که از بیرون در آن دخالتی انجام نشود» [۲۸]. بر اساس همین منطق، او حق مرد برای اصلاح رفتار همسر را نه یک سلطهٔ خودسرانه، که گزینه‌ای در میان دو شرّ معرفی می‌کند: «این موضوع مانند انتخاب بد و بدتر در انتخابات است؛ طلاق گرفتن زن و مرد از همدیگر بدترین بنیان است» [۳۰]. با این حال، او این حکم را منوط به یک بستر اخلاقی فراگیر می‌کند که در آن، مدارا با زنان اصل است و تأکید می‌کند که «این موضوع در همان بستر کلی دینی است که اساس آن بر مدارا و نرمش نسبت به زنان است» [۲۹]. اینجا یک تنش تحلیلی مهم پدیدار می‌شود: حکم شرعی در ظاهر خود ثابت است، اما کارکرد آن صرفاً در صورتی قابل قبول است که در دل یک اخلاق فراگیرِ مبتنی بر نرمش فهمیده شود.