ژاک لکان

در درس‌گفتارها، «ژاک لکان» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، هفت آسمان و نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه.

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۹۷»، بخش «دریدا، باشلار و مرگ مؤلف»، موضوع «ژاک لکان» در زمینهٔ دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، دلوز، زبان، فرهنگ و فلسفه قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «دریدا، باشلار و مرگ مؤلف» بر دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، معنا، زبان، دلوز متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به نیچه، کانت، آدم، فلسفه متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از روان، نیچه، داره، کاوی و دریدا، باشلار و مرگ مؤلف عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، دلوز، زبان، فرهنگ و فلسفه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژاک لکان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، نیچه، کانت، اروپا، یونان و ناخودآگاه هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژاک لکان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «جلسهٔ نودوچهارم: روان‌کاوی و فرهنگ»، بخش «جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه»، موضوع «ژاک لکان» در زمینهٔ جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، زبان، فرهنگ و فروید قرار می‌گیرد. بخش «جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه» را در پیوند با «زبان، فرهنگ، ناخودآگاه، فروید» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «کانت، فروید، یونگ، لکان» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از نیچه، روان، حالا، ازدواج و زبان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، زبان، فرهنگ و فروید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژاک لکان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، لکان، نیچه، کانت و یونگ هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژاک لکان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام حضرت یحیی (ع) و عزیر ابن الله»، بخش «هفت آسمان»، موضوع «ژاک لکان» در زمینهٔ هفت آسمان، علم، روان، فرهنگ و نور قرار می‌گیرد. محور بخش «علم» را در پیوند با علم، هفت آسمان، نور صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت فروید، نظریه تکامل، روانکاوی، حضرت نوح (ع) با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از نگاه، کنید، چیزهایی، مردم و اثر هنری عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به هفت آسمان، علم، روان، فرهنگ و نور پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژاک لکان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، بنی‌اسرائیل، نوح، اروپا و اسرائیل هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژاک لکان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «جلسهٔ نودوششم: روان‌کاوی و فرهنگ»، بخش «نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه»، موضوع «ژاک لکان» در زمینهٔ نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه، خودآگاه، زبان، فروید و مسیحیت قرار می‌گیرد. بخش «نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه» را در پیوند با «زبان، ناخودآگاه، یونگ، فروید» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «فروید، یونگ، نیچه، آدم» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از نیچه، ارزش، اینه، ادمی و تفسیر عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه، خودآگاه، زبان، فروید و مسیحیت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژاک لکان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، نیچه، یونگ، شیطان و علی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژاک لکان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۱۰۰»، بخش «فرزندان آینده و تنهایی نیچه»، موضوع «ژاک لکان» در زمینهٔ فرزندان آینده و تنهایی نیچه، هنر، نیچه، داره و پرنده قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «فرزندان آینده و تنهایی نیچه» بر فرزندان آینده و تنهایی نیچه، هنر، آدم متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به نیچه، آدم متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از داره، پرنده، اینجا، نیچه و فرزندان آینده و تنهایی نیچه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به فرزندان آینده و تنهایی نیچه، هنر، نیچه، داره و پرنده پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژاک لکان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، نیچه، ناخودآگاه، نماد، رؤیا و روح هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژاک لکان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «مسئلهٔ لکان، بازگشت به نیچه، و موسیقی و قدرت دیونیزوسی»، بخش «معیارهای بحث روشن و همدلانه»، موضوع «ژاک لکان» در زمینهٔ معیارهای بحث روشن و همدلانه، خودآگاه، سایه، فرهنگ و ناخودآگاه قرار می‌گیرد. بخش «معیارهای بحث روشن و همدلانه» را در پیوند با «ناخودآگاه، یونگ، سایه، فرهنگ» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «یونگ، لکان، نیچه، آدم» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از روان، تناقض، افکار، خوداگاه و خودآگاه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به معیارهای بحث روشن و همدلانه، خودآگاه، سایه، فرهنگ و ناخودآگاه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژاک لکان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، لکان، نیچه، یونگ، طور و چین هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژاک لکان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «ژاک لکان» در امتداد دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، هفت آسمان، نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه و فرزندان آینده و تنهایی نیچه معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در روانکاوی و فرهنگ و دفاع عقلانی از دین نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

لکان در بحث پی بردن به سازوکارهای روان از روی اختلال‌ها حضور مستقیم دارد. سخنران نشان می‌دهد بیماری، لغزش و اختلال فقط خرابی روان نیستند؛ می‌توانند ساختار پنهان روان را آشکار کنند.

لکان با تأکید بر زبان و ناخودآگاه، این مسیر را پیچیده‌تر می‌کند. نشانه‌ها، گفتار بیمار و شکست‌های زبان راهی برای فهم میل و ساختار سوژه‌اند. گفتار از همین راه اختلال را به ابزار شناخت تبدیل می‌کند.

نام ژاک لکان در این گفتارها نه به‌عنوان یک مرجع تثبیت‌شده، بلکه در قامت یک احتمال نظریِ همواره در معرضِ خطا ظاهر می‌شود. مدرس در میانهٔ تأمل بر نسبت زبان و شر، لحظه‌ای از روانشناسی لاکان یاد می‌کند تا مرز میان بدیهیات زبانی و فرضیات شکننده را روشن سازد. او تصریح می‌کند که «ممکن است از نکته ای در روانشناسی ژاک لاکان استفاده کنم و این نکته ممکن است درست نباشد» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۱]. این جمله، پیش از آنکه یک کاربرد جزمی باشد، یک احتیاط روش‌شناختی است: ابزار تحلیلیِ وارداتی از بیرون متن، حتی اگر فریبنده و هماهنگ با ظاهر آیه به نظر برسد، اعتبارش موقوف به آزمون‌های بعدی و امکان کشف «درک خیلی عمیق‌تر» در آینده است. بنابراین، لکان در این بافت، نمادِ فرضیه‌ای سیّال است، نه حجّتی قطعی.

همین منطق احتیاطی، پلی می‌زند به بحث اصلی سخنران دربارهٔ چگونگی زایش شر از درون زبان. او استدلال می‌کند که زبان فرمال، با خلق یک «جهان زبانی»، توانایی تولید گزاره‌های کاذب و ارجاع به ناموجودها را پیدا می‌کند. به‌کارگیری نام‌هایی که «رفرنسی ندارند»، مانند بت‌هایی که در قرآن با عبارت «أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ» توصیف شده‌اند، نشان می‌دهد که زبان چگونه می‌تواند از بازنمایی صرف فراتر رود و جهانی موازی از کذب بیافریند (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۲]. مفسر این جهش زبان به قلمرو کذب را «اولین قدم به سمت شر» می‌نامد و با قاطعیت اعلام می‌کند که «همهٔ شری که در این عالم وجود دارد، منشا آن دروغ است» [۲۳]. در این تصویر، شر نه یک نیروی متافیزیکی بیرونی، که یک امکان ساختاری در دل نظام نمادینی است که انسان در آن تنفس می‌کند.

اگر زبان بستر بالقوهٔ شر باشد، فرهنگ نیز می‌تواند به سازوکاری برای بازتولید نظام‌مند خطاها و سوگیری‌ها بدل شود. مفسر در جای دیگری از گفتارها، با اشاره به مفهوم هژمونی نزد آنتونیو گرامشی، توضیح می‌دهد که چگونه یک نظام سلطه، مثلاً کاپیتالیسم، از ابزارهای رسانه‌ای برای دفاع از خود و «فرهنگ به جامعه تزریق می‌کنند. این مسئله خیلی» استفاده می‌کند (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۷ — شبهه‌های مردسالارانه و زنانه در داستان آدم، تأثیر واژگان بر جهان‌بینی و روش کشف معانی در قرآن) [۲۷]. این فرایندِ فرهنگ‌سازیِ تحمیلی، نمونه‌ای کلان از همان منطق «جهان زبانی» است که می‌تواند با روایت‌های برساخته، واقعیت را تحریف کند. ارتباط ضمنی این بحث با احتیاط دربارهٔ لاکان در این است: همان‌طور که یک نظریهٔ روانکاوی می‌تواند به فرضیه‌ای نادرست تبدیل شود، یک ایدئولوژی مسلط نیز می‌تواند با ساختن یک زبان و فرهنگ دروغین، آگاهی جمعی را منحرف سازد.

گفت‌وگو دربارهٔ خطا و تحمیل، تنها به نظریه‌های کلان محدود نمی‌ماند، بلکه در خودِ میدان تفسیر متن دینی نیز به شکلی ملموس رخ می‌نماید. مفسر در بحث هفت آسمان، با نوعی تحلیل روان‌کاوانهٔ عامیانه مواجه می‌شود که اصرار او بر یک تفسیر علمی را نشانهٔ تردید درونی‌اش می‌خواند. او با طنز تلخی این استدلال را واژگون می‌کند و اصرار خود را نه نشانهٔ عدم اطمینان، که نتیجهٔ بداهت مطلب و ناتوانی در تفهیم آن می‌داند: «باره بگوید، بعد یکی از دانشجوها بگوید این که تو داری هی می‌گویی، معلوم است که خودت هم نفهمیدی. من نمی‌دانم این چه نوع استدلال روانکاوانه‌ای است! یک بار سال‌ها قبل در جلسات فروید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۲ — هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام حضرت یحیی (ع) و عزیر ابن الله) [۲۰]. این واکنش، دفاع از عقلانیت در برابر نوعی «روان‌کاوی سطحی» است که به‌جای سنجش محتوای استدلال، به تحلیل انگیزه‌های پنهان مدرس می‌پردازد و بدین ترتیب، مسیر دفاع عقلانی را منحرف می‌کند.

گفتار در مسیر معرفی ایده‌های منتسب به ژاک دریدا، از یک روایت تمثیلی آغاز می‌کند که در آن، نسبت فلسفه و ادبیات نه به‌عنوان دو قلمرو جدا، بلکه همچون یک رابطهٔ قدرت و انتقام فهم می‌شود. او اشاره می‌کند که «معروف است که می‌گویند مجموعۀ کارهای دریدا انتقامی است که ادبیات دارد از فلسفه می‌گیرد» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۲۸]. این تصویر اولیه، فلسفه را در موضع متکلمی نشان می‌دهد که روزگاری برای ادبیات تعیین تکلیف می‌کرد، اما اکنون با چرخشی بنیادین، ابزارهای تحلیلی‌اش علیه خودش به کار گرفته می‌شوند. با این حال، مدرس این روایت را صرفاً نقل می‌کند و آن را به نقطهٔ عزیمتی برای توضیح منطق واسازی متن تبدیل می‌کند، نه تأیید یک پیروزی ساده برای ادبیات.

هستهٔ استدلالی که سخنران از دریدا برمی‌گیرد، بر یک اصل ساده اما پیامددار استوار است: هر فلسفه‌ای، پیش از آنکه اندیشه‌ای ناب باشد، یک متن است. او توضیح می‌دهد که «وقتی فلسفۀ یک فرد را می‌خوانیم، مستقیماً به او دسترسی نداریم؛ به متونی که نوشته است، دسترسی داریم» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۲۹]. این جمله، شکافی معرفت‌شناختی را آشکار می‌کند که میان نیت مؤلف و آنچه بر صفحه کاغذ می‌نشیند، فاصله می‌اندازد. در این نگاه، متن دیگر مجرای شفاف آگاهی فیلسوف نیست، بلکه موجودیتی است که می‌تواند مستقل از او رفتار کند و چیزهایی را برملا سازد که از کنترل خودآگاه نویسنده بیرون است.

این استقلال متن، سخنران را به سمت پیوندی عملی با سنت نقد ادبی قرن بیستم می‌برد، سنتی که به‌ویژه پس از فروید، به لایه‌های پنهان اثر هنری حساس شد. او شرح می‌دهد که با داشتن قواعد دقیق خوانش، «ممکن است چیزهایی کشف کنیم که در خودآگاهی مؤلف نبوده باشد؛ چون متن به‌نوعی از خودآگاهی مؤلف خود می‌تواند فاصله بگیرد» [۲۹]. اینجا دیگر بحث صرفاً نظری نیست؛ مفسر از یک امکان روش‌شناختی سخن می‌گوید که به مفسر اجازه می‌دهد با تمرکز بر کاربرد واژه‌ها، تصویرها و تمثیل‌ها، ردپای ناخودآگاه را در اثر دنبال کند. متن، به تعبیری، به صحنه‌ای برای ظهور چیزهایی بدل می‌شود که مؤلف از آن‌ها بی‌خبر است.

برای ملموس‌کردن این روش، مفسر به نمونه‌ای مشخص از نقد ادبی فارسی ارجاع می‌دهد و تلاش رضا براهنی در کتاب طلا در مس را پیش می‌کشد. ) [۳۰]. این ارجاع، ایدهٔ انتزاعی فاصلهٔ متن از مؤلف را به یک اجرای مشخص در سنت خود انسان پیوند می‌زند. مفسر سپس شرط امکان چنین تحلیلی را در وضعیت روحی هنرمند جست‌وجو می‌کند و استدلال می‌کند که «هرقدر شخص هوشیار نباشد، واضح است که بعضی از انگیزه‌ها و چیزهایی که در ناخودآگاهش هست، بیشتر امکان بروز پیدا می‌کند» [۳۰]. در این منطق، بی‌خودی و الهام نه یک ضعف، که شرط زایایی اثر هنری و عمق‌یافتن آن است.

با این حال، سخنران این بحث را در خلأ نظری رها نمی‌کند؛ او بلافاصله آن را به یک احتیاط مهم گره می‌زند که در بطن خودِ ایدهٔ واسازی نهفته است. اگر هر فلسفه‌ای یک متن است، پس گفتار خود سخنران نیز از این قاعده مستثنا نیست. این آگاهیِ ضمنی، کل بحث را از افتادن در دام یک نظریه‌پردازی مطلق‌گرا نجات می‌دهد. سخنران با احتیاط از «دوگانگی‌ها» سخن می‌گوید و تلاش می‌کند «با احتیاط توجیه کنم که منشأ این‌ها چیست» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۷ — دوگانگی‌های زن و مرد، مفهوم کلمه و آثار دخالت محیط بیرون در خانواده) [۳۵]. این احتیاط، بازتاب همان منطقی است که به انسان یادآوری می‌کند تحلیل‌های انسان نیز متونی هستند که می‌توانند از نیت اولیهٔ انسان فاصله بگیرند و لایه‌هایی از ناخودآگاه خود انسان را آشکار کنند.

در تحلیل مفسر، نظریه‌پردازی هرگز به‌مثابهٔ ساختن یک نظام بسته از مفاهیم انتزاعی ظاهر نمی‌شود، بلکه همواره در میانهٔ یک متن مشخص، یک پرسش تفسیری و یک احتیاط روش‌شناختی شکل می‌گیرد. نقطهٔ عزیمت او در مواجهه با داستان حضرت ابراهیم (ع) در قرآن، نه یک تز از پیش‌آماده، که یک سؤال ساده و در عین حال بنیادین است: «این استدلالی احتیاج به توجیه دارد که ابراهیم چی دارد میگوید» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۶ — روش‌شناسی خواندن قرآن، تفسیر و حدود نظریه‌پردازی، عرفان و زبان تأویل) [۴۲]. این پرسش، نظریه را از جایگاه یک داور بیرونی به درون خود متن می‌کشاند و آن را وادار می‌کند تا پیش از هر حکم کلی، منطق درونی روایت را بفهمد. به این ترتیب، مرز نظریه‌پردازی نه در انسجام منطقی یک دستگاه فکری، که در توانایی آن برای روشن‌کردن یک ابهام متنی ترسیم می‌شود.

این شیوهٔ نظریه‌سازی، پیوندی عمیق با مفهوم «شبیه‌سازی» (simulation) حالات درونی دارد. مفسر برای گریز از این دوگانه که حضرت ابراهیم (ع) یا دچار شرک شده یا در حال فریب‌دادن قومش است، راه سومی پیشنهاد می‌کند: «ابراهیم داره یک سیمولیشنی از اتفاقات ابتداییِ در واقع زندگیِ همهٔ انسانها که دیگر گناه هم به یک معنا محصول نمیشود ارائه میدهد» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۶ — روش‌شناسی خواندن قرآن، تفسیر و حدود نظریه‌پردازی، عرفان و زبان تأویل) [۴۳]. در این خوانش، کنش ابراهیم نه یک گزارهٔ الهیاتی دربارهٔ خدا، که بازنمایی یک فرایند روانی همگانی است؛ فرایند گذار از وابستگی‌های اولیه به استقلال. نظریه در اینجا دیگر یک توضیح بیرونی نیست، بلکه به یک هم‌افقی با حرکت درونی متن تبدیل می‌شود، بی‌آنکه ادعا کند به حقیقت نهایی دست یافته است.

با این حال، مدرس به‌خوبی از خطر فرافکنی نظریه بر متن آگاه است و این آگاهی را نه در قالب یک اعلام روش‌شناختی، که در لحن محتاط و پرسش‌گرانهٔ خود نشان می‌دهد. او پس از طرح ایدهٔ شبیه‌سازی، بی‌درنگ از خود می‌پرسد: «اینکه تا چه جزیاتی می‌شود پیش رفت اینه؟ واقعاً جاییه چیز نداره اینکه شانه می‌توانی خطایی مشخصی بکشید» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۶ — روش‌شناسی خواندن قرآن، تفسیر و حدود نظریه‌پردازی، عرفان و زبان تأویل) [۴۹]. این پرسش، نظریه را از تبدیل‌شدن به یک ماشین توضیح‌دهندهٔ همه‌چیز بازمی‌دارد. مرز نظریه دقیقاً همان جایی است که دیگر نمی‌توان میان جزئیات متن و الگوی نظری تناظری دقیق برقرار کرد. اعتبار نظریه در این نگاه، نه در گسترهٔ شمول آن، که در توانایی‌اش برای عقب‌نشینی در لحظهٔ مناسب نهفته است.

این احتیاط در کاربست نظریه‌های مدرن برای فهم متون دینی، الگویی مشخص دارد. سخنران هنگام بحث از شباهت میان فراموشی خاطرات کودکی و مفهوم «طوفان حضرت نوح (ع)»، به‌صراحت از فروید به‌عنوان یک «شاهد تجربی» یاد می‌کند، نه به‌عنوان یک مرجع تام و تمام [۴۹]. این ارجاع گزینشی نشان می‌دهد که نظریه‌های روان‌کاوی یا فلسفی، برای او حکم جعبه‌ابزاری را دارند که می‌توان از میان آن‌ها یک مفهوم خاص را برای روشن‌کردن یک گوشهٔ تاریک از متن به امانت گرفت. این امانت‌گیری اما مشروط است: مفهوم باید بتواند روی پای خودش در بافت متن بایستد، نه اینکه متن را به زور در چارچوب خود جای دهد.

در همین راستا، مدرس میان دو شیوهٔ متفاوت از «داشتن» تمایزی قائل می‌شود که مستقیماً بر اعتبار نظریه تأثیر می‌گذارد. او با ارجاع به اریک فروم توضیح می‌دهد که «این‌که من دانش دارم، به معنای واقعی کلمه دانش دارم، نوع داشتن از نوع بودن است. این‌گونه نیست که به صورت قراردادی من دانش داشته باشم» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۹ — حرکت سیارات و قیامت در سوره مریم) [۴۴]. این تمایز، ملاکی برای سنجش نظریه‌ها به دست می‌دهد: یک نظریهٔ معتبر باید از جنس «بودن» باشد، یعنی حاصل یک درک زیسته و اصیل، نه یک انباشت قراردادی از اطلاعات. نظریه‌ای که صرفاً بر مفاهیم قراردادی تکیه کند، مانند پولی که پشتوانهٔ طلا ندارد، ممکن است در یک بحران اعتبار، یک‌شبه فرو بریزد [۴۵].

در میان گفتارهای این مجموعه، نام ژاک لکان نه به‌عنوان یک مرجع تثبیت‌شده، بلکه همچون یک احتمال نظریِ همواره در معرضِ خطا ظاهر می‌شود. مدرس در میانهٔ تأمل بر نسبت زبان و شر، لحظه‌ای از روانشناسی لاکان یاد می‌کند تا مرز میان بدیهیات زبانی و فرضیات شکننده را روشن سازد. او تصریح می‌کند که «ممکن است از نکته ای در روانشناسی ژاک لاکان استفاده کنم و این نکته ممکن است درست نباشد» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۱]. این جمله، پیش از آنکه یک کاربرد جزمی باشد، یک احتیاط روش‌شناختی است: ابزار تحلیلیِ وارداتی از بیرون متن، حتی اگر فریبنده و هماهنگ با ظاهر آیه به نظر برسد، اعتبارش موقوف به آزمون‌های بعدی و امکان کشف «درک خیلی عمیق‌تر» در آینده است. بنابراین، لکان در این بافت، نمادِ فرضیه‌ای سیّال است، نه حجّتی قطعی.

این احتیاط، ریشه در معیاری دارد که مدرس برای خود تعریف کرده و آن را «خیلی مهم» می‌خواند: «بحث‌ها نه این که ساده باشد، حد درم روشن باشد، ابهام نداشته باشد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۵ — آغاز بحث و مسئلهٔ لکان) [۲]. او اذعان می‌کند که «لکان یک کیچیدگی‌هایی دارد خودش توشی ابهام‌هایی هست که بیان روشنش هم در قیل از من برنگوید مگر با تحریف و ساده‌سازی خیلی زیاد» [۲]. مسئله صرفاً دشواریِ فهم نیست، بلکه نوعی ابهام ذاتی در خود دستگاه فکری لکان است که هر تلاش برای شفاف‌سازی را به تحریف نزدیک می‌کند. مدرس حتی این وضعیت را با یک تشبیه گویا بیان می‌کند: «مثل اینکه نوید درست داشته بگوییم کنار ده درست داشته بگوییم» [۲]؛ یعنی ممکن است بخشی از حقیقت لکان را بتوان بیان کرد، اما این کار هم‌زمان مستلزم کنار گذاشتن بخش دیگری از حقیقت اوست، و این دادوستد از نظر مدرس پذیرفتنی نیست. این امتناع از تدریس، بازتاب یک تعارض نظری عمیق‌تر است: چگونه می‌توان متنی را که بر پایهٔ بازی بی‌انتهای معنا بنا شده، در چارچوبی توضیح داد که هدفش مهار کردن ابهام است؟

با این حال، مدرس در بحث از دریدا، مسیر متفاوتی را برای مواجهه با متون دشوار ترسیم می‌کند که می‌تواند پرتوی بر پروندهٔ لکان بیفکند. او با اشاره به خوانش دریدا از افلاطون، مثال می‌زند که «انظر دیویده متن افلاتون از آن چیزی که میخواسته بگه معنای بهتری داره» و این نوع دقت به «واژه‌ها»، «پاراگراف‌بندی» و حتی «علائم» است که می‌تواند معنایی فراتر از قصد مؤلف را آشکار کند (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۶]. این رویه، که در آن مفسر با تمرکز بر جزئیات مادی متن به لایه‌های تازه‌ای از معنا دست می‌یابد، به‌طور ضمنی یک راه خروج از بن‌بست لکان را پیشنهاد می‌دهد. اگر به‌جای تلاش برای «بیان روشن» کل دستگاه لکان، می‌شد بر تک‌واژه‌ها، عبارت‌های خاص، یا ساختار نوشتار او متمرکز شد، شاید می‌شد بدون افتادن در دام ساده‌سازیِ تحریف‌آمیز، چیزی از منطق درونی او را نشان داد. اما مدرس این مسیر را هم برای لکان نمی‌پیماید، و این نشان می‌دهد که مانع، عمیق‌تر از فقدان یک روش مناسب است.

این مانع را می‌توان در بستر گسترده‌تری از نگاه مدرس به ماهیت زبان فهمید. او توضیح می‌دهد که واژه‌ها به محض نوشته شدن، «توی مجموعه، در واقع، واجگان که توی زبان وجود دارد و ابهام‌هایی که توی زبان وجود دارد و دیگر معنا از دست معلف خارج می‌شود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۴]. این تصویر از زبان به‌مثابهٔ میدانی برای «شیطنت و بازیگوشی» واژگان، که در آن معنا «بی‌انتهاس»، دقیقاً همان ویژگی‌ای را برجسته می‌کند که سخنران در لکان با آن مشکل دارد [۴]. اما همین ویژگی، در بافت دیگری، به یک امکان روش‌شناختی بدل می‌شود. مدرس شرح می‌دهد که با داشتن قواعد دقیق خوانش، «ممکن است چیزهایی کشف کنیم که در خودآگاهی مؤلف نبوده باشد؛ چون متن به‌نوعی از خودآگاهی مؤلف خود می‌تواند فاصله بگیرد» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۲۹]. متن، به تعبیری، به صحنه‌ای برای ظهور چیزهایی بدل می‌شود که مؤلف از آن‌ها بی‌خبر است. این همان منطقی است که می‌توانست برای لکان نیز به کار رود، اما مدرس آگاهانه از آن صرف‌نظر می‌کند.

شاید دلیل این صرف‌نظر را بتوان در هستهٔ روش روانکاوی جست‌وجو کرد، اصلی که مدرس آن را با تمثیلی از دنیای فنی توضیح می‌دهد: «اگر یک آدمی فقط تلویزیون سالم ببیند شاید اصلاً حدسی نزند که درون تلویزیون چطور کار می‌کند، ولی اگر صدها نوع عیبی که تلویزیون پیدا می‌کند را ببیند، به‌هرحال یک زمینه‌ی ذهنی پیدا می‌کند که مثلاً انگار اینجا خطوطی جاروب می‌شوند چون یک عیب این است که تصویر تبدیل به یک خط می‌شود» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۸]. روانکاوی، در این تصویر، یک تعمیرگاه نظری است که در آن، مشاهدهٔ مکرر اختلال‌ها به کشف سازوکارهای پنهان می‌انجامد. فروید و لکان با رصد الگوهای اختلال، حیات جنسی را نه به‌عنوان یک غریزهٔ ساده، بلکه به‌عنوان عرصه‌ای کشف کردند که در آن، عمیق‌ترین تعارض‌های ناخودآگاه به صحنه می‌آیند. او تأکید می‌کند که «کسانی که روانکاوی را ساختند دیوانه نبودند اما با کسانی سروکار داشتند که سیستم روانیشان به شدت مختل بود و نشانه‌های عجیبی ظاهر می‌کردند. بنابراین این‌ها با این اختلال‌هایی که دیدند به یک چیزهای واقعی در روان پی برده‌اند» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۱۰]. با این حال، مدرس این روش استنتاج از اختلال را به معنای دستیابی به حقیقتی مطلق نمی‌داند. او روانکاوی را در بستر تاریخ علم قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که مدل‌های نظری فروید، مانند هر دستگاه فکری دیگری، از پیش‌فرض‌های زمانهٔ خود متأثر بوده‌اند. برای نمونه، به این نکته اشاره می‌شود که «فروید در دوره‌ای می‌زیست که نظریه‌ی عمومی این بود که فیزیک تکلیفش مشخص شده است و نیوتون آن را به کمال نهایی رسانده است. از این نظر طبیعی بود که پایه‌ی مناسبی برای تحویل علوم مختلف انگاشته شود» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۶ — دین، علم و نقدهای اصلی به فروید) [۱۳].

همین آگاهی تاریخی، مسیر را برای دفاع از اعتبار روانکاوی در برابر نقدهای پوزیتیویستی هموار می‌کند. مدرس با اشاره به نقد پوپر که روانکاوی را «شبه‌علم» می‌خواند، استدلال می‌کند که قدرت اصلی این سنت فکری در جای دیگری نهفته است: «به نظر می‌آید آنچه در نظریات روان‌کاوی مهم است قدرت تحلیلی است که ربط مستقیمی به علمی بودن و آزمون‌پذیری ندارد. مهم جمع‌آوری مشاهدات و تحلیل و مدل‌سازی آن‌هاست» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۶ — دفاع از علمی بودن روانکاوی) [۱۴]. در این دیدگاه، ارزش یک نظریه نه در ابطال‌پذیری تجربی آن، بلکه در توانایی‌اش برای سامان‌دادن به مشاهدات بالینیِ پراکنده و ساختن روایتی منسجم از اختلال‌ها سنجیده می‌شود. این دقیقاً همان منطقی است که به سخنران اجازه می‌دهد از فروید به‌عنوان یک «شاهد تجربی» استفاده کند، بی‌آنکه او را به یک مرجع تام و تمام تبدیل نماید [۴۹]. این ارجاع گزینشی نشان می‌دهد که نظریه‌های روان‌کاوی یا فلسفی، برای او حکم جعبه‌ابزاری را دارند که می‌توان از میان آن‌ها یک مفهوم خاص را برای روشن‌کردن یک گوشهٔ تاریک از متن به امانت گرفت.