عرفان

در تحلیل مفسر، عرفان اسلامی نه به‌عنوان یک سنت تاریخیِ جداشده از متن دین، بلکه به‌مثابهٔ یک ضرورت ساختاری در دل روایت قرآنی آفرینش فهم می‌شود. او تصریح می‌کند که هدف از طرح این بحث، مقابله با تردیدی است که برخی در اصالت دینی عرفان دارند: «این که یک شمای کلی از موضوعی به نام عرفان اسلامی داشته باشیم،برای خاطر این که اصولا یک عده ای شک دارند که مثلا عرفان اسلامی جزء دین است، یا این که یک عده ای بعدا آمده اند این را ایجاد کرده اند، عرفا ایجادش کرده اند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — مبانی عرفان اسلامی، سیر نزولی و صعودی انسان و جایگاه توبه) [۴]. این نقطهٔ عزیمت نشان می‌دهد که بحث از عرفان در این گفتارها، پیش از هر چیز، یک بحث کلامی دربارهٔ مرزهای دین و نسبت آن با تحول درونی انسان است. مفسر می‌کوشد با ارجاع به خود متن قرآن، نشان دهد که الگوی هبوط و بازگشت، هستهٔ اصلی دین را فراتر از احکام ظاهری تعریف می‌کند.

برای مفسر، داستان آدم و حوا در قرآن صرفاً یک روایت تاریخی یا تمثیلی اخلاقی نیست، بلکه قالبی است که کل واقعیت انسانی را صورت‌بندی می‌کند. او با تأکید بر این نکته، جایگاه محوری این داستان را چنین بیان می‌کند: «من فکر می کنم که این داستان آدم و حوا اولا ریشه همه داستان های قرآن است، یعنی یک داستان کلی است درباره وقعیت انسان» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — مبانی عرفان اسلامی، سیر نزولی و صعودی انسان و جایگاه توبه) [۶]. عبارت «واقعیت انسان» در اینجا کلیدی است؛ مفسر از داستان آفرینش، یک انسان‌شناسی استخراج می‌کند که در آن، انسان موجودی است که از موضعی هبوط کرده و ضرورتاً باید مسیری را برای بازگشت یا رسیدن به سطحی دیگر طی کند. این تلقی، عرفان را از یک سلیقهٔ فردی یا یک رشتهٔ تخصصی تاریخی، به یک جزء جدایی‌ناپذیر از منطق دین تبدیل می‌کند.

در همین راستا، سخنران میان دو تلقی از دین تمایزی قاطع می‌گذارد: یکی دینی که صرفاً به انجام اعمال ظاهری فروکاسته می‌شود، و دیگری دینی که متضمن یک سفر درونی و تحول وجودی است. او این تقابل را با لحنی پرسش‌گرانه و در عین حال بدیهی‌انگار مطرح می‌کند: «فقط مثلا دین عبارت از یکسری کارهای ظاهری کردن نیست، واقعا قبول دارید دیگر، که یک عده ای دیدگاهشان نسبت به مسائل دینی، در همین حد است که یک احکامی آمده، همین این ها را باید انجام داد» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — مبانی عرفان اسلامی، سیر نزولی و صعودی انسان و جایگاه توبه) [۵]. این پرسش، زمینه را برای این ادعا فراهم می‌کند که اگر کسی دین را جدای از یک فرایند تحول درونی ببیند، در واقع بخشی از منطق روایی قرآن را نادیده گرفته است. به این ترتیب، عرفان در این گفتار، نه یک افزونهٔ تاریخی، بلکه بیانگر همان بُعد تحولیِ دین است که در داستان هبوط ریشه دارد.

با این حال، مفسر به‌شدت میان این «عرفان» به‌عنوان یک ضرورت دینی، و «عرفان» به‌عنوان یک سنت اجتماعیِ نهادینه‌شده، فاصله می‌گذارد. او نسبت به تبدیل عرفان به یک فرهنگ عمومی یا یک نهاد اجتماعی مانند خانقاه، بدبین است و آن را نشانهٔ انحطاط می‌داند. تحلیل او از این پدیده، بر منطق اکثریت و دشواری ذاتیِ مسیر تکیه دارد: «اصولا در فرهنگ عامه مردم این حرف ها مستقر نمی‌شود، چون اکثریت مردم این راه را طی نمی‌کنند. حتی اگر عرفان به صورت یک سنت در جامعه در بیاید، تبدیل به چیزی مثل صوفی گری و سنت بی مزه و بی معنی خانقاه نشینی می‌شود» (داستان آفرینش در نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات، جلسهٔ ۱۱ — توجه به سیگنال‌های درونی و درک لذت‌های سطح بالا) [۷]. در این دیدگاه، نهادینه‌سازی عرفان، آن را از یک تجربهٔ اصیل و دشوارِ فردی، به یک مناسک جمعیِ تهی‌شده از معنا تبدیل می‌کند. پرسش تند او دربارهٔ ثمرهٔ تاریخی این نهادها، یعنی «واقعا از خانقاه ها چند عارف ظهور کرده است؟ » [۸]، نشان می‌دهد که معیار سنجش عرفان برای او، نه تعلق به یک سنت، بلکه وقوع یک تحول واقعی در فرد است.

عرفان در بحث اصطلاحات فقهی و عرفانی با مسئله زبان دقیق دین روبه‌روست. سخنران با نفی جدا کردن شریعت و اخلاق از طریقت نشان می‌دهد تجربه معنوی اگر زبان و حدود خود را گم کند، می‌تواند به سوءفهم دینی برسد.

عرفان در این گفتار نه نفی می‌شود و نه آزاد از سنجش می‌ماند. ارزش آن در اتصال با حقیقت دین، اخلاق و شریعت است. اگر اصطلاحات عرفانی جای حکم اخلاقی یا فقهی را بی‌دقت بگیرند، فهم دین آشفته می‌شود [۱۲] [۱۳] [۱۴] [۱۵] [۱۷] [۱۸] [۱۹]

در بحث حواریون، پولس و شریعت، عرفان با نسبت باطن و قانون در مسیحیت و اسلام سنجیده می‌شود. سخنران نشان می‌دهد حذف یا کمرنگ کردن شریعت می‌تواند تجربه دینی را به باطنی‌گرایی بی‌قانون نزدیک کند.

عرفان در اینجا به معنای تجربه عمیق دینی است، اما تجربه عمیق بدون صورت عملی پایدار نمی‌ماند. گفتار با مقایسه سنت‌ها نشان می‌دهد رابطه میان عشق، ایمان، قانون و جماعت برای فهم عرفان ضروری است [۲۵] [۲۷] [۳۲] [۳۰] [۳۳]

در نقد یونگی هنر، اسطوره و عرفان شرقی، عرفان به قلمرو تصویرهای جمعی و تجربه‌های نمادین وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد سنت‌های شرقی و اسطوره‌ای برای یونگ فقط باورهای عجیب نیستند؛ راه‌هایی برای دسترسی به ساختارهای عمیق روان‌اند.

عرفان در این تحلیل، زبان تجربه‌ای است که عقل روزمره آن را کامل توضیح نمی‌دهد. هنر و اسطوره می‌توانند همان تجربه را در تصویر و روایت نشان دهند. از همین رو نقد یونگی به عرفان شرقی حساس است [۴۱] [۴۲] [۳۵] [۳۶] [۳۸] [۳۹]

در بحث داستان ذوالقرنین و سوره کهف، عرفان با دیدن ملکوت و مراتب هستی گره می‌خورد. سخنران می‌گوید جهان در نگاه دینی فقط سطح مادی ندارد؛ هر چیز مرتبه‌ای بالاتر و نسبتی با خدا دارد.

این نگاه برای فهم ذوالقرنین مهم است. اگر او انسان کامل یا خلیفه الهی باشد، جهان را مانند انسان عادی نمی‌بیند. عرفان در اینجا زبان دیدن مراتب عالم و اتصال پدیده‌ها به مبدأ است [۴۵] [۴۶] [۴۷] [۴۹]

عرفان اسلامی در بحث حضرت عیسی (ع) و مریم، عیسی را تنها شخصیت تاریخی یا کلامی نمی‌بیند. سخنران به جایگاه عیسی در سنت معنوی اسلام توجه می‌کند؛ جایی که روح، پاکی، تولد غیرعادی و زهد با هم دیده می‌شوند.

مریم نیز در این خوانش فقط مادر یک پیامبر نیست؛ نمونه‌ای از پذیرش امر الهی و پاکی در برابر حیرت تاریخ است. عرفان اسلامی از راه این دو شخصیت، نسبت میان عشق الهی، طهارت، تجرد و حضور روحانی را می‌فهمد [۶۲] [۵۹] [۶۰] [۵۵] [۵۷]

گفتارهای این جنبه، عرفان را نه به‌عنوان یک تجربهٔ درونی محض، بلکه در تقابل با ساختاری اجتماعی به نام حج می‌سنجند. مفسر از همان آغاز مرز روشنی می‌کشد: «صرف درداشت‌های عرفانی و فردی که از حج وجود دارد کافی نیست» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۰ — حج، جهاد، سیاست زمین و دفاع از مکان عبادت) [۶۸]. این جمله نشان می‌دهد که هدف، نفی عرفان نیست، بلکه بیرون‌کشیدن حج از چارچوبی است که آن را صرفاً به سلوک شخصی فرو می‌کاهد. به‌جای آن، حج به‌عنوان پدیده‌ای معرفی می‌شود که در زمین رخ می‌دهد و اهمیت اجتماعی دارد؛ پدیده‌ای که نمی‌توان آن را با معیارهای خلوت عارفانه توضیح داد.

برای فهم این تمایز، مفسر به سراغ سازوکار وحی و الهام عرفانی می‌رود. او توضیح می‌دهد که در الهام عرفانی، جنبهٔ فردی قوی‌تر است، اما وحی «متکی به زبان است و طبعا به دلیل اینکه برای ابلاغ به مردم نازل می‌شود، جنبه‌های اجتماعی در آن پررنگ‌تر است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۰ — حج، جهاد، سیاست زمین و دفاع از مکان عبادت) [۶۸]. این استدلال، ریشهٔ تفاوت را نه در محتوای معنوی، بلکه در جهت‌گیری ارتباطی وحی جست‌وجو می‌کند: وحی برای رساندن پیام به یک جمع فرستاده می‌شود، پس ناگزیر تاروپود اجتماعی پیدا می‌کند. حج نیز به‌عنوان بخشی از شریعتِ برآمده از وحی، از همین قاعده پیروی می‌کند و نمی‌توان آن را در مسیر فردی عرفان خلاصه کرد.

این نگاه با بررسی سبک زندگی عرفانی تقویت می‌شود. او اشاره می‌کند که عرفان، به‌ویژه در سنت‌های شرقی و حتی در میان صوفیه، اغلب با کناره‌گیری از جامعه همراه است: «معمولاً عرفا منزوی زندگی می‌کنند» و «توصیه به بیشتر کنارگیری از مردم دارند» [۶۸]. در مقابل، دین در روایت او «جنبه اجتماعی قوی دارد و با مردم در ارتباط است» [۶۸]. بنابراین، اگر حج صرفاً یک سفر عرفانی بود، می‌بایست به گوشه‌گیری و خلوت فردی می‌انجامید، حال‌آنکه قرآن آن را به‌عنوان یک گردهمایی جمعی و یک عبادتگاه عمومی طراحی کرده است.

شاهد این طراحی جمعی، در هویت خود کعبه دیده می‌شود. او تصریح می‌کند که کعبه فقط محل یک عبادت سالانه نیست، بلکه «ما روزانه با کعبه در زندگی خودمان شرکت می‌کنیم» [۶۹]. او تغییر قبله را «مبدع پیدایش جامعه اسلامی» می‌خواند و آن را نشانهٔ تولد یک هویت جمعی جدید می‌داند [۶۹]. این تحلیل، کعبه را از یک نماد صرفاً روحانی به یک نقطهٔ کانونی برای انسجام اجتماعی تبدیل می‌کند؛ نقطه‌ای که مسلمانان پنج بار در روز به سوی آن می‌ایستند و از این طریق، پیوندی فراتر از تجربهٔ فردی با یکدیگر برقرار می‌کنند.

قرآن نیز به‌گونه‌ای این بُعد جمعی را تثبیت می‌کند. مفسر با استناد به آیهٔ «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدًى لِلْعَالَمِينَ» استدلال می‌کند که این خانه از ابتدا «برای مردم» ساخته شده و «رسماً جنبه اجتماعی دارد، نه صرفاً جنبه فردی» [۶۹]. تعبیر «برای مردم» در این آیه، در تقابل با مکانی برای خلوت یک عارف قرار می‌گیرد. اینجا دیگر عبادت، کنشی نیست که فقط رابطهٔ عمودی انسان و خدا را تنظیم کند، بلکه رابطهٔ افقی میان انسان‌ها را نیز در بر می‌گیرد و از آن‌ها یک «جامعه دینی» می‌سازد.

همین جنبهٔ اجتماعی و زمینی حج است که پای سیاست و حتی امکان جنگ را به میان می‌کشد. مفسر با صراحت نتیجه می‌گیرد: «همین که شما مکه را ساختید و حج را برقرار کردید، یعنی پذیرفتید که ممکن است جنگ شود» [۷۰]. این جمله، شاید تکان‌دهنده‌ترین پیامد گذار از برداشت عرفانی به برداشت اجتماعی از حج باشد. اگر حج یک رویداد جمعی در یک مکان مشخص روی زمین است، پس امنیت راه‌ها، دفاع از آن مکان، و رویارویی با کسانی که خارج از این جامعه دینی قرار دارند، همگی به مسائلی عملی و این‌جهانی بدل می‌شوند که در افق یک تجربهٔ عرفانی فردی جایی ندارند.

در نهایت، این جنبه نشان می‌دهد که «عرفان» در این گفتارها نه به‌عنوان یک مفهوم مستقل، بلکه به‌عنوان یک نقطهٔ مقابل برای فهم ماهیت اجتماعی شریعت به کار گرفته می‌شود. حج، از مسیر این تقابل، از یک مناسک شخصی یا یک سفر روحانی صرف خارج می‌شود و به‌عنوان یک «پدیده و اتفاقی که در زمین می‌افتد» [۶۸] با تمام تبعات اجتماعی، سیاسی و جمعی‌اش نمایان می‌گردد. این خوانش، عرفان را طرد نمی‌کند، اما آن را برای توضیح پدیده‌ای که قبلهٔ یک امت و محور یک جامعه است، ناکافی می‌داند.

در تحلیل مفسر، عرفان نه یک موضوع حاشیه‌ای در میان گفتارها، بلکه یک نیروی مفهومی است که مرزهای دین، شریعت، روان‌شناسی و حتی سیاست را به چالش می‌کشد و بازتعریف می‌کند. نقطهٔ عزیمت بحث، تلاشی برای اثبات این نکته است که عرفان یک بدعت تاریخی یا یک سنت بیگانه با دین نیست، بلکه ریشه در ساختار روایت قرآنی آفرینش دارد. مفسر با صراحت، انگیزهٔ خود را مقابله با تردید در اصالت دینی عرفان اعلام می‌کند: «این که یک شمای کلی از موضوعی به نام عرفان اسلامی داشته باشیم،برای خاطر این که اصولا یک عده ای شک دارند که مثلا عرفان اسلامی جزء دین است، یا این که یک عده ای بعدا آمده اند این را ایجاد کرده اند، عرفا ایجادش کرده اند» [۴]. این موضع، عرفان را از همان ابتدا در دل یک پرسش کلامی دربارهٔ مرزهای دین و تحول درونی انسان قرار می‌دهد و آن را به یک ضرورت ساختاری برای فهم کامل دین بدل می‌کند.

این ضرورت ساختاری، در خوانش مدرس از داستان آفرینش ریشه می‌دواند. او داستان آدم و حوا را نه یک تمثیل اخلاقی ساده، بلکه قالبی می‌بیند که کل واقعیت انسانی را صورت‌بندی می‌کند: «من فکر می کنم که این داستان آدم و حوا اولا ریشه همه داستان های قرآن است، یعنی یک داستان کلی است درباره وقعیت انسان» [۶]. در این انسان‌شناسی قرآنی، انسان موجودی در تبعید است که ضرورتاً باید مسیر بازگشت را طی کند. این الگوی هبوط و بازگشت، هستهٔ اصلی دین را فراتر از احکام ظاهری تعریف می‌کند و عرفان دقیقاً بیانگر همین بُعد تحولی و سفر درونی است. به همین دلیل، مدرس با لحنی پرسش‌گرانه، تقلیل دین به اعمال ظاهری را به چالش می‌کشد: «فقط مثلا دین عبارت از یکسری کارهای ظاهری کردن نیست، واقعا قبول دارید دیگر، که یک عده ای دیدگاهشان نسبت به مسائل دینی، در همین حد است که یک احکامی آمده، همین این ها را باید انجام داد» [۵]. این پرسش، زمینه را برای این ادعا فراهم می‌کند که عرفان، نه یک افزونهٔ تاریخی، بلکه بیانگر همان بُعد فراموش‌شدهٔ دین است.

با این حال، سخنران به‌شدت میان این «عرفان» به‌عنوان یک ضرورت دینی، و «عرفان» به‌عنوان یک سنت اجتماعیِ نهادینه‌شده، فاصله می‌گذارد. او نسبت به تبدیل عرفان به یک فرهنگ عمومی یا نهادی مانند خانقاه، بدبین است و آن را نشانهٔ انحطاط می‌داند. تحلیل او بر منطق اکثریت و دشواری ذاتی مسیر تکیه دارد: «اصولا در فرهنگ عامه مردم این حرف ها مستقر نمی‌شود، چون اکثریت مردم این راه را طی نمی‌کنند. حتی اگر عرفان به صورت یک سنت در جامعه در بیاید، تبدیل به چیزی مثل صوفی گری و سنت بی مزه و بی معنی خانقاه نشینی می‌شود» [۷]. در این دیدگاه، نهادینه‌سازی، عرفان را از یک تجربهٔ اصیل و دشوارِ فردی، به یک مناسک جمعیِ تهی‌شده از معنا تبدیل می‌کند. پرسش تند او دربارهٔ ثمرهٔ تاریخی این نهادها، یعنی «واقعا از خانقاه ها چند عارف ظهور کرده است؟ » [۸]، نشان می‌دهد که معیار سنجش برای او، نه تعلق به یک سنت، بلکه وقوع یک تحول واقعی در فرد است. این تنش میان اصالت فردی و انحطاط جمعی، یکی از محورهای اصلی تحلیل اوست.

این تنش، در نسبت میان شریعت و عرفان به شکلی دیگر نمایان می‌شود. مدرس از یک سو با بازنگری در اصطلاحات فقهی، راه را برای فهمی عمیق‌تر از دین باز می‌کند. او تصریح می‌کند که دسته‌بندی‌های پنج‌گانهٔ احکام، «ابداعات فقها بود که منظور خود را به مردم بفهمانند» [۱۳] و ریشه در قرآن ندارند. این مرزگذاری میان گوهر دین و دستگاه مفهومی فقها، به او اجازه می‌دهد تا عرفان را از قیدوبندهای تصویری و تاریخی رایج رها سازد. او عرفان را نه یک فرقه، که یک جهت‌گیری وجودی تعریف می‌کند: «یک مفهومی در جهان وجود دارد و من به آن عرفان می‌گویم. دین هم همینطور است، یک چیزی وجود دارد و من به آن دین می‌گویم» [۱۴]. این رویکرد نام‌گذارانه، عرفان را از انحصار یک سنت خاص خارج می‌کند و آن را به تلاشی جهان‌شمول برای ارتباط با هستی محض بدل می‌سازد. تمایز نهایی او میان دین و عرفان نیز بر همین مبنا استوار است: در دین، هستی محض قصد ارتباط با انسان را دارد، اما در عرفان، این رابطه می‌تواند یک‌سویه باشد [۱۵]. این تعریف، فضایی برای سنت‌های عرفانی غیرتوحیدی نیز باز می‌کند، بی‌آنکه آنها را در چارچوب دینِ مبتنی بر وحی هضم کند.

با وجود این تمایز مفهومی، مفسر عرفان را در یک جبهه با دین، در برابر یک توهم مدرن قرار می‌دهد: این تصور که با اندیشهٔ محض می‌توان به حقیقت رسید. او می‌گوید: «عرفان هم که در حال حاضر سابله دارد، در همه تمدن‌ها چنین چیزی را نمی‌پذیرفته است» [۲۷]. این موضع مشترک، عرفان و دین را در مخالفت با ایدهٔ کشف حقیقت از راه تفکر منطقی صرف هم‌سو می‌کند. حقیقت در این دیدگاه، نه محصول تأمل نظری، بلکه نتیجهٔ نوعی از زندگی و سلوک عملی است. این هم‌سویی تا آنجا پیش می‌رود که مفسر هنگام تأمل بر قرآن، به شباهت‌های محتوایی اشاره می‌کند و می‌گوید اگر از ظواهر عبور کنیم، قرآن «بیشتر شبیه متون عرفانی ماست تا متون فقهی» [۳۲]. این سخن، قرآن را به افق‌های معنوی نزدیک می‌کند، اما این نزدیکی به معنای نفی شریعت نیست، بلکه نشان می‌دهد که لایه‌های عمیق‌تر دین، با تجربهٔ عرفانی هم‌افقی دارند.

با این همه، مفسر در تحلیل پدیده‌های اجتماعی، مرز قاطعی میان کارکرد عرفان و شریعت می‌کشد. او عرفان را پدیده‌ای می‌بیند که «تقریباً هیچ‌کدام از انواع عرفان قرد اجتماعی ندارند و به شدت متمرکز بر رشد فردی هستند» [۲۵]. این تمرکز بر رشد فردی، در تقابل با ماهیت اجتماعی ادیان ابراهیمی قرار می‌گیرد. این تمایز، در بحث حج به اوج خود می‌رسد. او تصریح می‌کند که «صرف درداشت‌های عرفانی و فردی که از حج وجود دارد کافی نیست» [۶۸]، زیرا حج پدیده‌ای است که در زمین رخ می‌دهد و اهمیت اجتماعی دارد. او توضیح می‌دهد که وحی، برخلاف الهام عرفانی، «متکی به زبان است و طبعا به دلیل اینکه برای ابلاغ به مردم نازل می‌شود، جنبه‌های اجتماعی در آن پررنگ‌تر است» [۶۸]. حج نیز به‌عنوان بخشی از شریعتِ برآمده از وحی، از همین قاعده پیروی می‌کند. کعبه در این تحلیل، نه محل خلوت یک عارف، که نقطهٔ کانونی برای انسجام اجتماعی است؛ جایی که مسلمانان روزانه به سوی آن می‌ایستند و از این طریق، پیوندی فراتر از تجربهٔ فردی با یکدیگر برقرار می‌کنند [۶۹]. این خوانش، عرفان را طرد نمی‌کند، اما آن را برای توضیح پدیده‌ای که قبلهٔ یک امت و محور یک جامعه است، ناکافی می‌داند.

این ناکافی بودن، در مواجهه با روان‌کاوی یونگ نیز به شکلی دیگر تکرار می‌شود. سخنران از یک سو، چرخش یونگ نسبت به فروید را در ارزش‌گذاری مثبت بر عرفان می‌پذیرد و توضیح می‌دهد که از دید یونگ، پدیده‌های عرفانی به ناخودآگاه جمعی متصل‌اند و بنابراین مفیدند [۴۱]. با این حال، او بلافاصله محدودیت دستگاه یونگی را در مواجهه با عرفان دینی آشکار می‌کند. مشکل اصلی، ناتوانی در توجیه پدیدهٔ وحی است: «یونگ خیلی در روان‌کاوی‌اش چون توجیه مناسبی برای پدیده وحی پیدا نمی‌کند. هر چقدر دلتان بخواهد برای رؤیت، برای اشراق، الهام، حالت‌های وجد عرفانه، کشف و شهودشان به طور بدیهی چیز پیدا می‌کنید، جایگاه پیدا می‌کنید، ولی برای وحی پیدا نمی‌کنید» [۳۶]. استدلال او این است که دستگاه یونگ برای تبیین تجربه‌های فردی و تصویری مجهز است، اما وحی به‌عنوان یک پدیدهٔ کلان زبانی که مدعی انتقال یک نظام معرفتی از مبدأیی فراتر از روان فرد است، در چارچوب ناخودآگاه جمعی جایی ندارد. این محدودیت، مرز میان عرفان شرقی (که برای یونگ جذاب است) و عرفان دینی در بستر اسلام را پررنگ می‌کند [۳۵].

با وجود این محدودیت‌ها، مدرس در تئوری‌پردازی خود دربارهٔ سورهٔ کهف، آگاهانه از مفاهیم عرفانی به عنوان منبعی الهام‌بخش استفاده می‌کند. او شخصیت ذوالقرنین را در چارچوب تئوری خود، نه یک فرمانروای تاریخی، که مصداقی از انسان کامل می‌بیند و با احتیاط این ایده را مطرح می‌کند: «ذوالقرنین به قول عرفا انسان کامل باشد. الفاظ عرفا را نخواهیم به کار ببریم، با الفاظ قرآنی اگر بخواهیم صحبت کنیم ذوالقرنین باید یک نمونه‌ای از خلیفة الله در ارض باشد» [۴۶]. این جمله نشان می‌دهد که مفسر آگاهانه میان زبان عرفانی و زبان قرآنی در رفت‌وآمد است و اصطلاح «انسان کامل» را به مفهوم قرآنی «خلیفةالله» ترجمه می‌کند تا نشان دهد این دو دستگاه واژگانی، در نهایت به یک حقیقت واحد اشاره دارند. با این حال، او از این می‌ترسد که موفقیت تئوری در جذب مفاهیم عرفانی، به‌اشتباه، به معنای پایان کار تفسیر تلقی شود و تأکید می‌کند که هدفش «پرونده باز کنم نه ببندم» [۴۷]. این احتیاط، خود بخشی از روش او در تعامل با عرفان است: استفاده از آن به‌عنوان یک منبع الهام‌بخش، اما نه به‌عنوان یک مرجع جزمی.

در نهایت، این نگاه پویا و غیر جزمی به عرفان، در تحلیل شخصیت‌های مقدس نیز خود را نشان می‌دهد. مفسر در بحث از حضرت عیسی (ع) و مریم، از چارچوبی عرفانی استفاده می‌کند که در آن معنا بر ماده تقدم دارد: «کلا در جهان بینی عرفانی و مذهبی، این ادعا وجود دارد که اول معانی بوده‌‌اند و بعد اینها به صورتی در دنیا ظهور پیدا کرده‌‌اند» [۶۲]. در این چارچوب، عیسی نه فقط یک پیامبر، که نمونهٔ بی‌حجاب تجلی روح خداوندی است [۵۹]. با این حال، مفسر از فروغلتیدن در نوعی عرفان‌زدگی شتاب‌زده پرهیز می‌کند و بحث را با احتیاط به زمینِ متن مقدس بازمی‌گرداند. او به هم‌خوانی گستردهٔ انجیل‌ها با قرآن اشاره می‌کند، اما هم‌زمان اذعان می‌کند که در مسائل تاریخی «آنقدر فکر در اختیار نداریم که بخواهیم با قاطعیت بگوییم اینجوری شده» [۵۵]. این نوسان میان الگو بودن و خطاپذیری، از نگاه او به عرفان نیز خبر می‌دهد: عرفانی که قهرمان‌هایش انسان‌هایی واقعی‌اند، نه موجوداتی فرازمینی. این تصویر، با تأکید او بر عنصر «شادمانی عظیم» در ادبیات عرفانی و نقد تصویر کلیشه‌ای «پیرمرد خستهٔ کنج عزلتگزیده» [۱۷] کامل می‌شود و عرفان را از حالتی انفعالی و حزن‌آلود به وضعیتی پویا و معرفت‌جویانه تغییر می‌دهد که هدفش «رشد قوای شناختی» است [۱۹].