شر

در درس‌گفتارها، «شر» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: امر و نهی‌ها، توحید و شرک، مثل مگس و قدرناشناسی نسبت به خداوند، رسالت، عبادت و جمع‌بندی شریعت، شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات و جایگاه قرآن در بحث فعلی و اهمیت داستان آفرینش (بررسی بیان سوره بقره از رابطه احکام شرعی و داستان آفرینش).

در مجموعه «تفسیر سوره هود»، جلسه «کلیات سوره هود، واژه‌های «بینه» و «رشید»، و دعوت به استغفار و توبه»، بخش «امر و نهی‌ها، توحید و شرک»، موضوع «شر» در زمینهٔ شر، امر و نهی ها، توحید و شرک، احکام، ایمان و تقوا قرار می‌گیرد. بخش «امر و نهی ها، توحید و شرک» را در پیوند با «توحید، عبادت، تقوا، شرک» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «آدم، موسی، یوسف، هود» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از عبارت، توبه، دعوت، ایهٔ و احکام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به شر، امر و نهی ها، توحید و شرک، احکام، ایمان و تقوا پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، حضرت علی، علی، مسیح، موسی و هود هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «شر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «تفسیر سوره حج»، جلسه «توسل و مرز توحید و شرک، مثل مگس و قدرناشناسی، لطف و رحمت الهی در آیات پایانی»، بخش «مثل مگس و قدرناشناسی نسبت به خداوند، رسالت، عبادت و جمع‌بندی شریعت»، موضوع «شر» در زمینهٔ شر، مثل مگس و قدرناشناسی نسبت به خداوند، رسالت، عبادت و جمع‌بندی شریعت، آیه، جهاد و دین قرار می‌گیرد. محور بخش «حق» را در قالب حق، جهاد، حج، شرک صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «مثل مگس و قدرناشناسی نسبت به خداوند، رسالت، عبادت و جمع‌بندی شریعت» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، آدم، یوسف، طور را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از خداوند، سوره، ایات، توحید و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به شر، مثل مگس و قدرناشناسی نسبت به خداوند، رسالت، عبادت و جمع‌بندی شریعت، آیه، جهاد و دین پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، یوسف، طور، حج، ذکر و توحید هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «شر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «یهودیت»، جلسه «مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت»، بخش «شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات»، موضوع «شر» در زمینهٔ شر، شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات، انس، تورات و دین قرار می‌گیرد. بخش به «شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات» می‌پردازد و آن را با شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات، انس، تورات، جن و دین در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از قران، حضرت، یهودیها، شریعت و اثبات عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به شر، شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات، انس، تورات و دین پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، داروین، شریعتی، ابراهیم، ابلیس و حضرت اسماعیل (ع) هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «شر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «رابطه فقه و علوم، جایگاه قرآن و داستان آفرینش در سوره بقره، و نقد مفهوم دولت اسلامی»، بخش «جایگاه قرآن در بحث فعلی و اهمیت داستان آفرینش (بررسی بیان سوره بقره از رابطه احکام شرعی و داستان آفرینش)»، موضوع «شر» در زمینهٔ شر، جایگاه قرآن در بحث فعلی و اهمیت داستان آفرینش (بررسی بیان سوره بقره از رابطه احکام شرعی و داستان آفرینش)، های، خدا و شریعت قرار می‌گیرد. محور بخش «های» را در پیوند با های، خدا، شریعت صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت کانت، شریعتی، نظریه تکامل، حضرت ابراهیم (ع) با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از شریعت، خداوند، آفرینش، احکام شرعی و تقوا عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به شر، جایگاه قرآن در بحث فعلی و اهمیت داستان آفرینش (بررسی بیان سوره بقره از رابطه احکام شرعی و داستان آفرینش)، های، خدا و شریعت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از شریعتی، کانت، ابراهیم و حضرت اسماعیل (ع) و ارجاع‌های قرآنی Q2:30 و Q51:56 می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «شر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «تفسیر سوره حج»، جلسه «نقد معیارهای رایج پیشرفت، خوانش دینی از فیلم «فیلمی کوتاه درباره کشتن» و شک و فهم همدلانه»، بخش «نقد معیارهای رایج پیشرفت»، موضوع «شر» در زمینهٔ شر، نقد معیارهای رایج پیشرفت، ایمان، تاریخ و فقه قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «نقد معیارهای رایج پیشرفت» بر نقد معیارهای رایج پیشرفت، پیشرفت، ایمان، فقیه متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به شریعتی، مارکس، آدم، حضرت هود (ع) متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از کنید، شریعت، اعدام، اخلاق و ایمان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به شر، نقد معیارهای رایج پیشرفت، ایمان، تاریخ و فقه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، شریعتی، مارکس، شیطان، هود و ایران هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «شر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «انعام»، جلسه «بیان تم کلی سوره، کفر و شرک»، بخش «جمع‌بندی»، موضوع «شر» در زمینهٔ شر، جمع‌بندی، تاریخ، توحید و سنت قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «جمع‌بندی» بر جمع‌بندی، شرک، قل، توحید متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به آدم، ابراهیم، حضرت موسی (ع) متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از سوره، انعام، اینده، نهایت و تاریخ عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به شر، جمع‌بندی، تاریخ، توحید و سنت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ابراهیم، موسی، انبیا، شرک و توحید هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «شر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «شر» در امتداد امر و نهی‌ها، توحید و شرک، مثل مگس و قدرناشناسی نسبت به خداوند، رسالت، عبادت و جمع‌بندی شریعت، شروع مقایسه ی دیدگاه قرآن و تورات، جایگاه قرآن در بحث فعلی و اهمیت داستان آفرینش (بررسی بیان سوره بقره از رابطه احکام شرعی و داستان آفرینش) و نقد معیارهای رایج پیشرفت معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در تفسیر سوره هود، تفسیر سوره حج، یهودیت و دفاع عقلانی از دین نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

شر در بحث شر طبیعی، رنج و نقص جهان از راه محدودیت‌های عالم مادی توضیح داده می‌شود. سخنران نشان می‌دهد رنج‌هایی مانند بیماری، مرگ و حادثه را نمی‌توان فقط به بدخواهی انسان‌ها نسبت داد؛ خود ساختار جهان مادی با نقص و تزاحم همراه است.

در این گفتار، شر طبیعی پرسشی درباره حکمت خدا و امکان رشد انسان ایجاد می‌کند. جهان اگر محل اختیار، قانون و حرکت باشد، رنج نیز در آن حضور دارد. مسئله این است که این رنج چگونه در نسبت با معنا، ایمان و رشد فهمیده شود [۸] [۹] [۱۰] [۱۱] [۱۲]

شر اخلاقی در این خوشه با اختیار و مسئولیت انسان پیوند می‌خورد. سخنران نشان می‌دهد خطا و ظلم انسانی را نمی‌توان به طبیعت یا تقدیر فروکاست؛ انسان در مقام انتخاب، امکان فاصله گرفتن از حق را دارد.

از همین رو شر اخلاقی سنگین‌تر از شر طبیعی است. این نوع شر به نیت، آگاهی، قدرت و مسئولیت مربوط می‌شود. گفتار با تأکید بر اختیار، مسئله ایمان و عمل صالح را در برابر امکان فساد انسانی قرار می‌دهد [۱۵] [۱۴] [۱۶] [۱۷] [۱۸]

در ادبیات مدرن، شر دیگر یک حادثهٔ بیرونی یا یک نیروی شیطانی مجزا نیست که قهرمان با آن بجنگد؛ بلکه به بحرانی در خود روایت، در شیوهٔ معنا ساختن و در رابطه با مخاطب تبدیل می‌شود. مفسر در تحلیل داستان یوسف، الگویی از روایت را شناسایی می‌کند که در آن، بسیاری از صحنه‌ها حذف می‌شوند و بازسازی آنها به عهدهٔ خواننده گذاشته می‌شود. او این شیوه را چنین توصیف می‌کند: «فشرده کردن یعنی چه؟ یعنی اینکه روی خوانندگان حساب کنید, اگر صحنه‌هایی را حذف کنید با استفاده از یک سری صحنه‌هایی که نگه می‌دارید می‌توانند حدوداً قسمت‌های حذف شده را در ذهن خود بازسازی کنند» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۸ — داستان یوسف به‌عنوان نوع جدیدی از داستان و بررسی اجمالی داستان‌های سوره کهف) [۲۳]. این تکنیک، شر را نه در یک عمل مشخص، بلکه در فاصله‌ها و سکوت‌های میان صحنه‌ها جاسازی می‌کند؛ جایی که خواننده باید خودش خشونت، حسادت یا دروغ را از میان اشاره‌های پراکنده حدس بزند و کامل کند.

این شیوهٔ فشرده‌سازی، مسئولیت اخلاقی کشف شر را از دوش نویسنده برمی‌دارد و بر دوش مخاطب می‌گذارد. مفسر با اشاره به داستان حضرت یوسف (ع) توضیح می‌دهد که چگونه از خلال دیالوگ‌های پراکنده، می‌توان یک عمر زندگی تحت فشار اتهام را بازسازی کرد: «از یک اشاره‌هایی در داستان مثلا بعد از اینکه برادرها می‌آیند می‌توان نتیجه گرفت که برادر کوچکتر در کنعان زندگی خوبی نداشته و آسیب دیده است» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۸ — داستان یوسف به‌عنوان نوع جدیدی از داستان و بررسی اجمالی داستان‌های سوره کهف) [۲۵]. شر در اینجا دیگر یک نقطهٔ عطف دراماتیک نیست، بلکه یک وضعیت فرسایشی است که سی سال در یک خانواده جریان داشته و نشانه‌های آن تنها در عادت زبانی برادران به قسم خوردن‌های بی‌دلیل آشکار می‌شود. روایت، به جای توضیح دادن این رنج، آن را در لایه‌های زیرین دیالوگ‌ها پنهان می‌کند و این خواننده است که باید درد یک خانوادهٔ از هم پاشیده را از تکرار وسواس‌گونهٔ «تَاللَّهِ» بیرون بکشد.

این انتقال بار روایت به مخاطب، مستلزم نوعی تکامل در ذهن خواننده است که مدرس آن را با تجربهٔ مدرنی مانند سینما رفتن پیوند می‌زند. او استدلال می‌کند که درک زیبایی‌شناختی از این شیوهٔ روایت، محصول یک آموزش ذهنی تاریخی است: «مطمئن باشید اگر سید قطب اولین آدمی است که درباره این شیوه روایت قرآن نوشته است به این دلیل است که اولین کسی است که سینما رفته است و این آموزش ذهنی را دیده و این داستان‌ها را که می‌خواند نه فقط ناراحت نمی‌شود بلکه لذت می‌برد» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۲۶]. این سخن نشان می‌دهد که مواجهه با شر در ادبیات مدرن، یک مواجههٔ خام و بی‌واسطه نیست؛ بلکه نیازمند یک ذهنیت تربیت‌شده است که بتواند از پرش‌های زمانی، حذف صحنه‌ها و ابهام‌های اخلاقی نه تنها آزرده نشود، بلکه از بازسازی جهان داستان لذت هم ببرد.

مفسر این ایده را یک گام جلوتر می‌برد و مدعی می‌شود که متن مقدس، اساساً برای مخاطبی طراحی شده که هنوز نیامده است. او می‌گوید: «چیزی که من می‌فهمم این است قرآن روی اینکه هزار سال دیگر ذهن مردم یک ویژگی‌هایی پیدا می‌کند و بهتر پروسس می‌کنند هم حساب می‌کند» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۲۷]. این گزاره، رابطهٔ میان شر و روایت را به سطحی بنیادی‌تر می‌برد: اگر متن، مخاطب هم‌عصر خود را پس می‌زند، شاید به این دلیل است که درک کامل از ماهیت شر در آن روایت، نیازمند چشمی است که با پیچیدگی‌های ادبیات مدرن آشنا باشد. شر، نه در محتوای داستان، بلکه در شکاف میان توانایی متن و آمادگی مخاطب اولیه پنهان شده است.

این شکاف تاریخی، به گفتهٔ او، پیامدی ملموس در سنت ادبی مسلمانان داشته است. او با اشاره به یک تناقض تاریخی می‌گوید مسلمانان با وجود اعتقاد به اعجاز قرآن، هرگز از شیوهٔ روایی آن تقلید نکردند و حتی به نظر می‌رسد از آن خوششان نیامد: «نه فقط تقلید نکردند بلکه در کتاب‌های فصاحت و بلاغت هم از این ویژگی‌ها تعریف نکردند بلکه به نظر می‌آید خیلی خوششان نیامد. من فکر می‌کنم واقعاً خوششان نیامد» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۲۸]. این واکنش منفی، نشان می‌دهد که شیوهٔ روایت قرآن برای ذهن کلاسیک، نه زیبا، بلکه احتمالاً آزاردهنده و نامنسجم بوده است. شر در این بستر، نه یک مفهوم الهیاتی، بلکه یک تجربهٔ زیبایی‌شناختی از دست‌رفتن انسجام و غرق شدن در ابهام است.

شر در بحث قرآن، تاریخ و نابودی باطل در افق تاریخی دیده می‌شود. سخنران از روایت‌های قرآنی استفاده می‌کند تا نشان دهد باطل ممکن است مدتی قدرت بگیرد، اما در منطق قرآن پایدار و ریشه‌دار نیست.

این نابودی باطل همیشه به شکل حادثه فوری نیست. گاهی تاریخ، جامعه و پیامدهای درونی فساد آن را آشکار می‌کنند. شر در این گفتار نیرویی است که خود را بر حق تحمیل می‌کند، اما از درون بی‌قرار و ناپایدار است [۳۶] [۳۴] [۳۵] [۳۲]

شر در بحث معنا، ایمان و عمل صالح با رشد انسان سنجیده می‌شود. سخنران نشان می‌دهد ایمان اگر به عمل صالح نرسد، در برابر شر ناتوان می‌ماند؛ زیرا شر فقط اندیشه غلط نیست، شیوه زیستن و عمل کردن نیز هست.

معنا در اینجا نقش درمانی ندارد که صرفاً رنج را آرام کند. معنا جهت عمل را عوض می‌کند و انسان را از واکنش‌های گمراهانه دور می‌سازد. شر وقتی مهار می‌شود که ایمان، فهم و عمل در یک مسیر قرار گیرند [۴۰] [۴۱] [۴۴] [۴۶] [۴۱] [۴۵]

در داستان آفرینش، ابلیس و شرک، شر از لحظه نافرمانی و تکبر آغاز می‌شود. سخنران نشان می‌دهد ابلیس فقط دشمن بیرونی انسان نیست؛ نمونه‌ای از نگاه تحریف‌شده به مقام، ماده و فرمان الهی است.

شرک نیز ادامه همین خطاست. وقتی موجودی جایگاه خود را در نسبت با خدا درست نمی‌بیند، یا برای خود استقلال می‌سازد یا برای دیگری قدرتی مستقل فرض می‌کند. این گفتار شر را با کج‌دیدن نسبت‌های هستی توضیح می‌دهد [۴۷] [۵۱] [۵۲] [۴۸]

در قلب صفحهٔ «شر»، یک تنش بنیادین نهفته است که میان دو شیوهٔ نگریستن به رنج و گناه در نوسان است: از یک سو، شر به‌مثابه یک وضعیت وجودی و معرفتی در درون انسان، و از سوی دیگر، به‌عنوان یک فرایند هدفمند در بستر تاریخ و روایت. این دو نگاه، یکدیگر را نفی نمی‌کنند، بلکه در گفتارهای سخنران، پیوسته به یکدیگر گره می‌خورند و تصویری چندلایه می‌سازند که در آن، پاسخ به «مسئلهٔ شر» نه در یک فرمول نهایی، که در فهمِ نسبتِ میان اختیار، زبان، و ساختار آزمون الهی جستجو می‌شود.

نخستین گام برای ورود به این تصویر، درکِ محدودیتِ عامدانه‌ای است که مدرس برای بحث خود تعیین می‌کند. او در همان آغاز، مرز میان تأمل فلسفیِ محض و تحلیل خود را روشن می‌سازد و تصریح می‌کند که هدفش حلِ انتزاعیِ مسئلهٔ شر نیست: «طرح آغازین (8) استاد: خب ببینید چیزی که من مطرح کردم، مسئله شر را نمی‌خواستم از نظر فلسفی و اینها حل کنم» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۱۵ — تبارشناسی اشکالات به دین، مسئله‌ی شرّ و تحدی در قرآن) [۴]. این احتیاط اولیه، کلِ بحث را بر بستری از واقع‌بینیِ روش‌شناختی قرار می‌دهد. مدرس به جای ارائهٔ یک تئودیسهٔ جامع، به دنبال «ایرادهای مهم» می‌گردد و می‌کوشد وزنِ اعتراض‌ها را در یک ترازوی مشخص بسنجد: «استاد: به هر حال نکتهٔ اصلی حرفم که فراموش نشود این است که چه چیزهایی، چه ایرادهایی مهم هستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۱۵ — تبارشناسی اشکالات به دین، مسئله‌ی شرّ و تحدی در قرآن) [۵]. این نقطهٔ آغاز، به خواننده هشدار می‌دهد که با تحلیلی مواجه است که از همان ابتدا، داعیهٔ تبیین همه‌چیز را ندارد و دقیقاً در همین فروتنی، مسیر تازه‌ای برای فهم شر می‌گشاید.

این مسیر تازه، با یک تمایز حیاتی میان «دین» و «معرفت دینی» هموار می‌شود. سخنران با کشاندن بحث به حوزهٔ شریعت، نشان می‌دهد که بسیاری از آنچه به نام دین در برابر شر سکوت کرده یا توجیهی ناقص ارائه داده، در واقع محصول فهم‌های تاریخی و متحول بشری است. او با اشاره به محدودیت دامنهٔ شریعت، می‌گوید: «فکر می‌کنم بیشتر شریعت راه دیگری می‌رود و کار دیگری می‌کند و تنظیم روابط اقتصادی بخش قابل توجهی از شریعت نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۶۱ — انسجام جلسات پیشین و ادامه بحث نماز: اهمیت نیت و وض) [۱]. این سخن، تلویحاً این انتظار را که دین باید برای هر رنجی، حکمی فقهی و راه‌حلی اجتماعی در آستین داشته باشد، به چالش می‌کشد. اگر شریعت، خود را وقف همهٔ ساحت‌های زندگی نکرده، پس نمی‌توان نبودِ پاسخ برای برخی مصادیق رنج را به پای اصل دین نوشت. این شکاف میان انتظار و واقعیتِ شریعت، فضایی تنفسی برای دفاع عقلانی ایجاد می‌کند که در آن، می‌توان از پاسخ‌های از پیش تعیین‌شده فاصله گرفت.

با این حال، سخنران این فاصله را به معنای وانهادن انسان در بی‌پناهی کامل نمی‌گیرد. او در لایه‌ای دیگر، از وجود یک هستهٔ مرکزی در شریعت سخن می‌گوید که فراتر از احکام معاملات، به جنبه‌های فردی و معنوی نیز توجه دارد: «انگار شریعتی داریم که مرکزی مانند طریقت عرفانی دارد و فرق آن با طریقت عرفانی این است که جنبه‌های فردی تنها چیزی نیست که به آنها توجه می‌شود» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۶۱ — انسجام جلسات پیشین و ادامه بحث نماز: اهمیت نیت و وض) [۳]. این «مرکز»، شریعت را از یک نظام حقوقی صرف به یک برنامهٔ تربیتی و معنوی تبدیل می‌کند. در این برنامه، شر نه فقط یک مسئلهٔ اجتماعی، که یک چالش وجودی برای فرد است و پاسخ به آن، بیش از آنکه در قوانین مدون یافت شود، در فرایند رشد درونی و سلوک شخصی نهفته است. این نگاه، سنگ بنای مفهومی را می‌گذارد که در ادامه، تحت عنوان «رشد» بسط می‌یابد.

همین جاست که پای مفهوم «رشد» به میان می‌آید و بحث را از قلمرو شریعت به ساحت انسان‌شناسی دینی می‌برد. مفسر، کمال انسانی را نه یک مقصد قابل تعریف، که یک افق می‌داند و با اذعان به تعریف‌ناپذیری‌اش، آن را به یک شهود همگانی واگذار می‌کند: «کمال غير قابل تعريف است وبه نظر من تعريف نکردن آن هم مشکلي ايجاد نمي کند و همه مي فهمند که کامل شدن به چه معناست» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — تعریفی از رشد) [۴۰]. در این چارچوب، رنج و دشواری، دیگر یک نقص تصادفی در نظام آفرینش نیست، بلکه بستر ضروری برای تحقق همین کمال است. انسان رشد‌یافته، کسی است که در دل همین رنج‌ها، اختیار خود را حفظ می‌کند و «تحت تاثيرچيز خاصي قرارنمي گيرد و بي اختيار کاري راانجام نمي دهد» [۴۰]. شر، در این معنا، به وزنه‌ای در باشگاه روح تبدیل می‌شود که مقاومت در برابر آن، عضلهٔ اختیار را نیرومند می‌کند.

اما این خوش‌بینیِ معطوف به رشد، بلافاصله با یک تلقیِ تلخ از وضعیت آغازین انسان تعدیل می‌شود. مدرس با وام‌گیریِ تمثیلِ جنین، انسان را موجودی «نارس» و دچار «حبوط زودرس» توصیف می‌کند: همه انسانها به یک معنایی زود رست به دنیا می‌آیند مثل این که انسان می‌تواند بیش از این و به طور دیگهی در جنینه روزمندر زمانی رشد انسان در رهن، به دلائل دچار اختلال می‌شود (مسیحیت، جلسه ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۴۱]. این تصویر، ریشهٔ شر و رنج را از یک گناه اخلاقی مشخص، به یک نقصان وجودی و یک گسست در فرایند تکامل بازمی‌گرداند. زندگی زمینی، از این منظر، ادامهٔ همان دورهٔ جنینی است، اما در شرایطی دشوارتر و با امکاناتی محدودتر. رنج، نه یک مجازات، که نشانهٔ همین نارسی و ناتمامی است و کلِ حیات دنیوی، فرصتی برای جبران آن کمال ازدست‌رفته و رسیدن به بلوغ معنوی تلقی می‌شود.

این نقصان وجودی، اما یک پیامد معرفتی بسیار مهم دارد: انسان در شرایطی از ابهام و عدم قطعیت، مجبور به انتخاب و ایمان است. سخنران این انتخاب را نه ضد عقل، که عین عقلانیت می‌داند: «این عین عقلانیت است که من در زمان محدودی که دارم تا عقیده‌ای را بپذیریم و براساس آن زندگی کنم بهترین عقیده را انتخاب کنم ولو اینکه می‌دانم اشکلاتی دارد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسه ۸ — تحلیل و تفسیر مبسوط داستان آدم و ابعاد آن) [۴۴]. این گزاره، سنگ بنای یک «ایمان در دل شک» را می‌گذارد. رنجِ ناشی از ندانستن و تردید، در این دیدگاه، مانعی برای ایمان نیست، بلکه دقیقاً زمینهٔ ضروری برای تحقق آن است. ایمان، وقتی معنا می‌یابد که راه حل‌های آسان و قطعی در دسترس نباشند و انسان، با آگاهی از محدودیت‌های معرفتی خود، دست به یک جهش وجودی بزند. شرِ جهل و ابهام، در این بستر، به موتور محرک ایمان تبدیل می‌شود.

این ایمانِ برآمده از دل تردید، اما یک لنگرگاه عاطفی و فطری نیز دارد که سخنران آن را در مفهوم «شکر» ریشه‌یابی می‌کند. او انسان را موجودی می‌داند که «فطرتاً و طبیعتاً وقتی یک نفر به او خوبی و محبت کند نسبت به او علاقه پیدا می‌کند و حس شکرگزاری دارد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسه ۴ — شرک و حبط اعمال) [۴۶]. اگر انسان خود را غرق در نعمت‌های یک «ربّ ودود» ببیند، آنگاه رنج و محرومیت، به‌جای آنکه نشانه‌ای بر بی‌معنایی یا خصومت باشد، به یک استثنا در دریای نعمت تبدیل می‌شود. این مدل، پاسخ وجودی به شر را نه در توجیه نظری رنج، بلکه در تغییر نگاه عامل انسانی از فقدان به وفور جستجو می‌کند. این یک استراتژی روانی-معنوی است که به جای انکار درد، نسبت آن را با کلیتِ زندگیِ سرشار از نعمت، تعدیل می‌کند.

با این حال، این پاسخ وجودیِ فردی، یک بُعد جمعی و تاریخی نیز پیدا می‌کند که در آن، رنج‌های بزرگ، به مراحل ضروری یک زایمان تاریخی تبدیل می‌شوند. سخنران با اشاره به ظهور مسیح، از وقوع یک «اتفاق در جهان» سخن می‌گوید که طی آن «زمین یک جوری پاکزازی شد درانیک شرایط جدیدی برای معنویت در زمین به وجود آمد» (مسیحیت، جلسه ۱۰) [۴۱]. این روایت، تاریخ را صحنهٔ مداخلاتی می‌بیند که مسیر رشد معنوی جمعی انسان را تغییر می‌دهند. رنج‌های تاریخی، مانند آزار و شکنجهٔ مسیحیان اولیه، در این چارچوب نه نشانهٔ شکست، بلکه بخشی از فرایند «پوست‌اندازی» و ورود به «جهان گسترده‌تری» از معنویت تلقی می‌شوند [۴۵]. این نگاه، به رنج‌های جمعی نیز معنایی پویا و رو به جلو می‌بخشد و آن‌ها را از یک تراژدی بی‌معنا، به مراحل یک تکامل دشوار اما هدفمند بدل می‌کند.

این منطقِ هدفمندی در رنج جمعی، در تحلیل مفسر از سنت الهی در قرآن، صورتی انضمامی‌تر و عملیاتی‌تر به خود می‌گیرد. او بر یک قاعدهٔ ثابت تأکید می‌کند: نزول عذاب یا مجازات یک قوم، همواره پس از اتمام حجت از طریق یک فرستاده صورت می‌گیرد. او با اشاره به آیه‌ای از سورهٔ قصص، این اصل را چنین شرح می‌دهد: «اگر قومی عذاب می‌شود، قاعده‌اش این است که یک رسولی داشته باشند» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۴ — تاریخ نبوت) [۳۶]. این گزاره، مسئلهٔ شر را از یک بلای کور و بی‌حکمت به یک فرایند هدفمند در بستر تاریخ پیامبران تبدیل می‌کند. در این نگاه، رنج و نابودیِ باطل، نتیجهٔ انکار آگاهانهٔ حقیقتی است که به روشنی عرضه شده، نه یک تقدیر از پیش‌تعیین‌شده و بی‌ارتباط با انتخاب انسان. شر در قاموس این تحلیل، پیش از آنکه یک معضل فلسفی انتزاعی باشد، یک واقعهٔ تاریخی با مختصات مشخصِ دعوت، انکار و داوری است.

این الگوی تاریخی اما صرفاً به تکرار یک سناریوی ثابت محدود نمی‌شود؛ مدرس با دقت به فرم‌های متفاوت تحقق این سنت می‌پردازد. او در تحلیل جنگ بدر، از یک تحول در نحوهٔ نزول عذاب سخن می‌گوید: «به جای باریدن سنگ از آسمان، این بار در ظرف هشت سال لطمه‌های زیادی به کفار مکه وارد شده و نهایتاً شکست خورده‌اند» (انفال، جلسهٔ ۲ — شبهات اتصال قرآن به پیامبر، قطعه‌بندی سوره انفال و غنائم، خطاب‌های درون قرآن) [۳۴]. این تغییر فرم، از عذاب آنی و آسمانی به یک فرایند تدریجی و زمینی، نشان می‌دهد که سنت الهی در قالبی منعطف اما با منطقی واحد عمل می‌کند. نکتهٔ کلیدی در اینجاست که سخنران اصرار دارد مؤمنان نیز باید این واقعه را دقیقاً در همان قالب سنت الهی بفهمند و دخالت ظاهری خود را نادیده بگیرند. او تصریح می‌کند که «احساس مؤمنین زمان پیامبر، با اینکه فرم نزول عذاب را تحریر کرده است، باید این باشد که خداوند دارد آن‌ها را عذاب می‌کند» [۳۴]. این درک توحیدی از تاریخ، مرز میان یک پیروزی نظامیِ صرف و یک واقعهٔ الهیاتی را مشخص می‌کند و شکست دشمن را نه حاصل قدرت انسانی، که تحقق وعدهٔ الهی در نابودی باطل می‌خواند.

با این حال، مفسر بلافاصله به یک تنش درونی در میان خود مؤمنان اشاره می‌کند که از همین درک توحیدی نشئت می‌گیرد. او توضیح می‌دهد که پس از پیروزی، عده‌ای از مؤمنان دچار غرور شده و پیروزی را به توانایی خود نسبت دادند، نه به ارادهٔ خدا. این انحراف از نگاه توحیدی، فضایی را ایجاد کرد که مفسر آن را «حاصل نگاه شرک‌آمیز به این ماجرا» می‌نامد (انفال، جلسهٔ ۲ — شبهات اتصال قرآن به پیامبر، قطعه‌بندی سوره انفال و غنائم، خطاب‌های درون قرآن) [۳۵]. در نتیجه، سورهٔ انفال پر از خطاب‌های تحدیدی و تهدیدآمیز به مؤمنان می‌شود. این نکته بسیار مهم است: در این تحلیل، خطر «شر» صرفاً از جانب کفار نیست، بلکه در درون اردوگاه ایمان نیز، با لغزش به سوی خودبینی و فراموشیِ عامل اصلی نصرت، امکان ظهور دارد. مفسر با اشاره به آیهٔ ۱۹ سورهٔ انفال، این هشدار را نقل می‌کند: «اگر تمامش کنید برایتان بهتر است. اگر بازگردید، ما هم باز می‌گردیم» [۳۵]. اینجا نابودی باطل، به یک آزمون دائمی برای مؤمنان تبدیل می‌شود تا مبادا خود به نوعی باطلِ جدید در نسبت با خدا بدل شوند.

این ساختار آزمون‌محور، ریشه در یک انسان‌شناسی عمیق‌تر دارد که در آن، شر نه یک رویداد، که یک کارکرد ضروری در نظام آفرینش است. مدرس در تحلیل داستان آفرینش، تمرد ابلیس را از مقام علت‌العلل شر به یک موقعیت از پیش‌تعیین‌شده تنزل می‌دهد و می‌گوید: «اگر ابلیس تمرد هم نمی‌کرد حتماً به موجودی شغل ابلیس را واگذار می‌کردند» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۷ — بررسی داستان آفرینش و منشأ نمود یافتن صفات بد در انسان اسراف) [۱۴]. این گزاره، بار مسئولیت را از دوش یک وسوسه‌گر بیرونی برمی‌دارد و آن را مستقیماً بر دوش انتخاب انسان می‌گذارد. وسوسه به مثابه یک کارکرد در ساختار آزمون الهی تعریف می‌شود، نه یک رویداد تصادفی که می‌توانست رخ ندهد. در نتیجه، انسان نمی‌تواند با اشاره به فریب شیطان، از زیر بار انتخاب خود شانه خالی کند. شر، در این معنا، یک «آزمون ضروری» است که اصالتِ ایمان و اطاعت را محک می‌زند.

اما این آزمون، یک بازی ساده و قابل پیش‌بینی نیست، زیرا سخنران برای وسوسهٔ شیطانی سازوکاری بسیار دقیق و منحصر به انسان قائل است که آن را از یک اغوای ساده متمایز می‌کند. او استدلال می‌کند که «اصولاً شیطان از نظر نظری موجودی است که در همان حیطۀ زبان دارد کار می‌کند» و تمام هنر او ساختن جملاتی است که به چیزی در واقعیت اشاره ندارند (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۲ — تکنیک‌های ادبی در نگاه پیامبر، مردسالاری، یوسف در زندان) [۱۶]. این تحلیل، وسوسه را از سطح یک خواهش نفسانی به سطح یک عملیات پیچیدهٔ زبانی و شناختی ارتقا می‌دهد. شیطان با برساختن یک واقعیت موهوم در زبان، ذهن انسان را به سمت چیزی می‌برد که اساساً وجود خارجی ندارد. این پیوند میان شر و زبان، دلیل اختصاص وسوسهٔ شیطانی به انسان را نیز روشن می‌کند: «چرا بقیۀ موجودات شیطان ندارند؟ برای ‌‌‌‌‌‌‌‌اینکه مسئله زبان است دیگر» [۱۷]. انسان تنها موجودی است که می‌تواند با زبان خود جهانی موازی و دروغین خلق کند و سپس اسیر همان جهان ساختگی شود.

این ایده که زبان، بستر اصلی فریب است، در تحلیل مفسر از مفهوم «شرک» به اوج خود می‌رسد. او شرک را دیگر تنها به پرستش بت‌های فیزیکی محدود نمی‌کند، بلکه آن را یک انحراف زبانی و مفهومی می‌داند و با ارجاع به قرآن، ریشهٔ آن را در نام‌گذاری‌های بی‌پشتوانه و برساختهٔ انسان جستجو می‌کند: «در قرآن در توضیح چیزی که به اسم شرک به عنوان مهم‌ترین انحراف اشاره می‌شود می‌بینید که می‌گوید اینها «أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ»» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۶ — کندی پیشبرد بحث احکام، اندک بودن ایده‌های اقتصادی در شریعت، و بررسی داستان آفرینش در قرآن و مقایسه با تورات) [۵۲]. شرک در این معنا، محصول یک نظام واژگانیِ خودساخته است که واقعیت را تحریف می‌کند و انسان را از مسیر اصلی منحرف می‌سازد. این انحراف، یک سنت فکری غلط را شکل می‌دهد که نسل به نسل منتقل می‌شود و به تدریج، جهت‌گیری کلی انسان را در جهان تعیین می‌کند. نتیجهٔ عملی این انحراف درونی، شکل‌گیری یک زیست‌جهانِ آلوده به «کلمات خبیث» است که توانایی انسان برای مشاهدهٔ حقیقت را مختل می‌کند: «ما به وضوح مثلا خدا را آن طور که پیامبران می‌دیدند نمی‌بینیم. یک مقدار زیادیش را واقعا فکر می‌کنیم، مشاهده نمی‌کنیم. و این نتیجه یک چیزهایی است که توی ذهنمان هست. نتیجه این است که ما یک عالم توی وجودمان از آن کلمات خبیث داریم» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۲ — مشاهده اسماء الهی، نفی گذشته و خطوات شیطان) [۴۸].

این درک از شر به‌مثابه یک وضعیت معرفتی و زبانی، در تحلیل مفسر از ادبیات مدرن، به سطح ساختار روایت نیز کشیده می‌شود. در این دیدگاه، شر دیگر یک حادثهٔ بیرونی یا یک نیروی شیطانی مجزا نیست که قهرمان با آن بجنگد؛ بلکه به بحرانی در خود روایت، در شیوهٔ معنا ساختن و در رابطه با مخاطب تبدیل می‌شود. مفسر در تحلیل داستان یوسف، الگویی از روایت را شناسایی می‌کند که در آن، بسیاری از صحنه‌ها حذف می‌شوند و بازسازی آنها به عهدهٔ خواننده گذاشته می‌شود. او این شیوه را چنین توصیف می‌کند: «فشرده کردن یعنی چه؟ یعنی اینکه روی خوانندگان حساب کنید, اگر صحنه‌هایی را حذف کنید با استفاده از یک سری صحنه‌هایی که نگه می‌دارید می‌توانند حدوداً قسمت‌های حذف شده را در ذهن خود بازسازی کنند» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۸ — داستان یوسف به‌عنوان نوع جدیدی از داستان و بررسی اجمالی داستان‌های سوره کهف) [۲۳]. این تکنیک، شر را نه در یک عمل مشخص، بلکه در فاصله‌ها و سکوت‌های میان صحنه‌ها جاسازی می‌کند؛ جایی که خواننده باید خودش خشونت، حسادت یا دروغ را از میان اشاره‌های پراکنده حدس بزند و کامل کند. این شیوهٔ فشرده‌سازی، مسئولیت اخلاقی کشف شر را از دوش نویسنده برمی‌دارد و بر دوش مخاطب می‌گذارد.

این انتقال بار روایت به مخاطب، مستلزم نوعی تکامل در ذهن خواننده است که مدرس آن را با تجربهٔ مدرنی مانند سینما رفتن پیوند می‌زند. او استدلال می‌کند که درک زیبایی‌شناختی از این شیوهٔ روایت، محصول یک آموزش ذهنی تاریخی است: «مطمئن باشید اگر سید قطب اولین آدمی است که درباره این شیوه روایت قرآن نوشته است به این دلیل است که اولین کسی است که سینما رفته است و این آموزش ذهنی را دیده و این داستان‌ها را که می‌خواند نه فقط ناراحت نمی‌شود بلکه لذت می‌برد» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۲۶]. این سخن نشان می‌دهد که مواجهه با شر در ادبیات مدرن، یک مواجههٔ خام و بی‌واسطه نیست؛ بلکه نیازمند یک ذهنیت تربیت‌شده است که بتواند از پرش‌های زمانی، حذف صحنه‌ها و ابهام‌های اخلاقی نه تنها آزرده نشود، بلکه از بازسازی جهان داستان لذت هم ببرد. مفسر این ایده را یک گام جلوتر می‌برد و مدعی می‌شود که متن مقدس، اساساً برای مخاطبی طراحی شده که هنوز نیامده است: «چیزی که من می‌فهمم این است قرآن روی اینکه هزار سال دیگر ذهن مردم یک ویژگی‌هایی پیدا می‌کند و بهتر پروسس می‌کنند هم حساب می‌کند» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۲۷]. این گزاره، رابطهٔ میان شر و روایت را به سطحی بنیادی‌تر می‌برد: اگر متن، مخاطب هم‌عصر خود را پس می‌زند، شاید به این دلیل است که درک کامل از ماهیت شر در آن روایت، نیازمند چشمی است که با پیچیدگی‌های ادبیات مدرن آشنا باشد. شر، نه در محتوای داستان، بلکه در شکاف میان توانایی متن و آمادگی مخاطب اولیه پنهان شده است.